道宣所揭示的──中国佛教之禅观

道宣所揭示的──中国佛教之禅观

　　董群　－　东南大学佛教文化研究所

　　现在人们谈起禅观，常常是南北两宗，南顿北渐，这是针对唐代禅法及其在后世的影响而言的，而在唐代禅宗之前，禅在中国已经发展了近千年，道宣在其《续高僧传》（引文中简称《续》）中所揭示的禅观，是非常丰富的，对此加以考察，可以寻找出中国佛教禅观的发展轨迹。

　　禅之作用：道宣指出禅修的作用如下：“三乘贤圣，及以六邪诸道，将欲厌烦栖虑，莫不依于初定，良以心殊粗妙，慧开通局，遂有总斯一地，得延邪正之机。”（《习禅总论》，《续》卷二十一）但禅修必须是定慧双开，“观夫慧定两级，各程其器，皆同佛日。”（同上）道宣主张定慧兼重，他对禅观的评论，也是以此为根据。

　　罗什对禅法的贡献：对于中国禅观的讨论，道宣从罗什开始，但罗什对于中国禅法的贡献，道宣并没有作更多的介绍，因为这是慧皎《梁高僧传》（以下简称为《梁》）的叙述范围，可是慧皎并没有从禅观的角度提及罗什的作用，道宣则简要地提到罗什对禅典的译介，“童寿弘其博施，乃为出《禅法要解》等经。”（同上）这比起慧皎来说，对罗什的评价更为全面。鸠摩罗什译介了许多大小乘禅籍，对禅籍的翻译当为最有贡献者，译有：《坐禅三昧经》三卷，《首楞严经》二卷、《十二因缘观经》、《禅法要解》二卷、《菩萨诃色欲法经》一卷、《思惟略要法》一卷，《禅秘要法经》三卷，罗什介绍的禅法，属小乘说一切有部，五部禅法都有介绍，但他对所述小乘禅法，赋予了大乘的立场。　　

　　罗什时代的禅法：对于罗什时代中国禅法的发展，道宣叙述如下：“自斯厥后，祖习逾繁，昙影、道融、厉精于准北；智严、慧观，勤心于江东。山栖结众，则慧远标宗；独往孤征，则僧群显异。”（同上）这里提到淮北、江东两处禅法流行中心，山栖结众和独往孤征两种禅修方式。昙影（《梁》卷六）和道融（《梁》卷六）都是罗什的弟子，两人在淮北的修禅、传禅，现存史料已难窥其貌。智严（《梁》卷三）和慧观（《梁》卷七）的禅法在江东流行。智严曾到罽宾，罽宾流行的禅法属于说一切有部。智严随佛大先习禅，又和禅僧佛陀跋陀罗一起到长安传习禅法，佛陀跋陀罗被摈后，智严在山中精舍以习禅为务，多有神迹。慧观参访过庐山慧远和长安罗什，对两人的禅法加以详辨，他的禅法更多地具有慧学的成份，并强调师承的重要，“禅典要密，宜对之有宗，若漏失根源，则枝寻不全，群盲失旨，则上慢幽昏，可不慎乎！”（《修行地不净观经序》，《出三藏记集》卷九）这也是对罗什禅法的批评。慧观长期随佛陀跋陀罗，南下庐山，东行建业，特别在建业，为刘宋时禅法在江东地区的发展多有贡献。慧远（《梁》卷六）的禅法在庐山流行，慧远接纳了被逐出长安的佛陀跋陀罗，译出《达摩多罗禅经》，慧远为之作序，也强调禅法之师承，评论罗什的禅法“虽其道末融，盖是为山于一篑。”（《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷九）,慧远对禅法的贡献，犹其在于首先结杜，倡导念佛，发愿往生西方，是为净土宗念佛法门之始。道宣特别提到慧远倡导的山栖结众式的禅修，应引起注意。僧群（《梁》卷十二）被道宣视为独自修行的习禅方式的代表，僧群的传记在“忘身”一类中，他在水中狐山上构立茅室修行。

　　梁武帝与禅法：道宣论梁武帝和禅法的关系如下：“逮于梁祖，广辟定门，搜旸寓内，有心学者，总集扬都，校量深浅，自为部类。又于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣栖闲综业。”（《习禅总论》，《续》卷二十一）意谓禅法到梁武帝时有大发展。梁武帝对于佛教有多方面的贡献，然依禅宗正史，他与禅是没有机缘的，且关于他与禅法关系的资料也确实很少，道宣提到这一点，必须引起注意，钟山的上下定林寺则都和禅有关联，下定林寺建于刘宋元嘉元年（四二四年），达摩在梁大通年间示寂后，建塔于此寺。上定林寺建于元嘉十二年（四三五年），梁初，法通禅师入住三十余年，教弟子习禅、礼忏。

　　北朝禅法：道宣论北朝禅法，首先提出僧稠和僧实，这两个僧团都是受到官方支持的，“高齐河北，独盛僧稠，周氏关中，尊登僧实。宝重之冠，方驾澄、安，神道所通，制伏强御。致令宣帝担负倾府，藏于云门：冢宰降阶，展归心于福寺，诚有图矣。故使中原定苑，剖开网领，惟此二贤，接踵传灯。”（《习禅总论》，《续》卷二十一）以此两人和东晋十六国时的佛图澄、道安的禅法相提并论。僧稠的禅法，传自佛陀，其禅法修行，不见具体的详细记载，但有小孩见其禅室内“炎火赫然。”（《佛陀传》，《续》卷十六）此当是火光三昧或火界三昧。少林寺是孝文帝为其所建。僧稠传佛陀的禅法，佛陀赞其“葱岭已东，禅学之最，汝其人矣”（《僧稠传》，《续》卷十六）在山中修行，北魏诸帝屡召不应，乃在山中供养。北齐文宣帝始奉召赴邺城，并在城郊龙山为其建云门寺，是谓“藏于云门”，又令国内诸州，别置禅寺，大兴禅法。国储三分，三宝之用占三分之一，是谓“担负倾府”。僧稠还撰有《止观法》二卷，其法嗣有僧邕（《续》卷十九）、智舜（《续》卷十七）、昙询《续》卷十六）、智旻（《续》卷二十三《智首传》）。僧邕又和三阶教的信行同修：智舜有弟子智赞，住蓝田化感寺习禅，但终遁林泉，影响不大。昙询很受隋文帝重视，其弟子有真慧等人；智旻传智首，智首传道宣，此二人在唐代已转入律门。僧稠所修的禅法，在投佛陀之前，先从佛陀的弟子道房习止观，又听泰岳某禅师言，依《涅槃经》修四念处五年，又从师学十六特胜法，此为数息观，竺法护的《修行道地经》中有记载，又常修死想，为十想之第六想。在此基础上，僧稠才向佛陀求学。

　　僧实的禅法，源自勒那摩提，勒那摩提是译经僧，但“尤明禅法。”（《菩提流支传》附《勒那摩提传》，《续》卷一）僧实还多方求师，其禅法声振北朝，北周武帝请他作国家三藏法师，是谓“冢宰降阶”，冢宰是周代官职名，六卿之首，此喻僧实的僧官职位之高，僧实寂灭后，其画像被供于福田寺，是谓“展归心于福寺”。僧实有传法弟子昙相（《续》卷十六）等人。僧实修习的禅法偏以“九次调心”，即九次第定，色界四禅、无色界四定加上灭受想定。

　　菩提达摩禅法：道宣又提出菩提达摩禅法，和僧稠、僧实禅法的官方形态不同，达摩禅完全是民间性的，受到流行佛法的“讥谤。”（《达摩传》，《续》卷十六）“魏晋文学，多不齿之。”（《法冲传》，《续》卷二十七）道宣概括达摩的禅法、流行区域及影响如下：“有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。”（《习禅六，《续》卷二十一》达摩禅法，当时流行于江淮之间及嵩洛地区，所习所传，乃壁观法门，道宣对其评价甚高，在《达摩传》中，道宣对他的二入四行禅法更有详述。达摩的弟子，有慧可、道育等，以《楞伽经》传慧可，《法冲传》中记有达摩的传承世系。达摩一系的禅法，后人多有研究，已为世人所熟知，不再复述。

　　道宣对以僧稠和达摩为代表的两大禅法加以对比，“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”（《习禅总论》，《续》卷二十一）这两类禅法，道宣认为如同车之两轨，不可缺一。

　　陈隋两朝的禅法：此一段禅法，道宣又特别提出天台禅法。首先提到的是慧思，“有陈智璀，师仰慧思，思实深解玄微，行德难测。”（同上）道宣专门为慧思立传，依天台传法世系，慧思之师乃慧文，道宣没有为慧文立传，但在《慧思传》中谈到慧文，“慧文聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法。”（《续》卷十七）在从师慧文之前，慧思已经修苦行并习《法华经》等经典，“迥栖幽静，常坐综业，日唯一食，不受别供，周旋迎送，都皆杜绝，诵《法华》等经三十余卷，数年之间，千遍便满。”（同上）归依慧文后，在禅坐中顿悟，“放身倚壁，背未至间，霍尔开悟法华三昧大乘法门，一念明达十六特胜背舍阴人。便自通彻，不由他悟。”（同上）法华三昧，依慧思所解，是圆顿禅观，而依般若类经所修，是次第禅观，他向智顗说：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。”在天台禅法中，可以看出从次第禅向圆顿禅的发展。十六特胜等法是小乘禅修法，天台圆顿止观不废小乘。圆顿禅观又是止观双修之禅，慧思“以大小乘中定慧等法敷扬引喻，用摄自他。”（同上）但不为北朝以来重定轻慧禅风所容，慧思向南方发展，最后在南岳设立道场。

　　道宣又提到智顗的禅法，“当朝智顗，亦时禅望，锋辩所指，糜不倒戈，师匠天廷，劳冠朝列，不可轻矣。”（《习禅总论》，《续》卷二十一）道宣为智顗立传，智顗的禅法，也是止观双修，他将禅分列为三个层次，第一是渐次止观，二是不定止观，三是圆顿止观，而以圈顿止观为最高境界，分别撰有专论阐述之，这也是世人所熟知。

　　其他重要的禅僧：这一时期的其他重要的禅僧及所习禅法，道宣还概述如下：“慧越之捋虎须，道舜之观牛影，智通之感奇相，僧定之制强贼。”（同上）慧越在罗浮山习禅，“曾有群兽来前，因为说法，虎遂以头枕膝，越便捋其须，面情无所畏。”（《慧越传》，《续》卷十七）道舜也曾为虎说法，开皇初年他在一村落说法，但不为一女子授戒，因为他看出该女业报，当生为牛，“汝当生牛中，其相已现。”（《道舜传》，《续》卷十八）踩其牛尾影，该女不能起身。智通的禅法，已通净土宗的念佛禅，寂灭前，还命侍者“称弥陀佛名，回心摄念，愿生彼土。”（《智通传》，《续》卷十八）他自己则见净土世界宝幢华盖、塔庙庄严等奇相。僧定则为隋唐之际禅僧，其床前庭下，也常有虎迹，大业末年遭贼，而无惧色，“纵有郎贼，吾尚不怖，况奴贼耶?”（《僧定传》，《续》卷十九）这四位禅僧是得神异者的代表，可知道宣并不排斥禅法中的神异。

　　道宣最后提到的重要禅僧是慧瓒，“又如慧瓒禅主，嘉尚头陀，行化晋、越，门庭拥盛。”（《习禅总论》，《续》卷二十一）慧瓒本是律僧，亦习定慧，“宗重行科，以戒为主，心用所指，法依为基。”（《慧瓒传》，《续》卷十八）“其所开悟，以离著为先，身则依附头陀，行尔若法，心则思寻、念慧、识妄，知诠。”（同上）这是戒定慧三学兼修的一类，就其中之禅法而言，则是重头陀行的一类。

　　批评禅法之弊：道宣论禅法之弊如下：“于时佛化虽隆，多游辩慧，词锋所指，波涌相凌。至于征引，盖无所算，可谓徒有扬举之名，终亏直心之实，信矣!”（《习禅总论》，《续》卷二十一）这针对的是南朝的禅法，这是自般若学传入中土之后，禅法也常常带有慧学的印记，或者说是依附于慧学，大乘佛教两大禅法，般舟三昧和首楞严三昧，都和般若学有关，而从般舟三昧又发展出念佛禅，从首楞严三昧则发展出实相禅。由于般若学的流行，人们多重于对禅理的理解，而忽略对禅法的真修实证，重慧轻定，以慧代定，两晋佛教、十六国时的长安罗什僧团、南北朝时的南朝佛教，都有这种情形。道宣的批评，非常中肯。隋唐教下之三论、唯识、华严等宗之禅观，也有这种弊病，即使是当代的中国人也带有这种文化心理。

　　道宣又批评如下：“偏浅之识，随堕之流，朝入禅门，夕弘其术。相与传说，谓各穷源。神道冥昧，孰明通塞？是知虑之所及，智之所图，无非妄境域心，斯是不能返照其识，浪执境缘，心静波惊，多生定障。”（同上）这是批评北朝禅僧习定之功不深，浅学辄止，执著于定，习定时不能明见心的本体，而在心之相用上著力，形成定障。这倒是对达摩明心见性禅法的肯定。

　　道宣又批评隋唐之世的禅法重定轻慧之病，“顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，扈背了经，每缘极旨，多亏声望，吐言来诮，往往繁焉。或复耽著世定，谓习真空；诵念西方，志图灭惑，肩颈挂珠，乱掐而称禅数；衲衣乞食，综计以为心道。又有倚托堂殿，绕旋竭诚；邪仰安形，苟存曲计。”（同上）这都是北朝以来重定轻慧之禅的遗病，各种禅病，习者可以对照之，今世仍不乏染者。如果没有慧解，而追求禅定的各种形式，道宣认为只能增加愚鲁。天台止观双修禅法，正是对治此类禅病，道宣对此赞赏有加，“向若才割世网，始预法门，博听论经，明闲慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言，动则随戒策修，静则不忘前智，固当人法两镜，真俗四依。达智未知，宁存妄识？如斯习定，非智不禅，则衡岭、台崖扇其风也。”（同上）衡岭指慧思的禅法，台崖指智顗的禅法，天台禅法以禅融摄戒定慧于一体，特别是将定慧双修，开一代禅风。

　　道宣还批评说：“复有相述同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂刑网，运斤运刃，无避种生，炊爨饮啖宁惭宿触?或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读，瞥闻一句，即谓司南，唱言五住久倾，十地将满，法性早见，佛智已明。”（《习禅总论》，《续》卷二十一）这段批评之语较长，也是对唐世禅法弊端的批评，一是习禅而遗戒，二是习禅而忘慧，这里尤其批评了禅宗的一闻而悟容易引起的弊病，不思真参实证，不思修习经论。

　　结语：就道宣所述自东晋十六国到隋唐之世的禅观发展来看，禅观的存在体现为译经、师承、修习等形式，在东晋十六国时期，禅典翻译以罗什为代表，而此项工作可以上溯至东汉译僧安世高。对禅法的师承，慧观和慧远都是最早期的重视者，习禅的方式，以慧远的群修和僧群的独修为典型。禅法流行的区域，则有长安、淮北、江东和庐山等地。北朝和隋代，大致有五类典型的禅法，一以僧稠为代表，为北朝禅法之“显学”，影响最大，二以达摩为代表，在民间展开，三是天台宗的禅法，四是神异类禅法，五是头陀禅。体现出禅观的多元性。而隋季禅法，实际上是僧稠系禅法的衰落和天台禅法的上升构成的地位交替，天台禅法体现出止观双修的特色，以修正北朝禅法的重定轻慧和南朝禅法的重慧轻定，并以圆顿为归趣。因此，道宣所揭示的中国禅观，在多元的基础上，由小乘禅向大乘禅发展，由定慧分修向兼修发展，由渐次向圆顿发展。慧能的禅观正是在这种背景下生长，承达摩以来禅脉，从教下禅向教外别传之禅发展，从定慧双修向定慧等一发展，从融渐之禅向唯顿无渐之禅发展。如果忽略道宣对这一段禅法的讨论，慧能禅法的历史感将会降低。从东晋十六国及南朝的慧解之禅到北朝的习定之禅，从北朝的定法到隋代的天台禅，从天台禅到禅宗之禅，从北宗神秀禅到慧能的南宗禅，有其内在的历史性联系，这是道宣给予的启示。