禅观与唯识思想之形成略探

禅观与唯识思想之形成略探
　　※ 作者： 传发法师　－　新加坡《狮城潮音》主编
　　一、叙说
　　《解深密经》对唯识观之形成是学界周知之事实，略知唯识者均不需费舌。依该经有“我说识所缘，唯识所现故”一语，日本学者高崎直道推断唯识观最初的创倡者是《解深密经》。理由是大凡经典所引论据，若有先行经典可资考据，一般都将先行经“所说”引以为证。因此，“如果除掉止观体验的话，也就没有唯识的理论了。这即是说，唯识观的确立才是唯识思想的开始，而《解深密经》中曾揭示有此事，是不会错的”﹝1﹞。
　　高崎直道先生对《深密》与唯识观成立之分析，有其合理处，但说唯识观开始于《深密》，笔者却不能苟同。因为他忽视了唯识观之先驱思想：一、印度之瑜伽行派，二、原始阿含经典之禅观。故欲探唯识思想之形成若不追溯瑜伽行派与阿含，单从《深密》考察，显然是不能探其思想源头的，更不能得其本来面目。
　　本文试从瑜伽行派与阿含所含蕴之禅观对唯识观之形成作一探讨，然后转入《深密》之唯识观与《识论》之五重唯识观。如是，禅观对唯识观与其思想之形成，即可清晰地见其踪迹。
　　二、瑜伽行派之观想
　　自我生命之真实与超越的寻求，催生了印度各种宗教，其有“宗教摇篮”之称绝非偶然。然而生命之真实是什么？应如何寻觅才能达致？其超越的终极是何境界？致力追求生命奥秘之印度之印度人，形成了各式的理论学说与实践模式，这便是百花齐放的所谓九十六种外道与六十二见。事实上其派别不下数百种之多，经中所称就其较有代表性者归纳之数。
　　在众多的学说中灵魂与肉体之矛盾性最受关注，他们普遍思考：灵魂与躯体是处于如何的状态？即灵魂是依附于躯体或是即躯体本身，还是超越于物质性？这一根本性问题，实质是印度一切学说之总根源，由此形成了百家争鸣之局势，各家均立足自家理念，建立学说体系与实践准绳。综观印度之哲学史，亦是其向严肃的生命本体意义之演变与发展的结果。这从《摩奴法典》至吠陀天启，祭祀万能、婆罗门至上的“奥义书”，其主导思想为：梵我合一论。他们将灵魂之真实看成是依附于躯体，苦行之目的是将小我回归于梵天之大我。这种思想在印度哲学有著广泛的影响，新兴的沙门思潮极力地摆脱梵天神我论并转向自我生命之启悟。
　　印度哲学具有浓厚的宗教气息，然而和大多哲学思想一样，较多停留于世界观之阐述，认识论之揭示，对于人类自身之生死问题应如何解决却迷惘不已。因而具有真正实践与修证价值的，应推与佛教禅观有密切关系的瑜伽行派。
　　瑜伽行派之学说最早应追溯到印度经哲颠阇梨。他的哲学注重本性参悟，使人认识精神为一独立存在体，它超越有限之躯体约束甚至意识。故瑜伽行派亦有以其创立者之名，称为“颠阇纳学派”的。本派学说以《瑜伽经》为主，有四部分组成：一、论瑜伽之目的、性质、形式，瞑想后身心之变化及达到瑜伽之方法。二、讨论定境之心理困扰与所引起之种种痛苦，还有对治其痛苦之方法。三、讨论瑜伽最终获得超常之力量。四、如何在瑜伽中超越现实，进入另一世界。
　　可以说在佛教成立前，能有较完整之宗教实践及对自我生命超越的修证方式条理化的，恐怕舍瑜伽学派无它。由此，瑜伽之修证方法一度成为其它各学派共有之模式与途径。在《薄伽梵歌》将瑜伽分为：知识、行为、信仰三者，尤其注重心之专注、精神之统一、呼吸之控制。发展至后期之瑜伽已有较完整之修练方法，称为瑜伽八支行法：1、禁制(禁持五种戒，内容与五戒相似)。2、劝制，即劝戒、遵行，包括内净身体、知足、苦行、读诵。3、坐法，如莲花坐、吉祥坐、扙坐等。4、调息，吸气、呼气和止息之调止。5、制感，制止心或认识活动，使主观意识与所观对象分离，将认识对象控制于心之下。6、执持，心专注不使驰散，可观外界之月亮等。7、禅定，使主客融合。8、三昧，此为瑜伽实践之最后目标（包括有寻、有伺、观喜、自存四种三昧）。
　　瑜伽行派之八支行法与佛教之八正道有直接关系。我们知道八正道是佛教行者最基本之修证方法，因此有学者认为“八正道本身就是最早所知的完整的瑜伽体系。﹝2﹞” 这点与佛教禅观注重身、口、意三业之清净与定慧双修原则是相一致的。（天台止观，禅修之前方便基本同此）。佛教之禅观吸收了瑜伽行派之思想方法是不容怀疑的，但瑜伽行者之修持是暝想，教中之禅观是契证般若空慧。
　　瑜伽之价值在于它为灵性之认知，自我超越开创了最重要的实践方法。瑜伽练习之史实，在《奥义书》中作为身心双重净化之方式而出现。瑜伽八支行法与佛法禅观之修持者所行之步骤相似，瑜伽师通过暝想能停止一切心灵或意识活动，泯没外界客体对主观意识之作用，甚至能为瑜伽师所转变，由是获得生命真实，超越一切苦，进入祥和之境。瑜伽师们在暝想时，明白了外物与心的关系，只要主观意识停止分别不受客境所牵，心灵即能得到自由，解脱痛苦，随著观想之深入，在定境中已能随心所欲，变现境界，甚至体验自我生命之真实、自在。可以说瑜伽师们的实践体证对佛教禅观有直接影响，在佛教禅观中唯识观与瑜伽行派水乳交融，因此唯识学在印度亦称为──瑜伽行派唯识学。关于这点，唯识学要论《瑜伽师地论》即是明证。在此论中许多唯识观法与瑜伽行派之方法仍然难分彼此。所以禅观之修行在唯识思想成立以前已经存在，起码说是《深密》以前已有之，但因《深密》是唯识之经典所依，故一般人认为唯识观是到《深密》经才开始的。以印度宗教改革家出现之释尊，是在融合与吸收传统思想与方法的同时，在自身之最终体悟后形成的。在禅观的实践中，瑜伽行派的方法对实践佛教解脱生死，趣入涅槃具有根本意义，这从散见于《阿含》经典中可见渊源。
　　三、阿含经典揭示之禅观与唯识
　　如果说瑜伽行派之观想还较笼统、朦胧的话，那么，《阿含》经典则明显地对禅观实践有了详尽之说明。佛法各宗派之理论均能从《阿含》中找到原始依据，唯识观及其思想之形成，当然亦是含摄在《阿含》中的。后代唯识论师的唯识理论，亦是依据《阿含》所揭示而遂渐形成的。
　　释尊教法所示的四谛理，不外流转之观察与还灭之趣证二门。流转面是对生死流之苦集的原因探究，趣证的还灭面是对治痛苦的灭道二谛。“知苦思断集，慕灭乃修道”，诸苦之灭除需从修道中才能实现，这是教法理论与实践不可偏废的。戒、定、慧三学的设定即是全面地进行“修道次第”之建立，由清净的身心生定发慧，故定慧之获得乃由“观照”而来，通过“观照”能使诸苦痛泯灭，契证般若空慧而得自在，这是一切教派均不离禅观之原由。在《阿含》中我们即能随处发现释尊对修行者所开示“观照”之方法。如《杂阿含经》说：
　　比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种。是故比丘！当善思维观察于心，……譬如画师，画师弟子，善治素地，具众彩色，
　　随意图画种种像类。﹝3﹞
　　在这段话中，释尊教诲修行者，当善观察于心，因为心能像画师一样，图画种种彩色的图像。在此心识对外界之观照，已是禅观之深层次境界，外界之所以种种变化是源于禅观者修观，在定境的观照中获得的，这与《华严经》的“心如工画师，画种种五蕴……无法而不造”三界唯是一心作，已相类似。
　　长期的修证实践，使许多禅观者明了：色法是随心之观照而变化的，外界本身没有实在不变的永恒性，一切烦恼痛苦亦是由自身之心所造成，苦痛之消除、自在心灵之证得，唯有通过禅观消除来自身心内外的一切困扰。在观照过程中主观的心识与解脱最相关，他们明了“心生则法生，心灭则法灭”的道理，这一思想有力地促进了唯识观念的形成。
　　原始佛教最基本的理念是三法印，从无常不居的生灭万法中破斥对我之执著，因此四念处、八正道，乃至三十七道品，均从缘起法中明了无我。这就要求行者必须切实地将教法付诸实践，通过观照体验才能达致无我境地。在《阿含》中常见释尊开示诸行无常、苦、空、无我的话，如《杂阿含经》说：
　　色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所，如是观者，名真实观。如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所，如是观者，名真实观。﹝4﹞
　　诸色法因无常变迁，故给众生带来苦恼，在变幻不居的色法中没有我体之实在性，同时诸法本身非我所有，这是真实之观照。可以说一切佛法之中心都可归结于此，因为明了诸行之无常、诸法之无我，涅槃之寂静亦即趣证了。这样的观照，发达以后的中观、唯识观、禅宗，天台宗何曾离此意？它们不但发掘其意，且更具体详尽地对如何观照作了系统精密的整理，形成一套完整之修证体系。
　　在《阿含》看到了最纯朴的禅观修持，这和进入部派与大乘时期的佛教之间具有承继性，目的即是对治来自色法对主观心态之影响，在破除外界困扰后，使内心世界进入祥和安宁，静观诸法的缘起生灭，此中没有实我实法可得可取。
　　《阿含》虽没“唯识”之名，但偏向心识之说明及心识在修持的观照已具备了唯识观的全部意含。故此对禅观与唯识思想之形成，不著眼于最原始之《阿含》经典作为考察依据，仅从《深密》为始点，是不能探讨其根源的。这便是我们在探究《深密》之前，欲从其思想最原始之源流作一番探求的原因。从所引的《阿含》片段文字中已足见其对唯识观形成，是不可替代的先驱者。
　　四、《解深密经》之唯识观
　　唯识观受瑜伽行派的影响，在阿含经典的揭示中，已具有相当的成熟态势；当然明确提出唯识观的，确应推《解深密经》。在该经之〈分别瑜伽品〉中有著名的三个关于唯识观的问答：
　　世尊，有诸毗钵舍那，三摩地所行影像，言彼此心当有异？或言当无异？
　　善男子，当言无异，何以故？由彼影像唯是识故。
　　善男子，我说：识所缘，唯识所现故。
　　世尊，若彼所行影像，即无有异此心，云何此心还见此心耶？
　　善男子，此中无有少法能见少法者。然则，此心如是生时，则有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，谓我今见影像，及谓离质别有所行影像之显现。如是，此心生时，相似有异，而显现三摩地所行之影像。
　　世尊，若诸有情，有自性住，缘色等心所行影像，彼与此心，亦无异否？
　　善男子，亦无有异，而诸愚凡，由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识，作颠倒解。﹝5﹞
　　本章问者为弥勒菩萨，因此又称此品为〈弥勒菩萨品〉，其内容集中阐述止观问题。这也是《解密》最能体现它与唯识观最为密切之处。这里切中主题讨论到：当行者修奢摩他（止）与毗钵舍那（观）时，在入三摩地过程中，是先止于所观之对象上，如白体观或不净观，先缘所观法之总像，将观法摄入后，然后才进入。毗钵舍那（观）在观照过程中，行者心识是有缘虑之影像出现的，从心识止于所观境至无间断之观照，渐成止观双运。此中行者切实地体验到止观之对象法（所缘境界相）无非是识之变显，一切的境没有离识而独有，这便是瑜伽行的核心──悟入唯识性，真切地明了诸法假名安立，无有实体。过过止观行者体解诸法的依他起性，除去遍计所执，渐入见道位。至此，“识所缘，唯识所现故”澈底通达。
　　行者在修止观时所呈现的诸影像，初观时以为异于心，经有分别后进入无分别，明了影像不外乎心，之所以产生“异”乃是愚凡颠倒执著，不能如实窥破唯是识变观。故此一旦泯没影像，体认心境－如时，行者则能不仅定中见诸法唯是识，就是出定后观现前诸色法亦能会得唯是心显、唯是一心作，所谓“那伽常在定，无有不定时”，出定入定均能观诸法唯有识，最后能观所观均不立，这正是《般若经》所宣说的诸法空无自性之理。（一般唯识学者认为最后还有识是不空的，关于这点空有二系思想有较多诤论。此处就破除我法二空之极终点言之。）
　　在虚妄唯识、真常唯心、性空假名的三系佛法中，唯识与唯心极力地开展心识理论，并成为佛法之主导思想，这主要是因为佛法中之业果连系与涅槃之证果之承受者，没个安立处，一般人离却了心识似乎有“落空”的感觉。所以在佛法中除性空系外的教法偏重心之解说──如来藏、真心、真如等，这些思想之形成与唯识一样，强调心是能观之主体，所观这法可空，而能观之最后“依据”却是“不空”的。这源自禅观而形成之各系大乘佛法，即依自家学说所说所需，描绘了其“不空”的种种色彩与状态。在《深密》中揭示的瑜伽行者的禅观最后彻悟唯是识变现；但后期之唯识理论为了圆其学说，本为纠正“偏空”而成立的唯识学背离般若原义，成了偏有的“有教”，这恐怕亦绝非初创唯识学说的论师们之原意吧！
　　从《深密》的探讨中，我们能发现，本经所示之唯识观还是以“瑜伽中道了义”标榜的（本经有著名的三时判教说）。后期之唯识理论之所以成了“有教”，应是由教法中最难解决的“麻烦制造者”──业果受持，所制约相关。因为阿赖耶识即是为此而设立的。
　　就本经之唯识观而论，上述的三个问答中，已足够说明一切，那就是瑜伽行者止观修习的证实，导向了唯识理论之形成的事实是不容异议的。
　　尚须在此一提的是，在唯识学被视为与《深密》有相等地位的《阿毗达磨大乘经》，亦有唯识观的说明。如《摄大乘论》所引该经文说：
　　菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。……四者，成就三种胜解随转妙智。何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，得胜解力，诸义显现。二、得奢摩他，修法观者，才作意时，诸义显现。三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。﹝6﹞
　　修唯识观成就之菩萨，能使诸义（境）或显现或不显现，这是如何的“随心所变”！唯识观之成立，此经之地位绝不亚于《深密》。由此之故，仅局限《深密》探讨唯识观是不全面的。因为，唯识观的发展至成熟，有著漫长的理论与实践之过程，在吸收容纳整理后，出现的五重唯识观已是唯识实践的“灯塔”。
　　五、五重唯识观之建立
　　唯识观的建立其根据源自《阿含》。这种纯朴之禅观不像发展以后的唯识论典那么富于理论化、系统化、规范化，亦可说在原始佛教它是实践修观的一种途径，但作观时多强调心识对外界之作用，故遂有偏向心的说明。到《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》出现以后，论师们从原始经典揭示之原理与分裂后的部派学说结合起来考察，基于教理解说之需要，建立了一套完整的思想体系。里程碑意义的即是《摄大乘论》的成立，此论已将唯识法幢高高的树立，到分流以后阐释的《成唯识论》，即成为百川纳海的江流处。故此，不论理论与实践都达到颠峰。
　　五重唯识观即是为实证唯识性而制定的“修道次第”。行者们在资粮位后即须加功用行方能见道逐渐通达，在断惑证真中究竟圆满果位。此五观在《识论》与《瑜伽师地论》均有详细之解说，此处宣略述之：
　　第一、遣虚存实观。此观为修唯识观之核心，观者若能明诸法无义（境）唯是识变，即能悟入。先总观百法，续观三自性，再观四寻思。即观万法无实乃缘生法，于三自性中明诸法无义（境），遣除一切虚幻相，如《摄论》所说“实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是即入三性”。﹝7﹞
　　第二、舍滥留纯观。此观从主客的相对中观照，摄外境为内心，这是为愚夫不解唯识，不解观心。如说：“唯识内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识”﹝8﹞
　　第三、摄末归本观。将由识变现的客体对象转化为与识统一，此中“本”指自证分，“末”即识变的幻相。作此观能泯灭主客，消溶能所，体证唯识性。
　　第四、隐劣显胜观。隐劣之情意，扬显殊胜之慧力，从心王与心所活动上作观。
　　第五、遣相证性观。明诸法之虚幻不实，经过前观后明了无相可得可遣，唯是识性，心外无法可证可得。
　　五重唯识观之究竟即能破二执，除二障，证二空，得四智，圆满无上果位。我法二执的破除是大乘佛法，无论禅宗、天台、中观都极力要实现的目标，它们的理论尽管有许多的差异，观法亦别，但通过禅观这一方法作为实践之途却是无异的。此即“方便有多行，归元无二路”之谓乎？
　　六、结语
　　上来从瑜伽行派之暝想中的八支行法，《阿含》经典揭示之无常、苦空观，《解深密经》行者于止观中使诸影像不显现，《识论》之五重唯识观，我们看到了禅观与唯识思想发展的线索与轨迹。
　　这一探讨过程并非欲究唯识思想史的成立经过，在考察中我们留意的是禅观如何地影响著唯识思想之建立，禅观又怎样地与唯识观融合统一，禅观的体验是这样的与唯识理论密不可分。作为一个专题研究论题，本文仅提供了一条思路而已，若要深究禅观与唯识者，正如无边之清风明月，山花烂漫必在明媚的春天里，但那是在经过萧瑟的秋冬之后，方有的景致！