禅宗洪州系福建籍禅师百丈怀海、黄檗希运、沩山灵祐的美学思想合论

禅宗洪州系福建籍禅师百丈怀海、黄檗希运、沩山灵祐的美学思想合论
　　陈遵沂
　　禅宗洪州系百丈怀海(唐长乐人)、黄檗希运(唐福清人)、沩山灵枯(唐霞浦人)有丰富的美学思想。他们的审美经验比其前代人的审美经验更为心灵化和境界化，更体现空灵虚幻的意。洪州系福建籍禅师的禅宗美学思想在传统审美观的突破和中国古代美学思想的提升方面，作出了学术贡献。
　　一、顿悟的审美经验
　　禅宗的宗教哲学极为主观，然而禅师们却经常把自己的整个身体面对自然而敞开，设计其特有的生存或存在方式。从洪州系禅宗百丈怀海、黄檗希运、沩山灵枯的审美经验中可以看出，他们对于自然，采取了一种特殊的“观”的姿态，这样更易于得到禅慧，更可能获得“解脱”。
　　光明之悟。佛教讲涅架、寂灭，然而另一方面却又有一种光明崇拜。佛教认为，光明是佛的智慧的象征。它朗照世界和人心，能显扬真理、破除迷信、去除无明(与光明对扬的是作为一切烦恼愚痴根源的无明)。佛教常以“光”或“光明”名经，如《放光般若经》、《成具光明定意经》(二经名见僧肇《不真空经》)、《金光明最胜王经》(见《楞伽师资记》)，等等。佛也有以“光”命名的。据《无量寿经》，阿弥陀佛的十三个称号中就有十二个是有关光明的，如无量光佛、无边光佛、无碍光佛等。在佛教看来，光明来自真如，真如自体所具有的智慧便是光明，它永恒不灭，具有无漏功德，遍照四法界。《祖堂集》卷十四《百丈和尚》记曰：“师(百丈怀海)见沩山。因夜深来参次，师云：‘你与我拨开火。’沩山云：‘无火。’师云：‘我适来见有。’自起来拨开。见一星火，火起来云：‘这个不是火是什么?’沩山便悟。”百丈怀海从沩山灵佑的一番话中顿悟到的，是般若智慧的光明，主要是心光(心中的智慧)，亦称为心灯。心灯对于禅宗十分重要，正如慧能所说：“一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚。”(《坛经校释》第40页)。在禅宗看来，每一禅者的觉悟虽不是经外在灌输的，但须借助一定的机缘，其形式往往是一对一的心传；心传之所以可能，是因为每一个人都像是一盏灯，具有光明的因子，本来就可点亮。先觉的禅者的任务，只是借助某些机缘，以自己的灯上燃着的火种把那些还未点亮的灯一一点燃。这是一种光明崇拜。它体现的是禅宗“悟”的美学思想。禅宗对光明的悟，不是经过理性安排，不是有预定过程的觉悟，而是具有突发性、偶然性、特殊性、个体性的悟。
　　偶然之悟。洪州系禅宗之悟，表现出强烈的重机缘的倾向。黄檗希运说：“三乘教纲只是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同，但能了知，即不被惑”。“何以如此?实无有定法如来可说。”(《古尊宿语录》卷二《黄檗希运断际禅师》)。这里的悟，是重机缘的偶然之悟，是忽然之悟；而为了启发学生，老师常常是应机施设，使学生有机会释然而悟。换言之，每一位禅师的觉悟方便都各各不同，具有不可重复的、一次的性质。我们再看一例。香严智闲原先师从百丈怀海，但参禅不得。后又参沩山。沩山对他说，你在百丈那里问一答十，问十答百，聪明伶俐。接着沩山要香严智闲讲讲“父母未生时”(典见《筠州黄檗山断际禅师传心法要》中记载的慧能与追到大庚岭的惠明的对话)。香严被问住了，茫然不能答。于是回房找平时所看经文，也未能找出能酬对的句子，只得叹曰“画饼不能充饥”。几次想请沩山点破，沩山不允，说：“我说底是我底，终不干汝事。”香严于是心灰意冷，一把火烧了平时看的经卷文字，告辞沩山而去。一天，香严正除草，抛起一块瓦砾，打到一竿竹子，啪地发出一记声响，忽然之间，他对“父母未生时”之问就有了了悟(见《五灯会元》卷九《香严智闲禅师》的记载)。这是一种仅仅发生一次的机缘。香严觉悟后，沐浴焚香，遥礼沩山，说：和尚慈恩超过父母，当时如果为我说破，那么就不会有今天的觉悟。还写了一颂：“一击志所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”这就说明，偶然之悟在洪州系禅宗中是极为重要的。这样从偶然中获得的觉悟，能刻骨铭心，永远不会退失。“机缘”的这种一次性、不可重复性、个体性、直接性和顿然性，几乎把人生的任何一个空间、任何一个时间都网罗了进去。它一方面极其平常，另一方面又极其特殊。其意义在于，它直接就构成为禅者觉悟这一事件本身。在洪州系禅宗看来，在觉悟的那一刹那，觉体与觉用统一于禅者的独特的生命活动。
　　黄檗希运总结这种顿悟的审美经验云：“独佩最上层离文字之印。惟传一心，更无别法；心体亦空，万缘俱寂。……说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛。”(裴休集并序《筠州黄檗山断际禅师传心法要》)
　　二、把自然心相化的审美境界
　　禅宗依据其空观，把万物万象视为纯粹现象——作为色(法)的自然。把“色”看作现象，同时把本属于客观世界的物理现象视为纯粹的视觉上的直观，并转移为心境的直观，从而把自然心相化，这便是禅宗的审美境界。
　　禅宗洪州系禅师的审美境界便是这样。《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》记有这样一则公案：“沩一日指田问师(仰山)：‘这丘田那头高，这头低。’师曰：‘却是这头高，那头低。’沩曰：‘你若不信，向中间立看两头。’师曰：‘不必立中间，亦莫住两头。’沩曰：‘若如是著水看，水能平物。’师曰：‘水亦无定，但高处高平，低处低平。’沩便休。”沩山是仰山的老师。沩山在田间劳作中随机设问，以启发仰山。从物理观点看，田的两头高低是可以测量的，但禅宗是不应从物理观点看问题的。仰山把沩山判定高的一头说成低，将低的一头说成高；但沩山认为这样判断还不够，而必须“不必立中间，亦莫住两头”，就是说，不必有法执我执。沩山还进一步启发，设问：如果向田中灌水，那田的高低不就自然看出来吗?仰山回答也很妙：水是不一定的，高低是不一定的。这种回答正符合佛理：本体是空的，而就对空的觉悟而言，要通过种种因缘来为之作解。换言之，“空”是通过“山水”的因缘而被领悟的。禅宗把自然和人生看空，是基于佛教的因缘和合观的。这种观点认为，自然界和社会人生变动不居，是没有自性的。例如，某一片雪花的飘落是偶然的，并不具必然性，因此它是没有本质的。这就是佛教的纯粹的直观。看看沩山与仰山如下一则公案：“师(仰山慧寂)在沩山时，雪下之日，仰山置问：‘除却这个色，还更有色也无?’沩山云：‘有。’师云：‘如何是色?’沩山指雪。仰山云：‘某甲则不与摩。’沩山云：‘如何是色?’仰山却指雪。”(《祖堂集》卷十八《仰山和尚》)“这个色”是仰山所见雪之色，与沩山所见雪之色不同，因此沩山仍指雪为答。当仰山表示自己看法不与沩山相同时，沩山就把仰山之问重复了一遍。而仰山因为他与沩山所见雪之色不同，就亦指雪以为答。这里体现的是禅宗把自然心相比，“即色即空”的道理。雪的颜色都是白，这是一个抽象的白的概念，为常识。但是在仰山和沩山看来，“这个色”，是一个直观；同时，“这个色”在沩与仰之间是当下不同的，两人从各自的“这个色”所见的只是自己之所见，而所领悟的也是自己之所悟。“色”在禅宗的感性经验中极为重要。“色”是什么?是感性，是现象。禅者通过空观色，或通过色观空；色，是纯粹现象，它可以成为心的证物。因此，佛教把“色”视为心相(心像)，视为“境”，它是一种审美境界。这种境界，形象地说，便是：“若论佛法，一切见成。”(《五灯会元》卷十)“见成”有“现成”的意思。“一切见成”是说，一切都是纯粹的现象。“一切见成”或“即色即空”，是佛学空观的原理，然而这一普遍原理要使各个学僧领悟，则须借助于种种特定的机缘。沩山灵佑有一句名言：“从缘得人，永无退失。”(《古尊宿语录》卷二十五《筠州大愚(守)芝和尚语录》)。其意思是：如果觉悟是通过因缘(缘起)的门径而获得的，那么这种觉悟就非常巩固，永远不会退失。“缘”是什么?如果“缘”(对象或尘、境)总是给人以烦恼和诱惑，仅是空的觉悟(心)的障碍，那么，这不是真正的“缘”。“缘”应是超越之境。“从缘悟人”之“缘”应是直观中刹那构成的，它不可重复，因此，它才“一切见成”，才“即色即空”。
　　禅宗洪州系禅师的审美意境强调，空的寂灭与色的生动是统一的，境界是心与色的交汇点；寂灭与生动融会于空的直观，它是禅宗感性经验的本质所在。百丈怀海有一句名言曰：“一切色是佛色，一切声是佛声。”(《古尊宿语录》卷二《百丈怀海大智禅师语录之余》)。一些和尚以为皈依佛教就是学经论、习禅律、起知解，而百丈怀海却认为，感性的意义最重要，认为“一声一色，一香一味”作为纯粹感性之境，都是佛法。他的弟子沩山灵佑同样强调，要做一个“情不附物”的“无事人”；看自然和世界，不起分别，不起情见，就能达到“秋水澄淳，清静无为”的境界。这个境界尽管是一个视听寻常的自然景致，然而因为看的人“情不附物”、“清净无为”，它也就能产生触发觉悟的效果。可以说，中国人的审美之眼迅速地从类比方式向直观方式跃进，这是从禅宗开始的。禅宗带给中国美学的一个极其基本而且影响极其深远的变化，便是一种审美境界。境界在佛教那里，是人的六根及其所对之对象。这种对象可以称为法、尘、色、相、意，也可称为境。境，在禅宗看来，是人心的刹那逗留之地，它指心灵的某种非理性的状态，它是直观或自觉。《古尊宿语录》卷一《百丈怀海大智禅师》中说：“于一一境不惑不乱不嗔不喜，于自己六根门头刮削饼当得净洁，是无事人。”这是说，要把一切声色都当作佛的现象来看待。这就是境界。黄檗希运也说：“且如瞥起一念，便是境。若无一念便是境忘心自灭，无复可追寻。”(《黄檗断际禅师宛陵录》)就是说，人心缘于所见而一起念，就会产生境界，如果不起念，就不会在所见之境上住念，把境忘了，心也就自然寂灭了。他还认为，从法见空，则可以产生境，即空境：如果心空，则一切境均是空境。在黄檗希运看来，空就是色，色就是空，这就是境界。
　　三、“隔”与“不隔”
　　洪州系禅宗对审美中的“隔”与“不隔”有一系列论述。百丈怀海云：“只如今但不被一切有无诸法阂(阻隔的意思)，亦不依住不阂，亦无不依住知解，是名神通。”(《古尊宿语录》卷二《百丈怀海大智禅师语录之余》)百丈怀海将“阂’’与“不阂”成对使用，并认为，眼耳鼻舌应不贪染于一切有无诸法，才不会被法所“阂”；但同时也不能对“不阂”执著，这样的执著就是“隔”。黄檗希运也认为，“情生则智隔”(《古尊宿语录》卷二《黄檗希运断际禅师》)。他又说：“多知多解反成壅塞”(同上)。他还强调，“性即是见，见即是性”，就意味着性自无障碍，就不会有“隔”；而“若言隔物不见、无物言见，便谓性有隔碍者，全无交涉”。沩山也认为，情见生起就隔障了智慧，因而要做到“情不附物”；反之，如果“情附物”，那就是“情见”。
　　所谓“隔”，是指禅者囿于情见、见闻觉知、语言等，造成见性、悟理的障碍；所谓“不隔”，是指超越的觉悟，是意通、见性、悟理，它迅如霹雳电闪，不容思量拟议。“隔”与“不隔”，其实是心色关系论域中的问题。在智慧之眼的直观之下，心色获得沟通，刹那间成了一个东西，即空的直观。空的直观是不可思议、不可分析、当下现成、超越的，它既置身于心色(心物)关系中，又把这种关系打破，使心色(心物)两者获得沟通并进而融合为一体。从而，心性合一、心境合一、体用合一、形上形下打成一片。这是禅宗审美直观的产物。近代王国维的《人间词话》也讲“隔”与“不隔”，主要是就写境而言，“写景之作……如雾里看花，终隔一层”，“写景之病，皆在一‘隔’字”，“语语都在目前，便是不隔”。按照王国维的说法，“具眼之人”以一双智慧的法眼去直观现象，他写的景物能“都在目前”，这就是“不隔”；而“隔”则是思量拟议、过分倚重语言的表意功能，反而无法达到一种意境。王国维也是将“隔”与“不隔”作为审美中的心物关系问题、意境问题而加以论述的。它告诉人们，人与可能世界的关系，本质上是人与自由创造的关系；人不仅寻求意义和价值，而且能自己设定理想目标，寻求无限发展的可能性，然后又让这种可能性在主体活动中“不隔”地转变为新的、理想的、美的世界。显然，这与洪州系福建籍禅师百丈怀海、黄檗希运、沩山灵祜的禅宗美学思想的影响有关。