观参的妙用

观参的妙用
　　果煜
　　一、只单纯地数息，能否发慧？
　　二、观相与观想，在意义和作用上，有何不同？
　　三、常谓“观心”法门，心当如何观法？
　　四、有曰“禅是思惟修”，当思惟什么？
　　五、“四念处”观行的重点为何？
　　六、参禅或参话头，参的方法为何？
　　七、话头与话尾的区别？
　　八、疑情从那里来？
　　九、棒喝有必要吗？
　　十、在日常生活中，能用参禅法门吗？
　　一、只单纯地数息，能否发慧？
　　这其实还牵涉到单纯与智慧的定义。因为即使在数息当下，只是单纯的数息；可是在用数息之前，已具备了那些资粮，也将影响到数息的效果。其次，慧也有世间慧与出世间慧的差别。现详细说明如下：
　　能增长世界的智慧：这智慧的定义，可包括烦恼的减少与观念的升华。因为虽只单纯的数息，也将有沉淀作用与结晶作用。于是从沉淀作用，便可减却一些缠杂的污垢烦恼，而使我们于万象纷纭中，能看得更清楚。而结晶作用，也将有助于观念的升华。因此现在有些企业家或艺术创作者，虽未必求于出世解脱，却也都热心于禅坐。
　　未必能觉悟得出世界的智慧：中国禅宗的传统，比较偏向于唯有用“参禅”法门，才能觉悟得出世间的智慧。单纯的数息，虽能修定，却不能发慧。
　　也能觉悟得出世界的智慧：但事实上，以“参话头”的方式而觉悟智慧，却是中国禅宗后来才发展出来的。难道在这之前的印度佛教、或早期的中国禅宗，就没有智慧吗？当然不是！因为如一修定者，先能具足佛法的正知见；则即使他在修定时，只专心地数息、随息或念佛。最后“定慧等持”，仍可解脱的。在释迦牟尼佛的僧团中，就有不少以修“安那般那”的随息法，或“不净观”而证得阿罗汉者。
　　定力过深：在经典上有谓：若四禅以上至“非想非非想天”的定，因定多慧少，也会影响到智慧的觉明。虽有此一说，不过你我等却不必挂虑；因为我们修了老半天，也未必能达初禅、二禅的定。因此用不著担心，会有过头的可能。
　　综上所说，如一修行者能在修定之前，先具足佛法的正知见；则对他世间或出世间慧的觉悟，皆能有莫大的助益。即使单就修定而言，也能帮助他于修定的过程，减少因无知、邪见而横生的障碍，并连带有事半功倍之效用。
　　二、观相与观想，在意义和作用上，有何不同？
　　大致而言，观相偏于观一“具体而静止”的形象。如观佛相、落日、明月等。而此中，又可细分为观外相与观内相的差别：
　　外相：如所观佛相，为一尊现在目前的实相；于是一心一意地去观视它，目不暂舍。同理，实观天上的落日及明月；心不暂舍，亦不起妄念。
　　内相：或在心中，自钩勒出所欲观的形相。或外相观之既久，渐成内相也；于是可时时处处，皆观得此相。
　　如就广义的观相法门，则专心地念阿弥陀佛的圣号（以观声尘的相为主）；或单纯地看呼吸、数数字，亦属观相范围。故“观相”法门，乃以“修定”为主。
　　其次，观想者虽仍有相，但以观“动态变化”的相为主。如：
　　生理的观想：比如有些人于禅坐时，身体发冷；于是他就观想火炬或太阳，而使身体转热。或有些人以观想“醍醐灌顶”的方式，而使肌肉、神经放松。
　　现代的医疗方法，亦渐采用观想方式。如癌症患者，就观想体内的自卫系统，正努力地在吞噬那些病变的细胞，于是身体便慢慢康复了。这“观想疗法”有时比药物治疗还有效。
　　心理的观想：现代的心理医师，亦采用观想方式，以治疗心理病患。如有些人天生怕狗，于是教他先观想：有一只善解人意的狗，在看到人时，从来只会温存地摇摇尾巴，而不吠人。如此观想一段时间后，乃稍觉得：狗并没有那么可怕！于是再去找一只，如观想中既温存又不吠人的狗，让他摸一摸，果然还好嘛！于是他就慢慢弃除对狗畏惧之心。同样，我们也会把即将发生的事，先在心中模拟一番；而让自己临场更笃定、更踏实。
　　慈悲喜舍四无量心：这是佛教中一种修行的法门。先观想：我要对相识的至亲好友，起慈善心；其次，亦对所碰到的陌生路人，起慈善心；最后，要对一切人（包括冤亲债主、仇家恶人）皆起慈善之心。如此观想久了，心量自渐渐开通。而不再如先前般地闭锁、疏离、嗔恨、厌恶。
　　无常苦空无我：由观一切法，本来无常、苦、空、无我，而发出离之心。如此观之既久，心便能不被境转，而解脱自在也。
　　以上观想，乃渐与修慧相应。
　　有人问：不净观或白骨观，到底是观相？还是观想？其实，这就要看你是如何观法的！如白骨观，若只纯粹观一白骨相，则为观相法门尔。反之，如总观人从死后，尸体开始腐烂，至变成白骨的详细过程；并由之发“出离心”，则为与慧相应的观想法门也。
　　三、常谓“观心”法门，心当如何观法？
　　此大略可有四种观法：
　　返照起心动念：返观你当下起的念头，是善念还是恶念？若是恶念，须立刻将之截止。
　　追究妄念起处：除以返照方式，明了当下所起的念头外；更且进一步，去追溯此妄念之来处。如我总是看某人不顺眼！然为何不顺眼呢？是他的外形古怪？举止不当？还是为嫉妒或报复？如此层层追溯，以明了妄心的来源，而方便降伏它。
　　以上二者，乃偏于“有相”的观法。
　　观心无相：如憨山大师于《观心铭》上所说：“观心无相，光明皎洁。”心性本是清净无染的，故当一切妄想现形时，就立即将之扫除，以回归到清净无染的本来面目。
　　追究观者何人：前面皆是从“有心可用”的前提去应用的。而现在更进一步，去追究此“能用的心”到底是什么？它的性相、体用、本末、终始？如此观法，乃渐成参禅法门矣！
　　四、有曰“禅是思惟修”，当思惟什么？
　　很多人一说到禅，往往率尔直曰“言语道断、心行处灭”或“不思善，不思恶”才是禅；故都忽略“思惟”的过程。然而即使“不思惟”，是学禅最后的目标，却还是需从“思惟”去入门的。至少对一个初学者而言，透过思惟的程序，以确立修行的正方向，总比糊里糊涂地烂充圆融还实在些。
　　因此，我是相当重视“思惟”的程序；尤其这几天来的分组讨论，不都是透过“思惟”作用而完成的吗？当然有效的思惟，还得先用修定法门，将心调理得安定明净后，才方便进行。否则不是思惟修，而是打妄想而已！
　　如以我习用的思惟修，大致有两种用法：
　　追究问题：如刚才所说的嗔心重。为何我最近嗔心比以前都重呢？于是好好扪心反省：是饮食不调，辛辣上火的东西吃太多了吗？还是操劳过度，身心失调？是打坐时，气积头部下不来？还是“爱之深，责之切”，故造成人际关系的不平衡？必待找出真正的原因来，才好对治消除。
　　或者于禅坐腿痛时，去追问“痛”的来处：一、为有身故痛，老子曰“吾有大患哉，为吾有身。”二、为有心故痛，若只有身，还未必痛；必因有心觉知，才会痛。三、身与心又是什么关系，心是位于身中的某个部位？或充遍全身？还是布满虚空？若是位于身中的某个部位，则当有些部位会痛，有些部位则麻木不仁也！若是充遍全身，则当身内有知，身外无觉；如此即不能觉知外境矣！若是布满虚空，则当一切物皆能见，一切声皆能闻；而事实上，又非如此？故痛到底是什么？心又到底是什么？如此追溯再追溯，务必求个水落石出。传说释迦牟尼佛在菩提树下，就是以如此方式“逆观十二因缘”，而开悟成佛的。
　　故所谓“追究问题”，乃以一个问题为中心，而作的寻思。当然这问题可包括生活中的问题、生命中的问题，或观念中的问题等。
　　澄清理路：我们平时所听佛法的理，不管是缘起、中观、唯识或真如，总是东听一点，西抓一撮，毫无系统。而现在用禅坐修定，已将心调理得比较清净明朗了；于是乃把所听到的佛理，好好整理消化成一个有组识、有架构的体系。
　　很多人虽勤于听闻佛法，但只闻而不思，故不能真正的消化吸收；于是当修行时，仍不免盲修瞎练，枉费功夫。故唯有通过“思惟修”的抉择过程，才能真于修行的方法及心态上，安稳落实。
　　五、“四念处”观行的重点为何？
　　所谓“四念处”，即指观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，这大部份人皆已知道了。然它的重点为何？很多组仍未讨论到。以我的看法，重点只在于“出离心”尔！以下且以“观身不净”为例，试作说明：
　　现有很多职业对“身的不净”，能得更多观察的机会。比如外科医生经常在为患者开刀，常把大肠拉出来切一切，把肝肺也翻出过来割一割，身内种种臭秽不净、病瘤脓血，他看得比谁还多。但他是否因此而成就出世解脱的智慧呢？不见得！很多外科医生，在病患身上看来看去、嗅来嗅去，却只看到钱的影子、嗅出钱的味道。这如何与解脱相应呢？又如葬仪社的工作人员，不也整天与死尸相守吗？从太平间到火葬场，他们对此身的虚幻，不是也比一般人更清楚吗！然而是否就比一般人有道心呢？这更未必！有时看多了，反而麻木不仁！
　　据说在泰缅，有些行者于修不净观时，还真把死尸扛回山洞；以完整清楚地看整个尸体腐烂的过程！这确是看清楚了没错！但跟是否真发“出离心”，却未必有正比的关系。
　　而现在又流行一种修行法门，称为“观身受法”，以最初是从观看腹部的起伏变化而入门的，故被戏称为“肚皮禅”。然而即使能看得很专心、很细腻，也顶多是修定的方便尔。必由观“起伏变化”，而了悟“诸行无常”，而深发出离心，才能与道相应。同样看呼吸、调气脉等皆然。因此四念处的“看清楚”，只是前方便尔；必以达成出离的效用，才算究竟。
　　以上从第一题到此，所说观法，大致可分四个层次：
　　观一单纯静止的相以修定。
　　观一动态变化的相，以达成调理身心的目的。
　　从观相的无常无我而发出离心，这从原始佛教的四念处，到大乘的真空观、唯识观皆然。
　　中国禅宗所谓的“默照禅”，虽清清楚楚地观一切相，却不取不舍。
　　其次，观法又可分“有主题的观”与“无主题的观”。如只单纯的修定，尔后因沉淀作用，而使心较明朗澄净，斯为无主题的观。反之，若以思惟某个主题，而使观念得到明朗提升，则为有主题的观。无主题的观，虽稳而慢；有主题的观，虽快而偏。因此以下乃要介绍，能综合无主题与有主题效用的参禅法门。
　　六、参禅或参话头，参的方法为何？
　　有主题的修慧，虽较有凝聚力；但若用思惟的方式处理，则定力易退失。反之，无主题的修慧，以不用思惟的方式处理，故定力将转深；但凝聚力却不足也。而参禅，即综合“有主题”与“不思惟”的优点。
　　所以对一个问题，虽知其有，却不用思惟的方式去找寻答案；故以“悬而不思”，而称为“参”也。古德曾用一个比喻：如人口含著弹珠，他既不能将之吐出，也不能将之咽下，故只能一直地将它含在口里。此弹珠，乃喻所参之问题；将之吐掉，即喻把问题忘失；将之咽下，乃喻用思惟的方式去化解它。
　　在《阿含经》里也有一个类似的比喻：如母鸡孵鸡蛋时，它既不能不每天去孵，也不能急著看小鸡的模样。如不耐烦地将之啄啄看，则小鸡早就死翘翘矣！
　　每天不断地去孵它，待因缘时节成熟，小鸡就自己跑出来了。故不断地将问题悬在心中、印入心底，则它自会凝聚在八识田中的善根种子，而结晶成形。待因缘时节成熟，自然打脱黑漆桶而心开意解已。
　　七、话头与话尾的区别？
　　有人说：“话未出口前，为话头；既出口后，即成话尾。”这使我联想到一首英文歌曲：more than I can say． 中文译为：爱在心里口难开。若以此定义，则爱在心里，话未出口，乃话头也；如已明讲“我爱你”，斯为话尾矣！或如禅修期间，因禁语的关系；故大部份人皆“有话不敢说”，而为话头。
　　若“话头”果真如此，则天下参话头的人，何其太多！“话头与话尾”，以我的定义，将有两个层次的差别：
　　从疑情说起：如顺著已有的问题去找答案，斯为话尾！必逆著已有的问题去找源因，才是话头。如一个人很喜欢钱，于是他就整天尽想赚钱的典子：要买股票，还是抄扡皮？若买股票，该买那一家；若抄扡皮，宜抄那一段！如此不管他最后赚不赚钱，皆是在话尾里打转。如有一天，他突然返顾到：咦！我为什么这么爱钱呢？整天为钱奔波劳碌，竟有何意义？有些人虽仍贫穷，但日子也过得还不错哩！于是他把“爱钱的习性”当问题来处理了，而不再顺彼习性，奔波劳碌；斯乃话头矣！
　　所以没有智慧的人，都整日忙著处理“话尾”的问题；于是头痛医头，脚痛医脚，永不得安宁。而有智慧的人，才能逆著已有的问题，去找源头。人生的问题，似无穷无尽；但当追溯到最后，其实就只那一个而已！故根本的问题，乃为话头；枝末的问题，斯为话尾也。
　　一念未生为话头：人生一切的问题，乃为众生皆有“分别心”也。故若顺此妄心而作的思惟、而有的觉受，乃话尾尔！必去参究此心的源头，才为话头。
　　以有心，才有念；故一念既生，已为话尾矣！必探溯至“一念未生”之前，才是话头。于是既参的是话头，必悟的也是话头；故悟境乃超乎言语相、文字相、思议相。所谓“言语道断，心行处灭”的境界也。
　　八、疑情从那里来？
　　这可分好几个层次：
　　本来就有的：人生在世，从小到老，从内到外，本就有很多问题。如科学家之研究科学，也是从疑情出发的；只不过他们的对象偏向于自然界的范围。而禅宗所谓的疑情，乃指对生命存在意义的探讨。
　　不管是有关科学的疑情，或有关生命的疑情，皆是人与生俱有的。只是有些人比较强烈，有些人比较淡泊；有些人坚决地去面对它，有些人却宁可似鸵鸟般地回避它。然而不管如何回避，它还是有的。
　　从修定而能凝聚：问题虽本有，即使你也并不存心去回避它。然或为生活中杂事太多，忙碌不堪，故无暇去面对处理；久而久之，遂淡忘矣！或为妄想太繁，杂念不停，故无法凝聚。
　　然如一个人好好修定，待妄想杂念渐减少时；彼本有的疑情，便从散乱中凝聚成形，而自然凸显出来。在农禅寺打禅七，有些人只是单纯地数息；然待心稍定时，疑情却霍尔而出。于是不等师父要他参禅，他已莫明其妙地卷进去了。
　　用一个问题去凝聚：有的人心虽很定了，但疑情却不自然凝聚。于是试给一个问题，以帮助他凝聚疑情。当然要给一般人通常会有的问题，如“我是谁”“如何是本来面目”等。
　　有些人既给问题，疑情便渐渐凝聚。也有些人最初还不怎么相应，待装模作样地“念话头”，念一段时间后，竟也弄假成真，慢慢觉得有点味道。若时间愈久，气氛便愈浓烈，最后终变成疑团。
　　然也有些人给问题后，即使努力地装模作样，却仍热烙不起来。这除了与定力有关外（定方不足，凝聚不来），也与所给的问题大有关系。若能给一个他本就有兴趣的问题，自然即得相应。反之给一个与他全然不相关，甚至不知所云的问题（如：什么是无），则必丈二金刚摸不著头绪，如何参得进去呢？因此一个高明的禅师，当应机予药，直接丢给一个机锋，立刻成片矣！否则千篇一律，竟给一个对方都看不懂的“话头”，则撞破墙了，还是进不去也！
　　最后谈到“开悟”的关键：是否开悟，除须有甚深的定力及浓烈的疑情外，也要有正知正见的基础才行。有些外道门徒，定力非不深，疑情非不浓；然不能开悟证果者，为无正知见的基础也。
　　我觉得中国禅宗，后来竟演变成“狂禅”：一方面说“禅不在坐”，以否定“修定”的基础。二方面又说“经典文字乃葛藤尔”，而弃除正见的指南。只一句“但用此心，直了成佛”，就能开悟吗？‘但用此心’若用的是散心或妄心，能成什么佛呢？故疑情、定力及闻思所薰习成的正见，斯为鼎足而立，共同奠下开悟的基石。
　　九、棒喝有必要吗？
　　在各位的报告中，大致将棒喝分为生活中的棒喝，与参禅中的棒喝。现先说明生活中的棒喝：
　　棒喝似所谓的打骂教育。我们当用“爱的教育”，或用“打骂教育”？以现代人必比较倾向于回答：用爱的教育，而不主张用打骂教育。但是这两者，却未必冲突也。如以爱心为出发点，用理性沟通的态度，而让对方已由衷地明了承认自己所犯的过失；然后再加以适当的处分。则不只让当事人口服心服而已，也让其他人亦收到机会教育之效。甚至紧急时先棒喝，尔后再沟通检讨亦无不可。只要能让人口服心服，则运用之妙，存乎一心也。反之，若棒喝不当，适成反弹效果，则当谨慎矣！然而我始终相信，只要本之于爱心及理性沟通的态度；则即使一时的不协调，终必肝胆相照的。 下面再谈参禅中的棒喝，棒喝确有必要吗？
　　不必要：对功夫已成片者，开悟便是水到渠成的事了；因此是否棒喝，便不关紧要。故在禅宗史上，很多人并非棒喝才开悟的：或见花开，或听鸡啼，便霍然心开矣！
　　有关系：若功夫虽不十分成熟，但也有七、八分了。这只要继续用功，亦将开悟也，故是否棒喝也无所谓。但此时如遇高明的禅师予以点拨棒喝，则可提前开悟也。
　　为何禅宗要用这种近于造作的方法，以加速开悟呢？因为既开悟有了正眼后，在修行上便可收事半功倍之效。故禅宗有“只重见地，不重行履”之谓。然而有见地，还是为助成行履也。否则只有见地，而无行履，斯为“狂禅”而已！
　　没有用：若功夫才起步，则不管是多高明的禅师来棒喝，皆不能开悟。（然对修行方向和心态的指导，还是大有帮助的。）
　　黄檗禅师曾道“大唐国内无禅师”，在唐代的禅宗盛世，尚且如此，更何况今天。既高明的禅师是可遇而不可求，则对行者而言，努力用功以打好自己的基础，才是最重要的课题。否则功夫不成熟，即使碰到大善知识，也将“入宝山空手回”。
　　十、在日常生活中，能用参禅法门吗？
　　很多组都说：如开车等较危险的职业，则不能参；反之，如像某人经常住山，是个典型的无事人，则尽管可放心直参。言下之意，你们都很容易上道；反而是我不上道，天天过无事的生活，还不知好好用功！对这个问题，我还是分“生活中事与修行中事”来讨论。
　　首先，对日常生活中的问题，能用“参禅”的方式处理吗？我的回答：是肯定的！对生活中不管是工作问题，或待人接物的问题，都可用“悬而不思”的方式，来激发出更好的灵感。
　　当然对一些芝麻小事，用思惟的方式，想一想也就够了，不必如此大费周章。然而对一些牵涉层面较广的事，或比较重大的抉择，则不妨善加用之。甚至对一些需要靠灵感去突破的设计，更适合用参禅的方法─因为我们的创造力，往往被习性所限制而不能创新；故如能从沉淀后再结晶，则往往有异常不到的效果。
　　其次，说明修行中的参禅。在日常生活中能不能参禅，其实牵涉到“松与紧”的差别：
　　紧不了的：一般居士，仍在生活事相的干涉中，即使你仍有心参禅，也未必参得上路。因为既生活本都在散心状态，故即使参禅，疑情也不容易凝聚起来。因此你尽管去参好了，还不信你真的这么容易上道。就以开车来说吧！你既有这个顾忌，则根本不可能进入情况的！因为心若钻进一点，你会马上把祂拉出来，太危险了！
　　适可而止：也许有些人善根深厚，很快就上路了。或者刚从禅堂出来，意犹未尽，还拼命猛参。如真的已将疑情扩大成疑团，则会与生活完全脱节。在“看山不下山，看水不是水”的心境下，一切行为乃与众人隔隔不入；于是别人便要把你送进神经病院。因此为了照顾自己的生活，也为了不让不明究理的人起嫌忌之心，不能拼命猛参！
　　常提不忘：因此在生活中的参法，就是要把持著「提”的要领。要经常地去提这个“话头”，既不丢掉，也不走远，亦非紧紧地搂著它，像牧牛人一般悠闲地守著牛儿。如此久而久之，便可在八识田里，积下足够的潜能，待因缘时节成熟，还是可能开悟的。
　　或如参加较长期的禅修活动，故可放心地投入；或如碰到大善知识的机锋棒喝，还是有脱落黑漆桶的可能。古代的禅宗，未必有如今的精进禅期；然他们就死心地守著自己的话头，仍与大众般地出坡、上殿。如此待上三年、五年，功夫也就慢慢成片矣！