略论百丈怀海禅师

略论百丈怀海禅师
　　陈 节
　　天保初年，一位四川和尚来到福建建阳聚众授徒。他在建阳的时间不长，当时可能谁也没有想到，这位年轻的和尚，后来竟成了南宗禅中执牛耳的大人物，他就是马祖道一。马祖道一离开福建后，辗转各地。大历中，应当时的江西观察使、洪州(今江西南昌)刺使路嗣恭之请，来到洪州主持教坛。
　　马祖的禅思想中最为精彩的是他吸收了慧能南宗禅关于“顿悟”、“明心见性”的理念，在此基础上，发展了新的禅学思想，这就是著名的“即心即佛”、“非心非佛”论。
　　《祖堂集》卷十五《大梅和尚章》记：
　　闻江西马大师诲学，师乃直造法筵。因一日问：“如
　　何是佛?”马师云：“即汝心是。”师进云：“如何保任?”师云：“汝善护持。”又问：“如何是法?”师云：“亦汝心是”。又问：“如何是祖意?”马师云：“即汝心是。”师进云：“祖无意耶?”马师云：“汝但识取汝心，无法不备。”师于言下顿领玄旨，遂披杖锡而望云山，因至大梅山下，便有栖心之意。
　　大梅和尚和马祖的对答，阐明了马祖“即心即佛”思想的要旨。它肯定每一个人的身上都具有佛性，每一颗心灵都和佛心没有差异。《马祖语录》中有一段话：
　　道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作
　　趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常
　　心?无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：
　　“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。”只如今行住坐卧，应机
　　接物，尽是道。
　　圭峰宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中对马祖的思想作了精到的概括：
　　洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性
　　全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，
　　此皆是佛性。
　　“非心非佛”说是马祖晚年对“即心即佛”说的进一步发展。《祖堂集》卷三《慧忠国师章》记：
　　伏牛和尚与马大师送书到师处。师问：“马师说何法
　　示人?”对曰：“即心即佛。”师曰：“是什么语话?”又问：“更
　　有什么言说?”对曰：“非心非佛，亦曰：不是心不是佛，不
　　是物。”
　　如果说“即心即佛”还只是认识到“心”就是心，无论清净污垢，都是自家宝藏，它和佛心没有质的区别，现实的心灵活动就是佛性的显现。那么，晚年的马祖更觉悟到，心、佛既然是空、无，执著于此心、佛二字便也是一种偏执。不如“非心非佛”说能使心灵更彻底地解放、能使人的自由意志得到最大限度的张扬。
　　马祖的禅思想在当时激起了很大的反响。他声望日隆，影响广布。据《景德传灯录》卷六记载，当时“四方学者，云集座下。”弟子中有西堂智藏、大珠慧海、百丈怀海、伏牛自在等禅门精英，也有路嗣恭、李兼、权德舆等名公巨卿。其“人室弟子139人，各为一方宗主，转化无穷。”(同《灯录》)在贞元、元和之际，洪州禅更是以压倒其他宗派之绝对优势，一枝独秀。“元和中，宽(洪州宗惟宽禅师)、晖(洪州宗怀晖禅师)至京师，扬其本宗，法门大启，传千百灯，京夏法宝洪绪，于斯为是。”(《宋高僧传》)卷九)在洪州禅日益发展壮大的过程中，百丈怀海禅师发挥了不可忽视的作用。
　　百丈怀海(720—814年)，福建长乐人，俗姓王，幼岁即学佛，师从马祖道一，并能“尽得心传”，深刻领会马祖思想的真谛，所以能与“西堂智藏、南泉普愿同号人室，时三大士为角立焉”(《景德传灯录》卷六)。据陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》记，百丈怀海“言简理精，貌和神峻，睹即生敬。居常自卑，善不近名。”因此，当马祖的其他弟子“或名闻万乘”，或“化洽一方”时，他“遗名而德称益高，独往而学徒弥盛”。百丈圆寂后，被追谥为大智禅师。百丈对马祖思想的领会，可以从他的一些话头中来以一斑知全豹。
　　《祖堂集》卷十七记：西院大安曾问怀海：“学人欲求识佛，如何是佛?”百丈云：“大似骑牛觅牛。”大安又问：“识得后如何?”百丈石：“如人骑牛至家。”大安再问：“未审始终如何保任，则得相应去?”百丈说：“譬如牧牛之人，执鞭视之，不令犯人苗稼。”大安听后大悟，示众说：“汝诸人各自身中有无价大宝，从眼门放光，照山河大地，耳门放光，领览一切善恶音响，六门昼夜常放光明，亦名放光二昧。”大安何以有这样的“觉悟”?因为百丈的答话启示他真性本目具有，不须向外索取，只要善自保任。《景德传灯录》卷六记，有一僧问怀海：“如何是大乘人道顿悟法?”百丈回答道：“……莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在，Jb如木石。口无所辩，心无所行。心地若空，慧日自现，犹如云开日出相似。具歇一切攀缘，贪嗔爱取，垢净情尽，对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境惑，自然具足神通妙用，是解脱人。……”若试将百丈的这两段话和马祖对大梅和尚的启示以及《马祖语录》中“无造作、无是非”的话对比，便会觉得十分相似。可见，百丈所传的道，基本上都秉承了马祖思想的精华。在保存禅学宗派、培养禅门后进方面，百丈怀海也起了积极的作用。
　　在怀海的法嗣中，首列黄檗希运，他是怀海的人室弟子，福清人，幼年在家乡的黄檗山出家，后来到江西，拜怀海为师，深得怀海教诲，其影响之大，是：“黄檗门风，盛于江表”。裴休有诗赞道：“一千龙象随高步，万里香花结胜因”。黄檗的法嗣中，最能得到他的“心要”的，是山东的临济义玄。临济义玄三次到黄檗那里问佛法大意，三次被打，后来才明白“元来黄檗佛法无多子(没有多少)”。而怀海向黄檗回忆自己当年向马祖问道时的情景是：“老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋。”据《黄檗山寺志》记：临济义玄后来开临济宗，建立黄檗宗旨，“一时道播诸方，而临济一宗屹立于此，历七百余年，代不乏人，儿孙遍天下，皆师源流长，故能赫奕如是也。”除临济宗外，形成于晚唐的沩仰宗的创始人沩山灵佑也是怀海的上首弟子。据《景德传灯录》记，灵佑曾参怀海，怀海问他：“汝拨炉中有火否?”灵佑拨后说：“无火。”百丈弯腰向炉中深拨得少火，举以示之，问：“这不是火?”临佑由此发悟。可见怀海一系的禅师都是采取了“棒下无生忍，临机不让师”的启悟法。洪州禅在中唐以后逐渐成为南宗禅的代表，且影响越来越大，追本溯源，怀海的确功不可没。但是，如果仅此而已，那么，百丈禅师在洪州禅中的地位也不过是一位传派传宗的大德，而百丈所作出的更大的贡献，乃在一定程度上维护了洪州禅的生存并促进其发展。
　　洪州禅思想崛起在中晚唐时期，既有禅学内部的求新求变的需要，又有深厚的社会文化的基础。安史之乱以后，唐王朝处在激烈的社会矛盾和政治危机之中，内有宦官干政，他们不但在政治上成为士族的对抗力量，而且逐步掌握了对皇帝的生杀予夺之权。在朝官之间，不但和宦官存在着日趋白热化的南衙北司之争，而且牛李党争也愈演愈烈。朝廷之外，藩镇割据，兵连祸结，像河北割据时间竟达一百多年!在这样的社会环境中，君臣互相猜疑，人命朝不保夕，朝纲日坏，人心涣散，韩愈就曾慨叹道：“日入于衰坏，恐不复振起。”(《答吕翳山人书》)许多人都感到现实的压抑而又无法摆脱这种精神的桎梏。在苦苦探索个人精神解放的过程中，人们发现洪州禅的“解脱无碍”、“放任言行”的思维方式，使人有可能树立个人的自主性，从而解脱重重的束缚，可以以幻想的个性自由来消解现实枷锁的重压，作为精神上的慰藉，于是洪州禅风遍被士林，洪州禅的影响也日益扩大。洪州宗的禅师们在“即心即佛”、“非心非佛”理念的支持下，在慧能“见性成佛”的道路上越走越远，终至于大胆否定权威、扬弃传统、肯定自我，甚至呵佛骂祖、离经慢教。如《五灯会元》卷七所记德山宣鉴和尚在孤峰顶上的骂佛。《五灯会元》卷九记载仰山和尚的话头，也很能说明问题：师问仰山：“《涅槃经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说?”仰曰：“总是魔说。”连佛家经典和各种佛学理论都被视作“魔说”，可见他们是有意以极端的行为标榜悟道的透彻。
　　但是当洪州禅的思想理念发展到过头时，必然产生负面影响。由于过分鼓励自然适意，随心所欲，在否定传统、蔑视权威的同时，也使人产生了信仰的危机。而且，丛林修行中缺乏纪律和规范，必然导致清净之地滋生放纵之风，以所谓的自由代替了宗教的义理。这种现象的极端，便是一方面固然可能使人在一定的程度上得到解脱，但是也造成了宗教界的无序、无理智，人心散乱，行为失控。正如葛兆光在《禅宗与中国文化》中所说的那样：“一切外在的束缚如偶像的崇拜、经典的研读都是对本心的桎梏，持戒禁欲坐禅也只是画蛇添足……因此，禅宗不知不觉开发了人的个性意识，承认了个人思考的无比权威性，并演出了一场呵佛骂祖，反叛一切教条的闹剧……在‘自然’、‘适意’的旗号下给七情六欲的放纵开一个方便之门”。其结果是出现了不少的“狂僧”。
　　韩愈《送灵师》诗就刻画了一个“狂僧”的形象：
　　逸志苯拘教，轩腾思牵挛。围棋斗黑白，生死随机
　　权。六博在一掷，枭卢叱回旋。战诗谁与敌，浩汗横戈
　　艇。饮酒尽百盏，嘲谐思逾鲜。有时醉花月，高唱清且
　　绵。四座咸寂默。杳如奏湘弦。
　　《宋高僧传》卷十九记载，扬州孝感寺广陵和尚“真率之状与屠沽辈相类……或狂悖性发则屠犬彘，日聚恶少斗殴，或醉卧道旁”。《酉阳杂俎》前集卷三记载，吴郡义师“状若风狂”，常于废寺中“坏幡木像悉火之”，又好活烧鲤鱼，不待熟而食之。……种种癫狂怪异之状，远非人们可以想像出来。赵昌平《从王维到皎然》一文虽然论述的是中晚唐时士大夫的风气，但也颇能反映宗教界的状况：“受洪州禅任心、天真的宗风影响……实际上已经将南宗湛然常寂的知体架空，他们不再一味向上寻求内心的空寂清净，而处处在生活中感受着活泼泼的情趣，不再讲究持之以恒的植德与保任，而是一任我心，即事成真”。
　　禅宗发展至此，实际上是自己否定了自己。如果禅门弟子既不读经，也不参佛，甚至比凡俗众人更明日张胆地排佛谤佛，禅宗僧团就失去了存在的意义，植德保任的禅门宗风一旦荡然无存，禅宗也面临着被瓦解的威胁。正是在这种情况下，作为洪州禅中的有识之士的代表，百丈怀海起而作《清规》，力图扫清禅门陋习，重振洪州雄风。这个著名的《百丈清规》是禅宗有史以来的第一部《清规》，现在已经看不到它的原貌了，所幸《景德传录灯》卷六《禅门规式》和《大宋僧史略》卷上《别立禅居》条中还保留了一部分《清规》的内容。宋代宗颐编纂的《禅苑清规》十卷，即根据《百丈清规》制定，此书并且成为此后各种清规的依据。从此可见，《百丈清规》对光大发扬禅宗的重要意义。
　　《百丈清规》的内容主要有别立禅院，使禅、律各立门户。在这之前，禅僧多寄居律寺别院，没有独立的禅院；设长老，使僧众尊卑有序；严纪律，规定僧众睡眠必须斜枕床边，且不能多睡，听石磬木鱼声起作功课。凡“或有假号窃形于清众并别致喧扰之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院，”“或彼有所犯，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具，遣逐从偏门而出”。同时制定“普请法”，“上下均力”，师弟子一起除草、摘菜、打柴、种田，在平凡的劳作中悟道。道原《景德传灯录》评论百丈此举道：“禅门独行，由百丈之始。”
　　关于《百丈清规》的意义，宋末的郑所南有过很具体的阐述。郑所南，福建连江人，是一个具有凛然的民族气节的诗人、画家，《铁函心史》的作者。他“早年耽于儒，中年游于道，晚年近于禅”。对禅学有深刻的理解。在《十方禅刹僧堂记》中，他称赞百丈说：“爰自少室曹溪，多居律寺别院，说法尚苟简，杂居无伦。唐代宗末，百丈始发广大心，别创禅居，立法堂、立僧堂，又置十务以处主事者。清规一出，法度咸新”。并说“百丈以前”，“彼偷心未歇者，亦从而得志，逞盲辩以当宗乘，笑守古戒为不脱洒”。“天下苦无多寺院，而办道之士，多无地栖身，率是隐深山穷谷，刀耕火种，而自食其力，身其劳苦，则心不纯一。岂不愿得一单自如，将安其身而远于役，可移其心而专于道?百丈之惠可谓至矣。有志气者，可以安禅，可以同住，可以同参，可以交相淬砺，可以交相鼓唱，可以交相行道。”诚如郑所南所论，《百丈清规》在一定程度上遏制了宗门颓风，改变了禅宗形象，树立了僧众的信心，使洪州禅不至于式微。
　　《百丈清规》在宗教界产生了积极的影响，而百丈自己高尚的品格，也为禅门做出了榜样，并在民间产生了深远的影响。《五灯芸兀》卷七记百丈晚年，依然谨守《清规》：“师(怀海)凡作务执劳，必先于众。主者不忍，密收作具而请息之。师曰：‘吾无德，怎合劳十人。’既遍求作具，不获，而亦亡飧。故有‘一日不作，一日不食’之语，流播环宇矣。”我们在明代袁衷兄弟辑录的其父母的诫子语求《庭帷杂录》中，就读到这样一段记载：
　　吾母暇则纺纱，日有常课。吾妻陆氏劝其少憩。曰：“古人有‘一日不作，一日不食’之戒。我辈何人?可无事而食?”故行年八十而服业不休。
　　我们固然不能夸大百丈禅师在禅宗史上的地位，但也不能忘记他在关键时刻为力挽禅宗的颓势所付出的努力、所取得的成就。