略论宋以后之念佛禅

略论宋以后之念佛禅
　　※ 作者： 龚隽教授　－　华南师范大学哲学研究所
　　东山门下的分头弘布，再经过六祖门下的分灯续照，中国禅经历了约两百年光阴辉煌顶盛时期。相对而说，念佛法门也并不像在早期祖师禅的传承中那样一再的提到。禅师们重于机锋、势用和无修无证的作略，把一切引归到自己心中去加以提撕。自心的悟解和灵活的妙用重于但行直心，不著法相和随缘任运的方式，不肯泛泛以念佛迂回的方法去渐契真源，故而师法甚高而不重于形式的规矩和绳墨。这种自由保任的作风对于经教、行律多少会有些松弛。禅师们不垂方便，对经教知识的呵毁，本是用于解黏去缚，拔锲抽钉而契于本心的呈现。而到了十世纪，这一作风也恰恰引发了丛林宗门中的狂禅流弊。从法眼文益禅师的《宗门十规论》中，我们已经可以亲切地感受到这一点。
　　禅宗内部对于流弊的匡正，从思想史的考察看，通常有二条路线。一是以经教扶宗，重视以知识来勘辩邪正〈１〉；二是以戒律约行，同时以念佛作为行门的向上方便，融净土于禅门心法之中。关于这一点，灵峰藕益大师在为天如惟则禅师《净土或问》所作的序言中有深到的意见。他说：“吾观古今法运盛衰之故，而后知禅净共为隆替者也。”又说：“然诸老匡扶净土，实救本宗”。〈２〉即是说，禅师们弘扬净土，其归致仍在扶翼心宗。永明延寿（904－957）“以心宗旨要折中”诸教的立场，〈３〉可以说奠定了宋以后禅净关系的基本格局。无论是两宋时期的天衣、圆照、清了、宗颐，还是元明以后的中峰明本、天如惟则、笑岩德宝和祩宏、德清、元来、元贤等诸大禅德，大抵都沿著自心念佛、自性弥陀的观念而发挥禅净不二的法流。与早期祖师禅独立地抉择念佛法门，并有意地化解西方净土经论中的各类可能有形化、实体化和外在化的作法不同，延寿所启发的禅净关系格局，恰恰是要把净土经论的观念融会到禅宗的心法当中，因而更加具有折中主义的色彩。〈４〉这里我并不想就宋以后禅净关系论作细密的历史考察，而只就其所关涉的问题，作一些简要的提示：一、禅净料简
　　从达摩所传的禅到东山法门的分化，念佛大抵只是作为净心的一种方便而依附于禅门心法之中的。而且念佛并非就直接关联于西方净土。在禅师们的心目中，净土还未作为与禅相应的独立一系而出现，禅净关系问题当然还无从提出。自从永明延寿作禅净四料简，似乎对禅师们来说，这才成为一个必须认真对待的问题。四料简的大义是说：有禅无净土，十人九蹉路；无禅有净土，万修万人去。依天如惟则禅师的说法，延寿对禅与净土的关系只作了提纲式的总论，“而发明未尽”。〈５〉不过在永明的这种倾向里似乎暗示了净土对于禅门优越的关系，因而才引发后世禅师们作不同的解释。一类站在较折中的立场，阐述禅净兼修无二之旨。云门一系的天衣义怀(993－1064)就提出“净土兼修不碍禅”的原则。〈６〉天衣之嫡孙长芦宗颐，则更于行法与理境的关联上弘扬师说。他认为，净土之念佛与宗门之参禅，乃就不同根机各得其宜，故“法虽二门，理同一致”，“念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同。”〈７〉
　　元临济法嗣中峰明本(1263－1323)和明末德清(1546－1623)则更有净土禅化的倾向。他们立足于宗门的立场，侧重于从明心与见性的方面去会通禅净。如明本从“洞见本性”和“了生死”的禅门宗旨去读解净土的念佛法门。他说：
　　“殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死；原夫生死无根，
　　由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死
　　既遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？”〈８〉
　　净土原是不废往生西方而外观胜境的，禅师们则一概归于自心的参究上而给予抉择。经中当然有明言，如《维摩经》中“随其心净，则佛土净”的说法就被禅师们广为传诵。永明明确地“以唯心观”和“了境唯心”的观念去会释禅门与净土的心、外之法，〈９〉但在延寿的文本中，这还是一个原则性的说明。而这类唯心净土的观念，在一些禅师们的解释中，却更显示了心法优越的一面。德清的说法很有代表性。在“净土指归序”一文中，他说道：
　　“心净则土净，所谓唯心净土，是则土非心外。净由一心，苟非
　　悟心之士，安可以净其土耶？斯则禅家上上根，未有不归净土
　　者此也。”
　　“然此净土之境，良因自心全体转变之功，甚实非外得。……所
　　以净土一门，无论悟与不悟，上智下愚之士，但修而必得者，
　　皆由自心。斯则唯心净土之旨。”〈10〉
　　接下来，我们照察一下明清之际的曹洞宗传人无异元来(1575－1630)和永觉元贤(1578－1657)对延寿的禅净料简所作的一番抑扬之词，就绝不会说是唐突之论。
　　元来的说法很值得玩味。他一面说“禅净无二，而机自二”，主张初进者“当求一门深入”，这还是宋代云门一系的旧说；而对于永明禅净料简中所流露出的扬净抑禅之意，他认为这不过是用于“适机”的“祖师权语”，“永明之意总不在此”，故而不可执此“抑扬之说”。〈11〉元贤则于《寱言》中，对“参禅不及净土”的说法作了细密的勘辩。主要有三点意思。一是参禅与念佛都在了悟自心，故参禅者不必净土；二是念佛往生的理境并非优于参禅。未悟往生者，也要待情识陶尽，方能见佛；参禅取悟者，虽有悟境不远，止在人天的，然一旦慧根顿发，亦可以超证菩提；三是永明的禅净料简从形式上看，“似参禅不及净土”，实际上也是抑扬的权宜之论。究实而言，只是应机不同，并无功行上的高下之分。〈12〉元来、元贤对禅净料简所作发明的新解，在平章禅净的后面，已是别有为禅者辩的意趣了。
　　从禅净四料简而引出“参禅不及净土”的观念，也大都在禅净平等不二的说法中而巧妙地加以安排的。在禅师们中更为普遍和流行的看法，是把念佛往生视为广摄异根，示以方便而又极为稳妥的入道法门。天如惟则作《净土或问》，正是要回答永明料简禅净所发明未尽的问题，如道霈在“重刻天如禅师净土或问序”一文所说，天如是“虑禅者不达永明料简之旨”，乃有所述作的。〈13〉天如对永明思想的一个基本的发挥，即是参禅悟达之后，仍须复求净土以作为见性成佛的依归。他说“夫永明既悟达摩直指之禅，又能致身于极乐上品，以此解禅者之执情，以此为末法之劝信，故余谓其深有功于宗教者此也。”显然，他对永明料简的了解，是有抑禅扬净之意的。莲池祩宏对净土有更亲切的体会和知识上的准备。他为《小经》作了细密的“疏钞”，并广摄教门(天台、华严)，判《小经》为圆教，〈14〉可见他对净土的倾向。从禅净关系上看，他一面批评净土为表法而悟禅为究极的说法，主张“归元性无二”，“禅宗净土，殊途同归”；〈15〉一面又认为念佛优越于参禅，才是永明料简的正解。〈16〉他以理、事等范畴分疏，认为观心的禅法虽是理入，却不如念佛的事修来得方便而稳妥：
　　“但执观心，不信有极乐净土；但执无生，不信有净土往生，则未
　　达即心即土。不知生即无生，偏空之见，非圆顿之禅也，反不如
　　理性虽未大明，而念佛已成三昧者。”〈17〉 二、随相与破相
　　净土多有随相之义而禅宗则一向反对以音声相貌作佛事。因此，禅师们要融净土于禅，在理路上势必要为随相的合法性及相与无相的关联进行辩护。永明延寿就借经云：“一一诸法中，皆含一切法”来说明一切音声相貌亦是趋于法界的旨趣。他说：
　　“夫声为众义之府，言皆解脱之门。一切趣声，声为法界。……
　　何得非此重彼，离相求真，不窃动静之源，遂致语默之失？…
　　…未必息念消声，方冥实相。”〈18〉
　　即是说，实相未必是无相而得，那还是偏空之见，圆教的立场是即相而契于实相。而这里的关键，在于了万相唯心，而不取执著，即从心法的意味上而给予化解，如此即随相而通于无相。所以永明说：
　　“故将证十地，相皆现前，……或禅思入微，而变异相；或礼诵恳
　　志，暂现嘉祥。但了唯心，见无所见。若取之，则心外有境，便
　　成魔事；若舍之，则拔善功能，无门进修。”
　　又说：
　　“唯心念佛，以唯心观，遍该万法。……如是念佛，此喻唯心所作
　　，即有而空，故无来去。又如幻非实，则心佛两亡；而不无幻相
　　，则不坏心佛。空有无隔，即无去来。”〈19〉
　　天如惟则综合《观经》和天台宗人的疏解，以相体不二说“诸佛相明，即弥陀体，故泛明诸佛，以为弥陀观体。”他借台宗知礼为《观经》所作“妙宗钞”中的观心法门进行辩解，主张观心并不是直观无相本性佛，而是“托外义成，唯心观立”，也就是借相而显乎无相本性。〈20〉祩宏则援以华严理事无碍来说相(事)外无性(理)。他说“若真是理性洞明，便知事外无理，相外无性，本自交彻，何须定要舍事求理，离相觅性？”为此他批评那种“一味说无相话以为高”的宗门作略恰恰可能滋生狂禅的流弊。〈21〉
　　德清的说法最有意味，他并不一味地以有相去会通无相，而主张分开来看。他认为念佛净土与参禅见性本来就是不同门路的行法：一重“想心成就”，一求“清净真心”；故一重有相，一重破相(“不容一物，故说有相皆妄”)。观想念佛虽是随相而成，却不能一概斥为妄相，而可解释为“以净想换去染想”。可以说，德清是从拂尘看净这一方便的意味上为随相进行辩护的，而同时又为参禅见性的独立性保留了应有的空间。所以他说参禅者“以明心见性为主”；念佛者“不必求悟明心性，专从念佛观想为正行”。〈22〉这种一门深入，不容参杂的观念，显示了禅净合一趋势下，力主维系宗门祖风的一种祈向和努力。三、念愿往生与自性无生
　　净土说念佛往生西方，参禅则重于自性清净，一法不生。慧能说得非常明白：“迷人念佛生彼，悟者自净其心”。又说“但行十善，何须更愿往生”。“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”〈23〉因此，对于后世禅者而言，融净于禅，往生如何折中到无生的观念中，就成了必须解决的问题。其实净土学者内部，早已就此问题作过勘辩，只是不为学人们注意而已。北魏时昙鸾为世亲所造《无量寿经优婆提舍愿生偈》作的注中，就曾回答了净土往生与大乘经论中所谓“无生虚空”的关联问题。依昙鸾的看法，世亲说的往生实是因缘生法，所以其往生即是不生。他说“天亲菩萨所愿生者，是因缘义。因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生实生死也。”〈24〉这显然是中观一系的说法。不过这一看法，并不为宋以后的禅师们所重视。禅师融往生于无生，一般都是从心法上融摄华严、天台教义而证成。正如元来所说“斯达唯心之境，终日生而不妨无生；终日无生而不妨往生也”。〈25〉永明延寿开启了这一说法。他以“唯心净土”讲往生并非遥远外在的西方极乐，而就是心性本净的境界。不仅如此，往生只不过是给“力量未充，观浅心浮，境强习重”的人假以“胜缘”的方便，是约事而论。若“提宗考本”，则“天真自具，不涉因缘”，了彻心源即是往生。在这个意味上，我们才能了解他说的“唯心佛土者，了心方生”的真义。〈26〉当长芦宗颐从“初心入道”“须托净缘以为增上”的意义上来讲“终日念佛而不乖于无念，炽然往生而不乖于无生”，也正是同一意趣的发挥。〈27〉天如惟则似乎有意识地要强化往生的意义。他不是简单地以了心即往生来对净土进行禅解，而是要显示往生对于了心优越的意味。他认为了心之后犹要求生极乐。他以马鸣、龙树、文殊、普贤、庐山慧远为例，说：
　　“此诸圣人，所悟所证，比今悟达之士，为何如哉？彼尚愿生乐国
　　，亲近弥陀，而汝一悟之后，更不求生，则龙树、马鸣、普贤、
　　文殊等，反不若汝？”又谓：
　　“汝既不会祖师之义，又自不发省觉之心，妄谓悟达之士不愿往生
　　，则天下禅者之执，莫汝若矣。”
　　对于生与无生的融摄，惟则是按照台、贤一路圆教的说法进行辩解的，以法性缘起的性相不二，来说明生与不生的关联。照他的看法，真如本性无生，假和因缘，方有生相。就其显相的一面，说“无生即生”；就其相由性显，本无自性的一面说“生即无生”。所以他说“净土之生，唯心所生。无生而生，理何乖焉？”〈28〉
　　与惟则不同，德清对往生和无生关系的解决，表示了另一流的意见。他恰恰是要显示禅的优越。他不仅把“往生”看作对初学未悟者的方便摄化，而且主张为求往生而进行念佛，终究也是要趋向于“得生住正定”的净心目的才行。于是，悟后不必更求往生，而是“自然往生”；如果心不清净而以“偷心念佛者”，则虽欲往生而未可。 〈29〉四、参究念佛
　　中国早期的祖师们对于净土观想念佛法门，多少是有些保留的看法，这当然与他们倾向于破相的观念是相关的。永明以后，禅师们既然把随相的意义给提示出来，于是在行门上运用到观想，尤其是《观经》中的一套方法，也就是非常顺理成章的事。从禅师们大量引述天台的《观经疏》和《妙宗钞》来判断，他们很可能受到天台一系的影响。永明就《观经》的十六观门与参禅的摄心修定作了深入的结合。〈30〉天如惟则把《观经》中的“观想”与天台的“一心三观”作了会解。德清尽管主张净土与参禅别行，而就净土内的行门言，他更倾向于《观经》所示的“观想成就”。〈31〉
　　从行门上说，宋以后的禅师于念佛与参禅的融会到底有些发明。最鲜明地表现在“参究念佛”，这一特别的形式当中。参究念佛，与早期祖师们的念佛三昧存在某些意趣上的相近，而毕竟融摄了新的内容。从源流上看，宋代曹洞系的长芦清了(1090－1151)提出“直将阿弥陀佛四字做个话头”，不断参究的观念，大抵可以看作参究念佛的早期滥殇。〈32〉此后，中峰明本、笑岩德宝(1512－1518)、梵山绍琦(1404－1473)、憨山德清等都延续和发挥了这一方法。这里仅以德清的参究念佛为范例，略作剖析。
　　德清以参禅悟心为上，以为这是祖师门下历传的家风。不过，他也意识到参禅悟心虽是上法，但取法太高，远不如念佛来得简易、稳妥。他说“参禅者多未必出，而念佛者出生死无疑”。从行法上看，这是由于参禅贵离想，念佛专在想。而众生多久沉妄想，离想甚难。若代之以观想之法，净除心念，则可以看作是以毒攻毒的简易行法，德清把它说成为“即染想而变净想”。〈33〉在德清看来，念佛净心，不是一般所谓系名念佛。他说“殊不知四字佛号，相续不断者，是名系念，非净念也”。“净念”即是“参究念佛”。〈34〉说得具体一点，这种方法与参究话头和公案大体一致，只不过将话头和公案的内容变为单提一声阿弥陀佛，即于提处下疑情，不断参究念佛者谁，借此塞断意根，使妄想不行，久久成熟，自然断除想念，孤明历历地彻见本地风光。〈35〉所以德清说“此为念佛审实公案，与参究话头，原无两样。毕竟要参到一念不生之地，是为净念”。〈36〉这种净念参究以成就三昧的方法，不仅与净土法门中各类通行的念佛方法大异其趣，显示了参究念佛的禅者作略，也与传统祖师们的念佛三昧不尽相同而表示了新的融会。