柳宗元的佛教观

柳宗元的佛教观
　　□ 骆正军　《文艺报》 2006年第59期
　　上海古籍出版社1997年10月出版的《柳宗元集》共收诗文678篇(首),其中涉及到“佛学”方面的篇目共有73篇(首),约占作品总数的10?7%;涉及到“僧、寺” 方面的篇目共有43篇(首),约占作品总数的6.3%。他在这些诗文中提出来的佛学观点不少,归纳起来有如下几条:
　　1、“统合儒释”说
　　“统合儒释”说,是柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》一文中提出来的观点。儒——指儒家。儒家是先秦时期的一个思想流派,以孔子为代表,主张礼治,强调传统的伦常关系。从南北朝时期开始,有人将儒家称为儒教,跟佛教、道教并列,称之为“中国的三大教”。释——是佛教创始人释迦牟尼的简称,泛指佛教。统合——即相互统一与融合。
　　六朝时期,外来的佛教和中土传统的儒教、道教,正处在相互斗争与融合的过程之中,其间的矛盾有时还相当强烈与尖锐。如南朝的范缜就写过一篇《神灭论》,对佛教的“神不灭”思想,提出过立场坚定、旗帜鲜明的尖锐批判。范缜生存年代大约在公元450年到515年之间,字子真,南朝齐梁时人,出身于士族,博通经术,尤精三《礼》,性格质直。齐永明年间,曾与竞陵王萧子良就有关因果问题发生论争。范缜以“偶然”论反驳佛教的“因果”说。为了彻底驳回佛教的因果报应说,范缜作《神灭论》,进一步阐述他的观点。
　　《神灭论》以刀“刃”和锋“利”的关系来比喻形神问题,以为锋利是刀刃的作用,刀刃是锋利的本体,无刀刃则无锋利之作用。同样,形体是精神的依据,而精神是形体的作用,形体存则神存,形尽则神亡。
　　北魏的太武帝,甚至在他所统辖的范围之内,开展了一场灭佛运动。北魏太武帝拓跋焘(409年—452年), 在位28年,大约是公元424年—452年间。他在消灭北凉之后,曾经把北凉数万户佛教信徒(包括沮渠氏宗族及吏民),迁到当时魏的都城平城,于是佛教在北魏境内的影响迅速扩大。北魏的司徒崔治信奉道教,厌恶佛法。他经常在魏帝面前贬低佛教,奉劝魏帝接受道教。在崔治的怂恿下,魏太武帝于442年正月“备法驾”,设道场,亲自接受符,表示接受“天命”,君临中原。魏太武帝接受道教后,开始限制佛教。
　　促使魏太武帝反佛的原因,一方面由于佛教的发展,大量编民投靠寺院,减少了国家户籍和经济收入,佛教寺庙塔像的大量营建,又耗费了大量人力物力,影响了国家的经济力量;另一方面则是一些佛教僧侣的不法行为。这次灭佛,虽然因太子拓跋晃的暗中庇护而减少了损失,但是这一行动对佛教徒思想上、心理上造成的阴影是极其巨大的,以致直接影响到后来中国佛教的发展。
　　唐代士大夫的习佛,在具体内容上虽然跟六朝有很大不同,但作为文人间的一种传统,六朝以来儒、释交流的风气仍被延续下来。唐代新兴起的一些佛教宗派,已融入了相当大的儒学成分;儒学也开始吸收佛家的内容。在许多习佛文人的头脑里,二者已不再存在什么矛盾,而是水乳交融地结合为一体的。柳宗元的这篇文章,对儒、释相互交流的传统,加以了充分的肯定。他本人也十分赞赏并自觉地发扬这种传统,在长安做官“超取显美”少年得志时期,就跟灵彻、文畅上人等经常来往,相互赠诗答文。后来被贬到永州,结交了更多的佛门朋友,与他们一起研讨佛经教义,使自己对佛学理论的认识,由表及里,由浅入深,进一步内化、升华为智慧、理念、思想、信仰层面的架构。在后来天台宗的佛教史书《佛祖统纪》里,柳宗元甚至被列为重巽的俗家弟子,并把他的《圣安寺无性和尚碑》《龙兴寺净土院记》等收录在内,作为“发扬光大佛教”的名篇。
　　2、“佐世”说
　　“佐世”说,是柳宗元在《送元十八山人南游序》一文中提出来的观点。佐——指辅佐、辅助。世——此处指社会、世间或世人。联在一起的解释就是说,佛教具有帮助统治者治理国家和社会的功效。
　　他在这篇文章中提出:“太史公尝言:世之学孔氏者,则黜老子,学老子者,则黜孔氏,道不同不相为谋。余观老子,亦孔氏之异流也,不得以相抗;又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说,又迭相訾毁、抵捂而不合者,可胜言也?然皆有以佐世。太史公没,其后有释氏,故学者之所怪骇舛逆其尤者也。”柳宗元把佛、道均看作诸子百家学说之中的不同流派,认为它们和一般的学说一样有着“佐世之功”。实际上,任何宗教都有着非常复杂的教理内容,其核心的学说如宗教思想、宗教哲学,都具有思想、学术上的巨大价值,但也或多或少带有唯心与蒙昧的成分。柳宗元是个富有理性的思想家,面对佛教的复杂内容,一方面他特别注重其教理中富有价值的方面,像“剥茧抽丝”一样,取其合理的内核加以理论上的研究与多方探讨,以求发扬光大;另一方面对于佛学中非理性的、蒙昧的信仰,以及危害国计民生、违背中土伦理的部分,也能采取正确的批判态度,既不以一俊遮百丑而全盘接受,也不因一叶障目而全盘否定,这种唯物辩证法的观点,正是值得我们当今后人称道与学习借鉴的地方。
　　他到柳州任刺史后,把“佐世”之说运用到了治国安民的理政实践中去,曾亲自主持重修了大云寺,完工后还撰写了《柳州复大云寺记》。文中说:“越人信祥而易杀,傲化而偭仁。病且忧,则聚巫师,用鸡卜。始则杀小牲;不可,则杀中牲;又不可,则杀大牲;而又不可,则诀亲戚殇死事,曰‘不置我矣’,因不食,蔽面死。以故户易耗,田易荒,而畜字不孳。”意思是说,当地的越人百姓,迷信吉祥的事物,而且轻易宰杀畜牲,执傲不化而背离仁义。如果重病忧愁,就把巫师们请来,用鸡来进行占卜。为了祛病消灾,逢凶化吉,开始就宰杀鸡鸭之类的小牲口;病还不好,就杀猪羊一类中等的牲口;病又不好,就宰杀牛马一类的大牲口;如果病再不好,就跟亲戚们诀别,交代死后的一些事情。说“死神不会放过我了”,因此不吃不喝,用东西遮盖着脸等待死神的到来。由于这些缘故,户口容易减少,田地容易荒芜,而家畜家禽也难以繁殖。
　　3、“中道”说
　　“中道”说,是柳宗元在《岳州圣安寺无姓和尚碑》一文中提到的观点,这一观点并非是他的独创,最早是印度中观学派的大师龙树提出来的。龙树大师见早期的般若教理谈空太过,没有着落,提出“三谛中道”的教观,认为万法本是因缘所生,本无自性,因而是“空”;但又承认它们具有如幻如化的相状,是为“有”;而真“空”、假“有”皆不出法性,不待造作,是为“中道”。所以他又提出了“不生不灭,不常不断,不一不异,不来不出”的“八不”中道。中土佛教八大宗派之一的三论宗,忠实地继承和发扬了印度中观学派的理论,将其作为三论宗主要思想的重要组成部分。三论宗的主要思想,包含三大方面的内容:第一是“破邪显正”,即破斥邪道,彰显正理;第二是“真俗二谛说”,即关于“有和无”的佛教理论;第三是“八不中道说”,即“不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去”的理论,他们是想以此“八不”来否定世俗偏颇的观念,从而彰显“中道”的实义。这种理论突出表现了重视现实的品格,把作为佛教教义根本的绝对的“空”落实到现世人生中来。
　　柳宗元的佛教思想和信仰,自到永州后更加成熟、坚定,而他这一时期接触得最多的是天台学人,对天台教的“中道”理论特别感兴趣和特别容易接受,并且逐步深研,使其得到发扬光大。
　　柳宗元在《送琛上人南游序》中说:当今谈论佛禅的人,有些流荡谬误,相互再三引用,妄自取舍空谈,而只图简略方便,也不管是否颠倒真实,既把自己陷于错乱之中,又坑害了他人......我的朋友琛上人则不一样,他在观看经文时,得到了《般若经》的真义,阅读慧文法师的《大智度论》时解悟了‘一心三观’之说,并且昼夜修习而以身践行。有来求取佛法真义的人,则为其详细讲解。跟从他修习而且受到点化的人,都知道佛法为什么广大,菩萨大士为什么雄伟,修行的人为什么讲究‘空’,放荡不羁的人为什么会受到阻碍。
　　琛上人所读看的《般若经》《大智度论》,都是天台宗立说的最重要的著作。柳宗元在文中对琛上人赞不绝口,尤其是对他“昼夜服习而身行之”那种执着的向佛精神,格外称道;对琛上人“将以广其道而被于远”的做法,即把自己所修习、解悟的‘一心三观’与《般若经》真义,推而广之,以扩大佛法的影响,也深表赞同。
　　柳宗元不仅对天台宗的“中道”理论有过深研细钻,而且完全加以消解,并将其付诸到自己的言行之中去。他有不少诗文涉及到“空、色与有、无”的天台教义,如:“小劫不逾瞬,大千若在掌。体空得化元,观有遗细想。” (《法华寺石门精室三十韵》)“寂灭本非断,文字安可离。趣中即空假,名相谁与期。”(《曲讲堂》)“涉有本非取,照空不待析。心境本同如,鸟飞无遗迹。” (《禅堂》)“尝闻色空喻,造物谁为工。” (《芙蓉亭》)“谅无要津用,栖息有余荫。” (《苦竹桥》)等等。从上所引,可见他对“中道”说的解悟,完全达到了烂熟于心、信手拈来的化境。
　　4、“元气”说
　　“元气”说,是柳宗元在《天对》《天说》中提出来的观点。元气——在《现代汉语辞典》中,指人或国家、组织的生命力。如:元气大伤、恢复元气等等。元气—— 《易经》的《彖传》中解释说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成。”(盛大的元气啊,万物靠着它才开始萌生,所以统属于天。云的流动,雨的降落,使各类物品变动形成。太阳始终在运行,上下四方顺时而成。)
　　柳宗元的《天对》,将《天问》所提出的问题逐一进行回答,对宇宙和人生,有不少辩证唯物的观点。如:“本始之茫,诞着传焉。鸿灵幽纷,曷可言焉。曶黑晰眇,往来屯屯。”他认为,宇宙诞生之时,天地尚未成形,一片混屯的状态,漆黑一团,只有元气充盈其中。
　　柳宗元在《断刑论》中,旗帜鲜明地提出“刑以秋冬”的刑罚观点是“伪也”。他认为“天意”是根本不存在的,“夫雷霆霜雪者,特一气耳,非有心于物者也;圣人有心于物者也。春夏之有雷霆也,或发而震,破巨石,裂大木,木石岂为非常之罪也哉?秋冬之有霜雪也,举草木而残之,草木岂有非常之罪也哉”。按这种观点推理,巨石、大木、百草岂不都犯了十恶不赦的“非常之罪”?柳宗元认为,万物的“生殖与灾荒”是自然规律发展的结果,国家的“法制与悖乱”是统治阶级主观意志的体现及施政行为的结果。前者是自然活动,后者是社会活动,二者“其事各行不相预” (《答刘禹锡天论书》)。自然万物不会因社会的“悖乱”而枯谢凋落,也不会因社会得到治理而生机繁荣。既然如此,治乱理政的社会活动又何必拘泥旧章、按时令而作?处罚死罪者又何必固守“当刑者必须顺时而杀”、顺天行诛?因此柳宗元提出“凡政令之作,有俟时而行之者,有不俟时而行之者”。(《时令论上》)根据实际斗争的需要,制定适时的政令法规,积极地理国治乱,国家一定会长治久安。而惩治“悖乱”的法制,更应该废旧立新,打破旧制,革新时弊,充分发挥法律的惩治、震慑、教育、警戒作用,迅速及时打击犯罪,维护国家统治和社会安定。如果死泥旧制不放,一味“言天而不言人”,那么就是“盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明明壑智者设也!”
　　柳宗元所主张的“元气”说,本来是朴素唯物主义的表现形态,但由于其概念的本身并没有明确的所指具象,他把“元气”跟天台宗 “空、色与有、无” 的教义等同起来,因此带有宗教神秘的色彩。
　　5、“融合”说
　　“融合”说,是柳宗元在《龙安海禅师碑》一文中引用如海的话所提出来的观点。融合——是指几种不同的事物合成一体,如:文化融合。柳宗元认为禅门的派系之争使得真正的大道隐而不彰,因此要融合各派而取其精华,这是一种相当融通的见解,是富于批判意识的态度。
　　佛教自传入中国后,到魏晋南北朝时,由于佛教经典著作的大量传译,加上中国僧人对佛教教义的研究取得了很大的突破,对佛学的理解也日益深入,从而创立了具有自己特色的中国佛教宗派,如: “天台宗"、“三论宗"、“华严宗"、“法相宗”、“律宗”、“禅宗”、“净土宗”、“密宗”等等,它们各自具有高度发展的寺院经济、完整系统的教义教规、相对固定的传教区域以及严格传承的法嗣制度。
　　中唐以后,禅宗的影响不断扩大,进入百家争胜、异花竞放的繁荣发展阶段。禅宗五祖弘忍之后,禅宗南北宗之间争夺正统地位的斗争一度十分激烈。禅宗六祖慧能的弟子神会(公元686年—760年)北上,争辩两派之间的是非,并为平定“安史之乱”、筹集军费、实现唐朝的复兴立下了汗马功劳,深得朝廷上下的尊崇,使南宗的顿悟法门得以流传北方,逐步成为禅宗的正统,并在发展过程中最终取代其他各宗地位,成为中国佛教史上流传最久远、影响最广泛的宗派。
　　虽然唐代的佛教宗派门类较多,而且在教理、教义的教学上严重对立,某些宗派在行、解上几乎互不相容,就连禅宗内部的南、北二宗也形同水火,然而柳宗元的佛教思想却丝毫不被这种“宗派主义”所束缚,充分显示出他学术思想上那种弘通开放的性格。他没有专门拜某一派的宗师为师,也没有从某一位大师受戒为入门弟子;他与佛门中众多的各派人物结交,并没有表现出什么门户之见。他精心研究过不同宗派的思想:除了对理论内容淡薄、信仰色彩浓厚的密教不感兴趣,对华严宗的思想也接触不多之外,其他宗派如天台宗、禅宗、净土宗、律宗,他都认真研习过,并有相当深入的了解。
　　从柳宗元和各宗派的关系中,既可以清楚地看出他对佛教思想研习的广泛程度,也可以看出他不仅极力主张各宗派“洪融混合”,而且他本人也是“导之以言”,并“践之以行”的。