净元法师著：痴心梦语第二辑（2）

　　

八十五年八月十三日
　　一、修行是累世修，不是一世修。有的人过去世从未修行，却妄想著今生立即成就，这是痴人作白日梦。有的人修了几十年，便自称老修行，对于那刚初学的心生轻视，不知自己过去世糊里糊涂，而今生虽然修行，也只是空过光阴，于道业上没有什么大的作为。相反的，有人虽是初入佛门，却是应时应机，智慧猛利，一闻即悟。所以经上说：不轻初学，不重久修，即是肯定三世因果的关系。
　　可叹的是，现在的修行人表面上说相信因果，实际的言行却颠倒错乱，有的倚老卖老；有的仗权势及多众便自谓正法；有的读了一些书，会说会讲，即迷执文字的知见不放，嘲笑那些不会背名相的人不懂佛法。凡此种种，都与因果论完全相违背。
　　

八十五年八月十四日
　　今天续讲禅学概论中关于“禅的修证”一章。
　　本章依世间禅、出世间禅、出世间上上禅的禅相，分别其修证的勘验法。
　　第一节世间禅的修证
　　前说世间禅有四禅、四空定、四无量心、十六特胜、通明。在修法上，四禅是根本禅定；四空定为有定心，不发智慧，虽定力在四禅之上，但反而不利于修行，若能超越四空定，得灭受想定，则证阿罗汉果，具足三明六通，否则，即是修定外道，非佛弟子。四无量心先与四禅相随而发，依次入出世间禅及出世间上上禅。十六特胜与四禅及四空定所证相同，唯观行法稍有差别。通明虽在世间禅中，亦与四禅相一样，但已证入了六通三明，所以另立通明的名义。
　　今依禅相及修习次第，叙明修证。
　　壹、四禅
　　世间任何的宗教，任何修行法门，只要是涉及禅定，不论其用何种名相或方式来形容，而最后所证为何，都无法脱离四禅的行相
　　与修证的范围。因为禅的修习即是吾人的心识变化，这是凡圣共通的，所以四禅绝对是世间的根本禅。
　　四禅，分为初禅-离生喜乐地，二禅-定生喜乐地，三禅-离喜妙乐地，四禅-舍念清净地，此指色界定，以拣别非欲界、及无色界。
　　一、初禅
　　初禅的名，是从远离欲界的乱心粗色，进入色界的定心净细色时，最初发起的禅相而建立的。因为这是从欲界转入色界，所以在发定的过程中，有两种定境先发，第一是欲界定，第二是未到地定。
　　何谓欲界定？欲界指六欲天及人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。具有禅定的欲界为六欲天、人及阿修罗，而三恶道不具定心，唯受苦报。欲界的定心微少，且不能持续，乍起还灭，所以又名“电光定”。又因欲界只有定境，没有禅的支林功德，故称为定，而不称为禅。
　　欲界定的发相过程有二心：
　　(1).粗住心-因修数息法，气息逐渐调和，心逐渐虚寂凝炼，澄净恬怡。虽在缘中，却不驰散。
　　(2).细住心-于后其心泯泯转细，此后或经一、二时辰，或一、二日，或一、二月，更觉此心愈加深细，观自身如云如影，昭然明净，与定法相应，持心不动，这即是证欲界定，又因入此定时，欲
　　界的报身相仍在，身心尚未转换，所以用欲界名此定相。
　　其次，从粗住心到细住心之间，乃至证定时，都有一种“持身法”生起，使得身体自然正直，坐久亦不疲倦或酸麻疼痛，仿佛有一种自然的力量扶助，令其保持端身摄心的姿势，这叫善法持身。若是恶法持身时，会觉得坚急强劲，身躯紧绷，当持身法消失后，反而失去支撑，宽缓无力，身心疲困不已，这是错误的方法或妄想纷飞，或心中急躁所引起的，与定相无关。
　　因欲界定的法心尚浅，犹见有身心之相，又没有支林功德的护持，所以容易退失，其退失的因缘有两种：
　　(1).从外缘失-得定时，不能妥善将护，又无精进修持的恒心，时修时不修；或是向他人夸说；或现定相，令他人知觉；或未除五欲五盖，而生障法，使定力沮坏。
　　(2).从内因失-这是指六种错误的心态，使定力退失：
　　1.希望心═未得定时，希望得定，心中有所执取，便永远不能得定。
　　2.疑心═既已得定，又缺乏自信，怀疑定境的真假，一经想念，则定力全失。
　　3.惊怖心═见定中种种的相状，生大惊怖，立时从定中出，尔后即甚难入定。
　　4.大喜心═见定中诸事，与世俗境界不同，十分的不可思议，于是大喜过望。此与前项惊怖心，都属强烈的情绪作用，当下即成了失定的状态。
　　5.重爱心═因喜生爱，贪著此定，致使身虽持定相，而心染尘境，了无定力。纵或得定，也只是由妄执所生，不是真定。
　　6.忧悔心═虽得此定，但于出定后，常担忧失定；或已因前述种种原因而失定，却懊恼生悔，内心纠葛。这将使定心不复再生。
　　既知失定的因缘，即应于修行的过程中审察有无违犯的情形，
　　并确实做到“只管修行，心无异念”，才能真正的达成禅定的效果。
　　若欲界定已经成就，当下进入了未到地定。这个定名是与初禅以上各地的禅定相较而取的。未到地的意思为“近分”，指邻近根本禅定而尚未到，是处于进入根本禅定之前的方便加行。摩诃止观说：
　　“从是心后，泯然一转虚豁，不见欲界中身首、衣服、床铺，犹如空虚，冏冏隐隐。身是事障，障去身空，未来得发，是名未到地相。”
　　从是心后，指正发欲界定，而没有退失的情形。泯然一转虚豁，是身障除灭，心中空无一物的境界。由于此定会使修行人有“心空境空”的觉受，若不依法推寻其理，即可能误认为自己是断了人、法二见的无生法忍菩萨，致生狂妄贡高的心理，而造了许多恶业，堕入无尽的苦报，不得出离。
　　另外，前说欲界定有外缘，内因而退失，此未到地定亦有二事邪伪，须加以叙明，以免不知即刻起观思惟，防过离非。何谓邪伪？即非未到地定，误为未到地定之意：
　　(1).定心过明-入此定时，见有一切青黄赤白或日月、星辰、宫殿等事，或一日，乃至七日不出禅定，见一切事，如得神通。这是邪定发相，应赶紧弃舍。
　　(2).定心过暗-入此定时，忽一念心迷，转入暗无觉知的现象，好比熟睡一般，这即是无心想法，能使修行人生出颠倒心，误以为得定。
　　此邪定之相，若不细察拣别，反而执取不放，最后即成邪禅三昧。如知为非，不起爱著，境界即刻除灭。
　　已明欲界定及根本方便加行的未到地定，现在正明初禅。此可分四项来解说：(1).初禅发相、(2).支林、(3).功德、(4).进退。
　　(1).初禅发相-修行人于未到地中，入定渐深，感觉身心俱空，寂然不见一物。这种定境如持续保持一段时间，乃至终年累月而定心不坏，便能逐渐发动种种的触感，最基本的叫八触。
　　1.动═忽觉身心凝然，微微而动。有时从上起，有时从下起；有时从内起，有时从外起，渐渐偏及全身。从上从外起的容易退失，从下从内起的，可以进一步获得深定。即真正的动触是身内觉动，外无动相，纵或外有动相，也是由内动引发伴随的动，不是由外自动的。
　　2.痒═皮肤似有物爬行搔痒，或似蚂蚁叮咬，或似针尖刺扎。
　　3.凉═觉得身体逐渐冰凉，甚至寒冷异常。
　　4.暖═觉得身体逐渐温暖或发热，或一股热流自内涌起。如由内发时，定心较强；由肌肤表面发时，反易烦躁不安。
　　5.轻═觉身体轻浮，似失重量，几欲飞腾。
　　6.重═觉身体沉重，犹如巨石。
　　7.涩═觉肌肤粗涩，犹如木皮。
　　8.滑═觉肌肤滑腻，犹如抹乳。
　　八触当中，最先发的是动触，通常与动触相随的有暖触。如呼吸渐缓，心渐细静时，即会发生痒触，而痒触最容易发生的部位为脸部和腋下。身心凝然时，可能有凉触和重触；心如空虚时，即起轻触；与欲界不相应时，有涩触；入色界时，有滑触。此均随各人根性的不同，所发亦有差别，但一定要八触具足才是正确的。如但发一触、二触，乃至七触，如初禅的支林功德已起，此非不发余触，应是观行的功夫不深，无法照见触感的关系。
　　又于八触发时，须辨明邪正，若是真正的八触，必有十种善法功德与触俱起：
　　1.空═空心虚豁，无有障碍。
　　2.明═皎皎明净，殊胜微妙。
　　3.定═一心安隐，无有散动。
　　4.智═疑昏尽袪，解悟心生。
　　5.善心═降伏恶法，发四无量。
　　6.柔软═心调柔软，随意卷舒。
　　7.喜═初得是法，心作喜想。
　　8.乐═出欲界苦，觉身受乐。
　　9.解脱═远离欲盖，无累解脱。
　　10.相应═境界现前，相应不失。
　　这十种善法，于每一触生起之时，都应具足，否则即是邪触生盖法，非初禅发相了。
　　(2).支林-支，是支干；林，是网络。真正的禅一定有支持其定心不坏的主干，这就是支，而定境必须连绵偏布身心，即由支成林。当初禅发相成就之后，便有支林的支持，如杂阿含经说：
　　“谓比丘离欲，离恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住。”
　　离欲和离恶，指“舍断支”，有觉有观、喜乐，指“相应支”。
　　何谓舍断支？即舍离欲界杂染的五欲、五盖等恶法。因为初禅的证得，是从离欲而生的，这含有决定断除之意，所以名“舍断支”。此可分二支的离相：
　　1.身离═即行为上的离而不作触受。这是心对境时，不为五欲所迷，不执取享用，故能远离烦恼的束缚。
　　2.心离═即心理上的离而不起思念。这是心不对境时，种种的五盖不善法亦不由心中生起，故能远离烦恼的束缚。
　　由舍离欲恶不善法的同时，另起五种的“相应支”。
　　何谓相应支？即与初禅的定心相应不失。因这五支功德的现前，才能证明确有初禅的相，所以名“相应支”。
　　1.觉═触受义，此可分别为二：
　　(1)身觉：指于初禅发相时，因种种的触感，于身根生识，而起觉受。此时，如觉触中有十种善法，即是善觉，或名成禅觉；如反生不善是法，所谓邪触者，即恶觉，或名坏禅觉。
　　(2)心觉：乍得初禅，觉悟种种的善法功德，过去未得，而今竟得；觉察初禅的身心如入清凉池，离欲恶烦恼之火，与欲界的身心不同。如觉生时，欲恶即刻除灭，觉知善法无疑，即是成禅觉；如欲恶未除灭，即是坏禅觉。
　　此觉又名寻，即对境寻求的意思，这是粗相的心理活动。清净道论于此寻的涵义解释为“以专注其心于所缘为相，令心接触、击触于所缘为味”、“引导其心于所缘为现起”，这是加上了意志，使“觉”有受的作用产生。
　　2.观═前说觉为粗相的觉受，而观就是细心分别。即身根与身识相应，属于心境相接的，为觉；意根与意识相应，属于自心所起思惟的，为观。释禅说：
　　“正念之心，思量分别，向触生时，与欲界中善法及未到等法大有异，所以者何？于此触中，有种种善法珍宝与触俱发，欲界所无。”
　　这即是细心分别欲界与初禅的差异，知欲界为恶为粗，应当舍离；知初禅为善为细，应当修证，所以名观。
　　又此观亦名伺，即深入审察的意思，清净道论诠伺为：
　　“以数数思惟于所缘为相，与俱生法随行于所缘为味，令心继续于所缘为现起。”
　　前说觉为专注于所缘，今说观为思惟于所缘；觉是令心触于所缘，观是与俱生法随行于所缘；觉能引导其心于所缘，观能令心继
　　续于所缘，相、味，现起的不同，可知觉为初相，为粗；观为继相，令持续不已，为细。所以觉尚有动相，而观为静相。觉只有受的作用，应与喜支相随；观有照的作用，即与乐支相随。
　　3.喜═初禅相既发，复觉知有十善法的生起，欢喜踊跃。
　　4.乐═喜心既起，缘喜感得乐受。此可分为身乐与心乐：
　　(一)身乐：观此身有受乐而安定柔软的意思。
　　(二)心乐：观此心有受乐而空明清净的意思。
　　身心所获致的乐是从内到外通受的，而喜却只有内心的觉知。因喜为初相、为粗，故有心动之义；乐为继相，由观的细心分别，才能审察得知，所以是细相，有心静之义。
　　5.一心═又名心一境性，指心住于定中的状态。释禅说：
　　“经久受乐，心息虽有觉触等事，而心不缘，既无分散，定住寂静，故名一心支。”
　　此指一心为心无攀缘尘境，不分散动 乱，处于安定寂静的状态。
　　若论先后次第，五支中为觉喜先发，其次为观乐，末后为一心。若综观五支，则初中后皆有五支的相，又一一支中，各具足余支，不可骤然而分，如释禅说：
　　“此则五支一时而发，不待成就。”
　　(3).功德-初禅的功德有二：一是离过德，一是善心德。离过德指离五欲、五盖，善心德则有五支功德善法，及具足信戒舍定闻慧等善心。明离过德者，如释禅说：
　　“得初禅时，离贪欲盖者，欲界之乐粗浅，今得初禅细妙，以胜夺粗，故能离五欲；离嗔者，欲界苦缘逼迫故生嗔，得初禅时，无有诸逼迫，乐境在心，故无嗔；能离睡眠者，得初禅时，身心明净，定法所持，心不昏乱，触乐自娱，故不睡也；所以能离掉悔者，禅定持心，任运不动，故能离掉。由掉故有悔，无掉即无悔；离疑者，未得初禅时，疑有定无定，今亲证定，疑心即除，故得离疑。是故得初禅时，具有离过之德。”
　　至于善心德的成就，亦可细分为初中后三种：
　　1.行道清净为初═此又可分三相：
　　(1)心从结缚中解脱而得清净：因欲盖为禅的结缚，当在安止生起的时候，其心即从结缚中解脱出来，远离欲盖而得清净。这是缘前述的离过德而成就的。
　　(2)心清净得于中奢摩他相而行道：中奢摩他相即平等的安止定。因心的清净离于障碍，使此心由散动的状态不断地转变，进入安定寂静的状态。
　　(3)由行道而入初禅：由于心的行道，最后产生一种跃入初禅的相。
　　这三相于初禅生起的那显现，故知为行道清净。
　　2.舍增长为中═此又分三相：
　　(1)清净心成舍：因此心已达清净，不须再刻意清净。
　　(2)奢摩他行道心成舍：因已得安止的状态，不须刻意安止。
　　(3)一向住心的显现成舍：因以奢摩他行道而解脱烦恼，使一向住心自然显现，不须再努力达成一向住心。
　　此中说舍相的作用为舍增长。指得初禅时，由行道清净而使心平等正直、住于寂静、无障无染的状态，并能持续的净化，所以名舍增长。
　　3.慧净喜为后═此又分四相：
　　(1)由舍增长而生起定慧均等的作用。
　　(2)由定慧均等验知有信、进、念、定、慧五根解脱种种的烦恼，是解脱味一味的作用。
　　(3)于定慧均等与解脱味中随顺精进，成就五力。
　　(4)究竟得清净的智慧而生喜悦。
　　这是以智慧照见杂染心的过失，而起净化作用的行相，达到证悟的欢喜之情。
　　以三种善法中的十个行相，显示善心德，并且释明初禅的殊胜。
　　(4).进退-证得初禅时，由于根性、因缘、行法的差别，而产生了退分、住分、进分、达分四种情形：
　　1.退分═得了初禅后，由某种因缘即便退失，甚乃无任何因缘而退失。此又分二种：一者，更修还得；二者，更修亦不得，这是业障法起，所以为退分。
　　2.住分═既得初禅，即定住不退，心中安隐。此有二种住法：一者，任运自住；二者守护乃住。任运自住为利根人，守护乃住全赖精进的修习。
　　3.进分═如得初禅之后，更加勇猛精进，即便进得胜品，乃至进得上地。这亦有二种的进法：一者不加功力，任运自进，这是利根人；二者，勤修乃进，这是正确的修行。
　　3.达分═若得初禅时，于此定中，即断见思惑，证无漏智，而达到涅槃的境界，就是达分。这有二种的达法：一者，任运自达，
　　这是上上根器的人；二者，修观乃达，这也算上根人了。
　　此四分又各有次第行相，及相摄义，今不具辨。
　　以上明初禅竟。
　　

八十五年八月十五日
　　一、佛本行集经卷第二十二说有四种人不能远离烦恼，解脱生死。(1).无信、(2).著我、(3).有疑、(4).无定。
　　何谓无信？即“常行颠倒，应如是知，而反不知”。
　　何谓著我？即“云此是我，称彼非我，我如是说，我如是受，我行我住，我相我身，如是名我，不自觉知”。
　　何谓有疑？即“此是以惑疑一切，只是一物，犹如泥团。”
　　何谓无定？即“如是如是，是是亦然，非是亦然。心意觉想一切诸业，是众是我，是彼是此”。
　　无信就是不信佛法，不信三宝；著我就是我相坚固执持，就是自体爱；有疑就是心行谄曲不正，心思杂染不清；无定就是愚痴，于六尘境界迷执为真。有此四者，不知修行的可贵，不识人生的目标何在，犹如行尸走肉，又似在漫无涯际的大海中飘浮的船，岂有安乐解脱之日？
　　二、今天至嘉义禅日精舍讲“根本禅修学法”，法缘服务队有寂悟、寂观、念澈派车从嘉义来台南接送，另外也看见了台南区的队员照舍和圆柔。驾车于高速公路来回奔波，实在很辛苦，又要放下自己的工作来护持教团弘法利生的大悲愿，令人感动！
　　最难能可贵的是寂悟、寂观、念澈三人，原本是不拘小节、粗线条的人，现在竟学得应对进退彬彬有礼，真是从丑小鸭蜕变成天鹅，太不可思议了。
　　

八十五年八月十六日
　　一、建大丛林所带来的社会问题，实非始作俑者可以预见，综观历代的佛教丛林中，占山为王、放高利贷、欺压百姓、习武械斗、争夺权位、互相倾压等事，层出不穷，而其造成的原因有二：
　　(1).凡夫的迷执-凡夫虽现出家相，虽我执未除，贪嗔痴等烦恼习气具在，对于名闻利养自然十分的看重。
　　(2).聚众的助威-一个丛林少则数百人，多则数千人或万人，身为住持者，权柄在握，领导此一同样身份及生活习惯的僧团，犹如指挥一支战力雄厚的军队。
　　由此二因，不但使丛林纷争不停，而且良莠不齐，藏污纳垢，甚乃引起叛乱情事。今日，一干沙门不但不能以此殷鉴，从事实质的佛法教育，反而变本加厉，违背佛陀教戒，大肆搜刮民脂民膏，开山伐林，企图雄霸一方，一统天下佛教。试问：身为教团的开山祖师，有需要大兴土木，创建雄伟富丽的皇宫吗？这真的是佛法的真相吗？开山者用这种方式来弘扬佛法，究竟会让众生如何思考？这是造恶业，或是造善业？如果佛教真的是这样子，则出家和俗人有何差别？
　　大丛林的制度除了历史的证明失败之外，就是留给后人建筑物的古迹而已。开山者倘思及此，岂敢冒然行事？
　　今读及日本延历寺的典故，更加有感而发。延历寺是日本天台宗的总本山（即祖庭，或称根本道场），山名为比睿山，所以又称比睿寺，是由最澄大师所创建的。其后圆珍又建园城寺为天台别院，至最盛时，有三塔、十六溪、三千余坊，极其雄伟壮观。本寺被尊为日本镇国之寺，可说极为神圣崇高，但到了西元九八九年，智证派余庆担任第二十代住持时，遭到慈觉派门徒的抗拒，而起永祚宣命之乱，于是智证派门徒便移居园城寺，从此以后，山门（延历寺）和寺门（园城寺）纷争不已。当时山门的僧众为维护庄园而组织僧兵，称为山法师，常与园城寺法师及南都奈良法师交战，并横行于京都一带，令朝廷幕府甚为苦恼。西元一五七一年，因与织田信长发生冲突，全山遭焚毁，直到丰臣秀吉、德川家康时才又重建。
　　丛林内战、反抗政府，在中国的佛教史中更多，试问：是什么因缘促成其有这么大的胆量？那就是-丛林！所以开山者的立意固然良善，但背负的因果或许功不抵过亦说不定！
　　

八十五年八月十七日
　　一、往昔参禅之时，如遇心中有了疑团，就好像含著一粒热铁丸似的，想吐也吐不出，想吞亦吞不下，一旦撞著了盘古开天辟地以前的事，便浑身巨牛翻转，爆破整个虚空。
　　近日里，疑情复生，却发现此疑微细如丝，绵密不绝，而身心没有任何的感动，只是任凭此疑持续作用，蓦地景象通明，疑即消失不起。
　　由是证明二事的真实：一为修观得证、一为任运自证。
　　

八十五年八月十八日
　　一、今天有师资培训的课程，第一堂课跟大家谈师资培训的内涵及重要性。
　　师资培训的开办，始自民国八十四年三月二十六日，迄今一共办了十四次。在第一次上课时，衲僧即在开训中说过：法性宝林的僧团有两种，一是出家的沙门僧团、一是在家的居士僧团。从现代的修行观念来说，不只是沙门要续佛慧命，居士也一样要续佛慧命，所以各依其性质，构成了组织不同僧团的因缘。在此附带一提的，是一般人常以为僧就是指出家，其实这个观念并不正确，僧的全名梵语叫僧伽，意译叫众园，即指许多修行人聚集在一起的意思。所以僧团可用来形容出家的修行团体-沙门僧团，也可用来形容在家的修行团体-居士僧团。
　　由于僧团的组织有其应有的规制，不若到处游方参学那样自由与方便，造成了遴选的立场与组织发展的立场有著很大的冲突，几年的培育工夫，虽然来参学的甚多，但真正能加入，又愿意加入的却有限。这话怎么说呢？所谓的遴选是双方互动的，首先，从教团的方面看某人够资格加入，但对方却不一定愿意加入；其次，也许某人很想加入，但教团方面的看法又认为对方不一定适合。这样互动的结果，最后真能加入，而被称为“学友”的，就很不容易了。不过，僧团的体制大抵以办理弘法利生的工作而设计的，换句话说，他是被培养来做弘法的承办者，不是广大的受度者，这与古时，及至于原始佛教的教团，其意义和理念十分接近。所以，有许多来参学的居士，虽未加入僧团成为学友，但仍精进道业，且大力护持教团，当然，从教团慈悲度众的理念，更是以平等无私的胸襟，把佛法毫无掩藏地施与一切。这是身为僧团的一份子必须澈底了解，其肩负为法为教的责任是如何重大，而所有与教团有缘的居士更能感受到，没有严密的僧团组织及完善的僧团教育，岂能达成令正法久住，利益一切众生的神圣使命。
　　因为僧团的根机差异，致使教育方法也随著分别，而师资培训即是僧团教育的核心教育。从教学内容来说，培训的重点有两个：(1).内修-指个人品德的涵养、学识的充实，及对于佛法知见的体证。(2).外弘-指由内修逐渐熏发的悲愿，不断地展现利他的行动。内修，著重于自度，属智；外弘，著重于度人，属悲。内修，使一个人的人格高超，气度胸襟宽广，对宇宙人生有卓越的识见；外弘，使一个人的心调柔软、心地光明，广结种种的善缘，累积无量的证道成佛的功德。内修改变了自己的一生；外弘改变了众生的一生，创造了更清净、更圆满的世界。而内修外弘的无穷开展，从今生今世，及至于尽未来际，即悲智双运的菩萨道。在这整个培训的过程中，师资者的精进成就，必能证明“师资相承，传佛心印”，绝非佛教的神话。
　　但是，师资的获得需要胜缘，师资的养成需要时间，回顾一年半前，初次开办了师资培训的课程之时，有沙门僧团九人，居士僧团中列为教师的四人、助教十三人、副助教十三人。今天，居士僧团师资中已有两位出家，使沙门僧团变成十一人，而居士僧团的教师有十人、助教十八人、副助教二十一人、储备师资二十二人，这期间有人因故退出，有人进入，成长的幅度虽不甚大，却是非常的稳定，实在令人欣 慰，佛教毕竟是有希望的。
　　

八十五年八月十九日
　　一、常住出坡是修行的功课之一，不可等闲视之。出坡在从前的丛林中叫普请，即是普请大众从事作务劳役的意思。
　　普请的制度于佛世时已行，如毗奈耶杂事言佛总集僧众，或月八日、或月十五日，共为洒扫。又舍利弗曾为精舍的工程设施，指挥僧众作务。敕修清规说：
　　“普请之法，盖上下均力也。凡安众处，有必合资众力而办者，库司先禀住持，次令行者传语首座、维那，分付堂司行者报众挂普请牌，仍用小片纸书贴牌上云。或闻木鱼、或闻鼓声，各持绊膊搭左臂上，趋普请处宣力，除守寮、直堂、老病外，并宜齐赴。当思古人一日不作，一日不食之诫。”
　　由是可知出坡是何等的重要！唯今时移境迁，僧团制度毁坏，纪纲废弛，出家沙门每日除了念佛拜佛，即是应赴佛事经忏，下焉者更乃嬉游嗜睡，言行鄙俗，岂能再体取祖师设教的悲心？
　　所以，现在教团常住实施出坡法，一则藉以劳动筋骨，培养体能；二则训练常住互助的精神；三则藉事炼心，修习止观法门。尤其第三项的修习止观法门最为重要，因为出坡时，动作粗犷，气息散乱，最容易看出修行的工夫如何。如出坡时杂话多、或心浮气躁、或心念与动作不相应、或非己职责却喜欢指挥别人做事或纠正别人错误、或看别人做的不如己卖力用心、或偷懒懈怠、或只做自己喜欢做的、或刻意让别人去做粗重艰难的，而自己专挑那轻松容易的、或出坡时意见不合而起冲突、或不情愿出坡、或怀疑出坡是当工人不是修行、或怀疑被刻意奴化，或一面出坡一面想著他事，凡此种种，即是止观不行，缺乏定心慧照的关系。谁说出坡不是修行呢？
　　二、为第五十一期通讯题一首偈：
　　俗尘脱儿偏虚空
　　回首内外尽泥团
　　一弹指间无始劫
　　十方三世绿芝麻
　　

八十五年八月二十日
　　一、修行有二事须知：(1).诸恶莫作、(2).众善奉行。
　　何谓诸恶莫作？即摄心、守口、身莫犯也，此亦有二：一者，已生之恶令断；二者，未生之恶令不生。
　　何谓众善奉行？即意净、语实、身正直也，此亦有二：一者，未生之善令生；二者，已生之善令增长。
　　此乃一切修行之通途，万法之所归，从古迄今，不论凡夫、二乘、菩萨欲成就无上佛道，均无有过此二事者。
　　度众有二法须明：(1).消减法、(2).增上法。
　　何谓消减法？即善知众生病，善识众生药，投药劫病，是名消减。
　　何谓增上法？即病去后，依各人体质补之，令其气力倍充，是名增上。
　　此乃一切度众之准则，接引之途径，六道凡夫欲入佛门者，依此二法而行，即无过失，不尔，即入邪魔，不与正法相应。
　　

八十五年八月二十一日
　　一、圣典精华编撰计划的总题叫做“传佛法灯”，什么是法灯呢？是指佛法就像明灯，能照破众生心中的痴闇，“如暗室中灯，照物立明”。心地观经说：
　　“法宝犹如一切明灯。”
　　在佛世时，佛能演说一切法，令一切众生获得安乐解脱，所以佛即是法灯。佛灭后，众生无明不觉，心盲眼盲，不见佛的法身净土，长在娑婆，轮回六道。幸有法宝住世，犹如灯具仍在，必须明眼之善知识加以点燃传递，故说“传佛法灯”。
　　兹于计划书前写几句话：
　　要让社会大众认识佛法的妙用，
　　就应把佛教的典籍加以系统整理，
　　去芜存菁，以修行悟道为核心，
　　以推展佛化家庭图书馆为目标。
　　才能做到-
　　人人读好佛书
　　人人有好理念
　　人人依法而行
　　人人皆可成佛
　　

八十五年八月二十二日
　　一、读保贤所撰“问题楞严”一文，其中有两项问题令人感触颇深。
　　(1).关于寺院中早课诵楞严咒的问题-保贤说：“如果追述到旧中国时代，天下寺院僧徒，每日鸡鸣而起，钟鼓齐鸣，上殿诵经，即以楞严咒为主，出家人如不会楞严咒，可能被同门歧视，认为尚不够资格作僧人。”
　　这种旧社会时代歌功诵德的产物，及一本万利，企图不劳而获的思想，保贤作如是说：
　　“犯了五逆四重，千佛出世不通忏悔的重罪，诵楞严咒，重罪可以消灭，还得清净，与未犯罪时一样。如可继续诵咒，还可即身成佛，得证菩提，一生成办。对于社会可以上祝皇图永固，国泰民安，无天灾刀兵之祸，风调雨顺，民安物阜。”
　　佛法的修行本是讲戒、定、慧三学，而世尊一生说法四十五年，历代的菩萨高僧弘宗演教，其文字或音声若实有相，恐怕虚空犹不能容，如此的千辛万苦竟然比不上一个不知从何处？何时？何人？所写的，完全不可考证的楞严咒？问题是，楞严咒功德真的那么大吗？全国的佛教徒为数甚众，大家齐诵楞严咒的成果是否应予验收一下？保贤说：“大概明朝初年，此风气即开始，直至中国大陆被共×窃据，七百年间，佛门早课即诵楞严咒，一诵诵了七百年，事实上，国也不泰，民也不安，兵连祸结，民不聊生。江河色变了，寺院充公，佛像拉倒，僧人逃亡。直至如今，佛门人仍不醒悟，有些人还是大念楞严咒，大讲楞严经，祈四时风调雨顺，祷八方国泰民安。”
　　诵楞严咒究竟有没有效，都不很重要，但必须认清楚的，就是佛法有八万四千法，每一法都是为了接引众生所施设的方便，这在四悉檀的教学中，应有其立场存在，不过，如将楞严咒当作万灵的仙丹符箓，有求必应，那与神教徒又有何异呢？本来治病的原理是先由高明的医生诊断，再依照病情决定治疗的方法，或药物治疗、或物理治疗、或心理治疗，才能达到袪病的效果。现在不然，不管生什么病，全都打一针玛琲，使病人立觉身心舒畅，大赞其乃圣手神医。是则推楞严咒为咒王，无事不包、无难不除、无病不治，与服用玛琲有何差别？当然，此意并非指楞严咒不能诵，而是要教人诵咒者应知道楞严咒是什么意思？为什么要诵楞严咒？什么人须诵楞严咒？如何诵楞严咒才有效？诵楞严咒有何后遗症？如果诵了楞严咒有效时应抱持何种心态？无效时应抱持何种心态？以及楞严咒为何有效的理论依据？楞严咒由谁发明？等等，如其不然，就好像一位医生胡乱拿了一帖药给病人吃，说：“我听人说这一味药很好，专治你这种病的。”试问：这样的医生岂非蒙古大夫？道理相同，如一位教授楞严咒的师父告诉他的弟子说“楞严咒有这般这般的殊胜，所以你们当持诵楞严咒。”于是弟子心中起了疑惑，思惟著：“楞严咒果真有用，为何师父仍旧百病缠身、贪嗔更重、口业不断，而道场纷争不息呢？”此弟子思惟疑惑而不解，请求师父解疑，师父闻言，勃然色变，大骂说：“汝等不肖，敢违师命！这个楞严咒已传了多少年了，我师父说非常殊胜，我听我师父说他的师父也告诉他很殊胜，所以你们当弟子的绝不可怀疑，要信师言！”于是弟子心中更加疑惑了，因为就其所知，不但其师父无才无德，乃至其师父的师父，及其师父的师父之上的师父，都是无才无德的人，迄今数代，丛林之内部除了争权夺利、好逸恶劳、欺瞒众生、交接应酬、逞口舌之快而外，似乎已找不到什么长处了。唯一最安稳的一项功课，即是一代传一代的说法：早课一定要诵楞严咒，可以国泰民安、庇护众生、丛林不起纷争、消灾解厄、治病防身、增长智慧、破恶业障道....，结果呢？哪一件善法因诵楞严咒而成就了？哪一件恶法因诵楞严咒而灭除了？这样的传授方式和神棍有何不同？
　　楞严经及咒是真是伪，那是考据学家的事，不是修行人的事，修行人应探求的是：我使用这种法门以后，我的烦恼有否逐渐减轻？智慧有否逐渐增明？修行的因缘有否逐渐增上？人际有否更和谐？心中的恶念、身口的恶行有否逐渐减少？悲心有否增长？愿力有否增强？精进力有否更绵密？如果勘验的结果是肯定的，那这个法门就是有相应，否则就是欺瞒自己的良知良能，欺瞒众生的眼睛。所以衲僧呼吁目前尚在持诵楞严咒的修行人，一定要面对自己的真心，用道德勇气依著上述的勘验法勘验一下，否则连自己都黑心肝了、说谎了，又如何面对依止修学的众生呢？
　　(2).关于楞严经真伪的问题-通常谈论一部经论的真伪，其重点即放在这部经论是由印度传来的或是中国人自己写的，于是各家学者引经据典，比对种种文字资料，来证明自己研究的结果是真或伪，但是有一项非常遗憾的，即似乎没有人从真伪的定义先作分类，再依此分类去分析，所以才会自古迄今，只要一涉及伪经的问题，就有双方人马捉对厮杀，从中国吵到日本及世界各国，从古时候吵到现代，还是众说纷纭，而最有趣的是，双方辩论时，常因思考范畴及学理的依据不同，对于同一段文字或名相，其解释方法就大相迳庭，造成了“鸡同鸭讲”的画面屡见不鲜，像这样的辩论能使真理愈辩愈明吗？还是会让读者愈读愈迷糊呢？这是在利益众生，或在杀害众生的法身慧命呢？如有不信，可以打开“大乘起信论与楞严经考辨”一书（大乘文化出版、现代佛教学术丛刊第三十五册），看你能读通哪一篇文章？看世间会有几人有闲情逸致将这些正反双方的意见一样一样地再去图书馆，甚至博物馆找资料重新核对？那么请问：最直接的受害者是谁？当然是读者了！因为这部经既然真伪莫辨，他怎么敢去读，且又如何能对这部经起虔敬的信仰，而使他的人生更有希望、更快乐？写文章的人其动机又是为何？是为了证明自己高人一等？为了自恃己能降服他人？为了逞一时之快？还是智慧显发，发大悲愿亟欲拔度众生之苦难？而当你欲下笔行文之时心中究竟想到了什么？是此文一出无人能敌？或此文一出，可点醒众生的痴迷？另外，可曾想到诤辩后遗症？
　　因此，吾人应理智的将真伪的定义与范畴作一规范，才能有效确立论辩的交集。关于经论的真伪，其定义及范畴可分三项说明：
　　1.属于世尊亲口的经为真，反之即伪-此项应有百分之百的证据，证明这部经确为世尊亲口，而且一字不差，就如同录音带的真人录音可供作证，或由其本人亲自署名印可，如其不然，即肯定这部经为真，岂非违背推理的基本原则。尤其是有许多佛教徒常把经首安上“如是我闻”的，视作世尊亲口的明证，殊不知“如是我闻”这四个字是标准的中国字，而且是由翻译者翻成的。翻译者的学养、品格、悟境的深浅，绝对会影响译文的内容，但很明显的推论即知“汉译的佛经绝非世尊亲口”═第一，翻译者非世尊本人，岂能完全测知世尊的心意，所以一定有误差。第二，翻译者应未成佛，不能以佛证佛，所以更难体证佛语，无法将原文尽情表达，甚至亦有表错情的问题发生。第三，翻译者限于学养、悟境，均以宗派歧见译经，致使经文的名相有同名异义、同义异名的混淆情形，而同一部经的异译也可发现内容上的差别，及文句语法使用相反的地方，所以如你信了这人翻译的为世尊亲口，那另一人翻的就不是世尊亲口了，这岂非自相矛盾吗？其次，再来看由印度传来的佛经原典是否世尊亲口，以“证据法则”检验，所有的佛经-不论南传或北传、大乘或小乘，已可确知均无世尊亲口的证据，这些原典佛经正确的形容词应是“传说为世尊亲口”的经，何谓传说？即师父与弟子间的“口耳相传”之意，这样的口耳相传会产生三种状况：第一，传说是正确的；第二，传说是错误的；第三，假名为传说，实际是由师父编撰的。（当然，如为菩萨僧所撰，纵非世尊亲口，也会符合佛旨，否则就危险了！）因此，若有考据学家以该汉译经典有无印度的原典，作为考订是否世尊亲口的真伪之辨，恐怕亦是五十步笑百步而已。
　　所以，所谓“世尊亲口”的真伪，在目前这个时代实无讨论的价值。
　　(2).有印度原典依据的经为真，反之即伪-这里还要包括菩萨的论典在内。所谓原典，是指用印度当时的文字，如巴利文或梵文等写成的经论。此又可分二点：
　　1.汉译经论有无原典═现在大部份的考据学者常以之作为真伪的分辨，即有原典的是真经，无原典的是伪经。问题是，从佛经翻译的史实来看，有人伪造原典，然后再译成汉语，也有由梵僧口述原典而翻译，也有可能大量的原典丧失于不重视历史文物的印度境内，而终于找不到原典。所以考据一部经论的原典是真是伪，即乃见仁见智，无法判别，因之伪经的纷争从古时候吵到二十世末的今天，仍旧僵持不下，解决不了。苟有一干人坚持非真，即有一干人坚持非伪，势不两立，形同水火。吾人除了看见彼论诤者的我执傲慢之外，实在看不出这种论诤能断除众生的贪嗔痴烦恼，使众生的内心清净，获得安乐解脱。是故“汉译经论有无原典”与“汉译经论是真是伪”，于此真伪尚未定论，即尚未达到完全无异议之前，修行人应该只问其对修行有益无益，管它是真是伪。如对修行有益，则真又如何？伪又如何？如对修行无益，真是一堆废纸，伪也是一堆废纸，此时真伪又有什么相干？
　　2.无汉译的原典═此指存在于印度境内，但并未译成汉文的经论。如将此类原典迳认为真经，亦有二失：第一，这些经论如何百分之百证明为真？因前面已说明佛经是经由口耳相传一、二百年之后，才写成文字记录，所以各部派及各时代、各地域传出的圣典，即使属于同一经糸，却因诵本的不同而有差别，这只能追溯到从前确由“世尊亲口”，但现在却无法辨明究竟哪一个字？哪一句？哪一段？哪一篇？或哪一部的确是“世尊亲口”？因此，不只汉译的佛经不是“世尊亲口”（因为世尊没有说过汉语的经，原因如前述），该汉译佛经的原典及未译成汉文的原典，均不可能“世尊亲口”。就算是菩萨造的论，也有可能伪托。所以，无汉译的原典是真的结论，未必正确。只能说“真有这一部印度文字的佛经”，不能说“这一部印度文字的佛经是真的”，否则，万一它的理论违背佛法，岂非令人更加盲从？第二，这些经论如何百分之百确定是佛教的作品？稍具佛学常识的人都知道，佛法虽是由世尊所说，但当初跟随世尊学法的弟子无一不是外道，这些弟子各有专长、各具学养，甚乃各种根性、因缘都聚一起，他们一面依归世尊，吸收了世尊的思考方式及知见，一面不忘本习，运用各自的外道法门、思考方式及传说，创造了自己的宗派，这是杂揉了佛法正知见与外道思想、风土、民情、神话、传说等所合成的宗派，而随著时间、地域的推移，杂揉与蜕变的情况愈明显。虽然佛法不能以进化或退化的观念作分析，但可以肯定的，所有宇宙人生的道理，绝对是由人创觉的，佛法当然也不例外。二千五百年来，有无量无数的人，在不停地创觉无穷无尽的佛法，同样由人的内心展现，岂可遽言从前的佛法较纯，现在的佛法较杂？或现在的佛法较圆融，从前的佛法较偏狭？同样的，又怎能运用考据学的科学原理，在不懂该原典的创作因缘、心理状态，及创作者的修行悟境之下，判断该原典是真是伪呢？谈到这里，不得不另提一事，即是有许多世智辩聪的修行人，率尔解经，自认为最了解经义，殊不知这种“用己意度他心”的方式多么乖谬，想想看！每天跟你一起生活几十年的人，你都无法测知他的心理和思想了，又怎有可能体悟古人“集体创作”的经论？正确说法应是“以自己的意见解释经论上的文字，成为自己的创作”，要注意！不是“解释经论”，而是“解释经论上的文字”；不是“把经论的意思”说出来，而是“把我对经论的意思”说出来。这是修行人论诤之前几乎想不到的“语意”问题。
　　由此可知，“汉译经论的有无原典”及“无汉译的原典”，均无法作真伪的依凭，进一步地说，不去研究经论本身对众生身心的影响，只一味地绕著真伪打转的人，与修行-戒、定、慧三学根本扯不上边，这些研究报告，应将其剔出神圣崇高的佛教信仰之外，以免污染了佛教徒清净祥和的内心世界。当然学术自由应被尊重，但希望佛教徒千万不要与那些不信佛教的学者论诤无意义的真伪问题，毕竟那与佛教的信仰完全无关。
　　(3).符合佛法原理的经论为真，反之即伪-现在有人提出勘验佛法真伪的标准，即三法印或一实相印。三法印指诸行无常印、诸法无我印、涅槃寂静印，凡一部经论的内容符合三法印的，即是佛法，是真；否则即非佛法，是伪。又该三法印皆明空义，空即是无相，即诸法的实相，所以三法印又可称做一实相印。看起来这种方法应是最实际的，尤其从修行悟道的立场，更宜采用此法辨别经论的真伪。但是，圣人设教无非权巧方便，今说符合三法印的经论为圣教，而不符合三法印的经论亦有可能是圣教的方便，除非佛菩萨本人现身说法，其他人谁有资格拿著三法印的宝剑猛挥猛砍说：“此是真！此是伪！”“此是佛法！此非佛法”砍来砍去，好像自己代表斩妖除魔的天神，而众生依旧是众生，不但拯救不了，也听不懂三法印是什么东西。众生的心永远顺著贪欲在执取，如没有运用四悉檀的教学，及四摄法去度化，方便接引，所谓“先以欲勾牵，后令入佛道”，绝对无法普度众生的，到头来也只不过“琼楼玉宇，高处不胜寒”而已。
　　因此，随顺众生的方便智，十法界偏摄无碍的佛法，也许比坚持三法印要贴切些！佛法原理的真伪之辨，恐怕亦是如梦如幻吧！
　　其次，由四依的推论更加显明佛法的理和事有多大差距。所谓四依是依法不依人、依了义不依不了义、依义不依语、依智不依识。请特别注意到这里的法人、了义不了义、义语、智识，都是境，不是心。除非是真实的悟道者，如一般凡夫无智，心是妄想心，哪里能辨别何谓法？何谓人？乃至了义不了义？义语？智识？哪个人不是从我执中去分别六尘境界，是己非他？当然，如果有人能自作证言，其已离我执而获得道果了，则该人必当不惜身命，勇猛如虎地为佛教圣业奔忙，并以般若智慧化解种种障碍，绝对不会颠颠倒倒的分不清世间或出世间。如尚未获得道果，却硬逼他要有四依的观念，除了助长其贡高我慢的恶法之外，毕竟是一无是处！所以，要判别“符合佛法原理的经论为真，反之即伪”之前，实应先判别“自己是悟道者，或非悟道者”，或者判别为你解经及讲演佛法的善知识是否悟道者。如没有能力判别这些，即自称所学的佛法为真，所闻的经论为真，所依止的善知识为道眼，那也只不过是盲人摸象而已，岂可沾沾自喜，而信以为真？
　　综上所论，保贤反对诵楞严咒者，衲僧大有同感，因为这是从修行悟道上说的。但以楞严经伪而非真的论辩，实与修行了无干涉，不必如此多费唇舌。现在你如反问衲僧：“楞严经是真是伪？”则答如是：
　　(1).楞严经“真”的是文字相。
　　(2).楞严经“真”的在世间流传。
　　(3).古时的楞严经“真”的是用手写的，现代的楞严经“真”的是用印刷的。
　　(4).楞严经“真”的是代表佛教某一类教派的思想，“真”的不能代表整体的佛教思想。
　　(5).现代许多的佛教徒“真”的把楞严经当救世明灯，不但持诵楞严咒，还风行举办楞严法会，这些人“真”的是楞严“神”教徒，而不是“佛”教徒。
　　(6).楞严经“真”的引起真伪之诤，而迄今“真”的尚无定论。
　　(7).教经论浩瀚无比，如今为了区区一部经而争的脸色发黑，哪有心情、时间去精进修行？“真”的很不值！
　　(8).佛教的经论每部都是圣典，都可参研，如必执意楞严经最符合时代所需，胜过任何经论，则已违背了佛法的原理常住法界的特质，此种信仰的方式，“真”的令人摇头叹息！
　　其实，此事非关楞严，这应是佛教的信仰、传教的方式，对佛
　　教自身的思惟问题。
　　

八十五年八月二十三日
　　一、今天晚上在台南维摩茶坊讲“菩萨道的开展-四无量心”。因为一般佛教徒对于慈悲喜舍四无量心，都停留在名义解释的程度，谈不上依著四无量心来修行，因此，这个讲题即专从修法入手，让大家有一正确的理解。
　　今天的交通护法是心圣，看其毕恭毕敬的顶礼及接送往来，真有菩萨行者的威仪，诚令人欣喜！
　　心圣来教团学法已一年半，平日因工厂业务繁忙，较难全力投入服务工作，但只要有事连络，即立刻赶赴配合，出钱出力，的确难能可贵。在教团中，心圣算是后起之秀，因其多年参与狮子会，担任该会的秘书，所以十分熟谙办理活动的技巧，今借重其长才负责协会台南区的业务推展，颇著绩效。但望心圣有更多的胜缘，能深入领悟佛法中不可思议的精神内涵，以便将其智慧澈底发挥，利益无量无边的众生！
　　二、有人主张大乘有三糸，实际这都是从文字相所产生的偏执，若依衲僧之见，大乘有八万四千系，因为没有任何人的想法相同、感觉相同、因缘果报相同，即使从文字的表面上看，某人和某人的理论相同，其内涵可能完全相左，即想法、感觉、悟境，及业行也都不一样。譬如，有十个人肯定“一切唯心造”这句话，于是请这十个人加以解释，结果发现解释的方式均不相同。又如再请十个持“一切法皆空”意见的人，发表其空的观念，所得结论也将是各弹各调。因此，绝不能把大乘三糸当作一支天尺，量尽世间一切的大乘佛法。否则衲僧亦可主张：大乘只有一系-那就是人类文字记录系，这一系比三系还更真实、更澈底。
　　

八十五年八月二十四日
　　一、送来第五十期法性宝林通讯，看到编辑方面愈来愈用心，感觉十分欢喜。通常一般人不明白，要编一本通讯，比编一本杂志困难得多，因为编杂志是收集一些文章，或派人采访某种特殊新闻即可完成，而编通讯的方式却完全相反。这意思是说，杂志的内容是预先设定好的，而通讯的内容却必须详实报导这个团体的活动状况，如活动少，即捉襟见肘，凑不出篇幅，活动多，又有不知如何取舍之困。其次，编杂志可以请专业编辑来编、文稿可以请专家学者来写、新闻可由记者来采访；但编通讯不同，首先，请专业编辑完全没用，譬如说，你请一位基督徒来编佛教通讯，那么他要站在哪种感觉来取舍文稿？或者润饰文章、订定标题、撰写引言等？所以，编佛教刊物的人，他必须对佛法有正知见，才能审查文稿的内容有否偏离佛法。另外，因通讯的内容都是报导团体活动，根本无法请专家来写稿，它必须由该项活动的承办人或曾亲自参与的人，才能确实掌握活动的来龙去脉，报导出来的新闻才能符合该项活动的精神，但最感困扰的，即是承办人不一定具有文学素养或采访新闻的专长，造成了每个月的稿件拖延的情形非常严重及文笔的不流畅要大幅修改等，诸如此类，均影响编辑的效果和内容的水准，这绝非那些编专业杂志的人能够体会得出的。
　　因此，目睹教团的通讯愈来愈上轨道，一则强烈感受全体学友志工的精进道业及发心广大，一则深庆编辑业务之得人-圆弥学友，期盼能将此通讯编成高水准的读物。
　　二、今天晚上至禅印精舍讲“根本禅修学法”，本来预计最后一堂课讲完告一段落了，谁知一坐上去，双腿一盘，两眼一闭，连讲两个钟头，竟然忘了睁开眼睛。当心念一转，似乎时间已到了，于是一睁眼，果然是十点。讲经这件事，的确最容易消磨时间。
　　

八十五年八月二十五日
　　一、今天圆觉寺有一场法会，这是每年固定的法会。教团每年的农历春节和七月都有举办金刚宝忏法会，佛诞日则有浴佛法会，这是固定的，其他的就不再举办。
　　为什么要在这三个节日办法会呢？因农历春节是在家人团圆的日子，又是传统上一年的开始，代表新气象、新希望。所以教团特别为了那在一年来，发心护持，协助教团的学友、十方大德祈福、消灾，以感恩的心情诵经拜佛，同时，更希望藉著法会活动，让大家回来团聚，代表著法缘、法情。
　　每年的农历七月，是中国人的孝亲月，中国人一向重视孝道，所以教团选在七月份为往生的亲人超荐，这是修行人饮水思源，追怀感恩的日子。让大家感受到，今天能结修行的法缘，是因先有生身的血缘，否则岂有成就佛道的可能？所以修行人绝对不能忘本！
　　四月的浴佛是感念佛德的日子，佛是修行人的法身父母，是法缘所系，这个娑婆世间如没有佛的诞生，就像是在闇夜中行走，没有明灯的引路一样。所以藉由浴佛的活动，让修行人的心相应佛心，对佛的慈悲常怀感恩。
　　由这三个法会的内涵，就知消灾拜忏，让自己的业障得脱，并非教团举办法会的主要目的，而是要让大家体会法缘、血缘，知恩、感恩，能够了解自己责任的重大，精进修行，以便弘法利生，创造安乐圆满的净土。
　　二、德宗传问：今天许多学友都去圆觉寺参加法会，晚上的起信论课程及会客要不要暂停？答：会客暂停，但课程照上。
　　因起信论是一本非常好的佛法概论，如理解了起信论，必能对佛法有一个完整的概念，而且也较容易找到修行的入手处。
　　

八十五年八月二十六日
　　一、衲僧的嗔心是天生的，自有记忆以来，无时无刻不在发嗔。须知衲僧的嗔相是非常可怕的，只要一发作，即整个人陷入歇斯底里的状态，甚至连形貌都完全改变，犹如一头疯狂的猛兽或欲寻仇的厉鬼。从小到大，常为了嗔心的问题而深感苦恼，虽然想尽办法改善，仍旧效果不彰，依衲僧的观察，这是过去世即残留的习气，成为今生的果报，无法立刻断除。经上曾说，有一次世尊问沙弥罗喉罗为何面容憔悴，罗喉罗回答：因为众生有偏见，把好的食物供养大比丘僧，所以得不到好的饮食而缺乏营养。于是世尊当场斥责教授师舍利弗吃了不净食，舍利弗闻言，竟然把已吃下的食物引吐出来，从此不再接受大户人家的供养，连世尊本人也无法劝他放弃这种乞食的方式。在僧团里的同修觉得很奇怪，心想：舍利弗是上座大阿罗汉，为何还有这么大的嗔心？由于百思不得其解，便一齐来请问世尊。世尊回答说：舍利弗已证阿罗汉果，绝对没有嗔心了，但他的嗔习却尚未去除，才让大家看见他的嗔相。这是因为舍利弗在过去世时，曾当过一条毒蛇，有一天，这条蛇咬了某个人，那人立即延请医生来治疗，医生认为最好能找到这条蛇，叫它把毒液吸回去。于是就用咒术把蛇召来，并告诉这条蛇说：这里有一盆火，你可以选择把自己的毒液吸回去，也可以选择投入火盆中。这条蛇心中思惟：毒液是从我的口里吐出的，岂有违背行事原则，重新把毒液吸回的道理？于是蛇便自投火盆而死。直到如今，虽转生为人，并证得了阿罗汉，其嗔习还在。
　　可见嗔的断除不是一般所想的那么容易，尤其是宿世果报上的嗔，更是难上加难。多少年来，衲僧为了对治这个嗔，著实下了许多工夫，随著修行的体验，以及年岁的增长，已是逐渐地消减，但一直到了今天早上，才能真正的确定“粗相的嗔”已伏灭，而“细相的嗔”已渐断除。如果衲僧要自我吹嘘说，悟到了多高的境界，恐怕相信的人也会不少，甚至当做神明般的膜拜。但衲僧身为出家沙门，不得妄言悟境，否则必堕拔舌地狱！
　　何谓粗相的嗔？如动手打人、破坏物品、骂脏话、生气时张牙舞爪、生闷气、气得吃不下东西或睡不著觉、气得头昏脑胀或思绪混乱、因嗔结而无法转念或适应环境、因处于嗔心中而不理会他人等，可以察知的嗔相。这其中亦能再分粗细，譬如发嗔时，脑筋一片空白，不思不想，也没有任何动作，与那定相十分类似，此时，即很容易自认为无嗔，实际上却是嗔相的“粗中细”，只因观照力不明，所以才会欺骗自己，以为自己的定力高，不被境界所转。有许多的修行人即因此起了我慢心，使得道业停滞不进。
　　何谓细相的嗔？前面的粗相嗔尚有境界可对，即外境动心而生嗔，或由自心中忆想著某境而生嗔，所以为粗。这里的细相嗔完全无境可对，亦无忆想的情形，却能使人进入嗔的状况而茫然无知。如讲话的速度加快、动作加快或用力、突然把一张纸撕破、进门时把东西往旁一丢、做事时动作粗鲁、拿东西给人时往其桌上一丢即走、吃饭时狼吞虎咽等，极难察知的嗔相。修行人于平常日用之间，一举手、一投足、一句话，乃至于一个起心动念，都有嗔相生起而浑然不觉。所以表面上说修行，却始终业障不消，心不清净，即是止观的工夫不够所致。衲僧往昔于此用功甚力，但效果有限。现在掩关的胜缘，定境现前，终于看见思惟上的缺失，原来以前一直运用舍法除嗔，或析空法，令自心了悟一切无常幻化，而嗔心亦是幻化，结果只要此嗔绕回原点，舍也舍不掉，空亦空不了，即显露嗔相无遗。如今悟得，应以定心直观入空，则一切相不著，不著则念不生，于是便不识嗔为何物了。
　　这个悟境是最近两天成熟，到了今天早上才得勘验成就，又加以定心研磨，证明粗相的嗔已灭，而细相的嗔正消减中。当然，若要完全断习气，必须菩萨七地尽，才有办法，岂是我等凡小之流可想？
　　二、天童寺位于浙江省宁波寺太白山麓，晋代时，有僧义兴曾在此山结草庵修行，相传太白金星化身为一童子，每日供给薪柴和饮水，所以名此山为太白山。到了唐代，又有一僧法璇也来住此山，日诵法华经时，童子亦前来供应饮食，法璇遂称此山为天童山。
　　天童寺由义兴开山后，于东晋隆安三年（三九九）毁于火灾，其后法璇于开元年间重建，称太白精舍，历唐武宗、唐懿宗、宋真宗，先后改称为天童灵珑寺、天寿寺、景德禅寺。此寺为禅宗著名的道场，曾有多位高僧驻锡，如怀清、宝坚、普交、宏智正觉、密云圆悟等人，徒众最多时逾三万，气象宏伟，禅风鼎盛。
　　惟自民国以来，天童寺即恶运连连，最严重的有民国二十一年十二月的大火灾，焚毁了返照楼、回光楼、客堂、龙王堂、东禅堂、官客堂、谷仓等五十余间。文化大革命时，又遭到严重的破坏，至一九七九年才全面整修。
　　一千多年的时间，天童寺从一个人开山，到蔚为大丛林，到衰败毁坏，多次的内忧外患，倒了又重建，毁了又整修，现在只不过是一处供游客凭吊的古迹，那么庞大的丛林，哪里还找得出一位真正的禅者？这就是因缘的无常！可知那汲汲于兴建大丛林者，是多么迷执啊！
　　反观二千五百年来，留传下来的经典，成为佛教最丰富的法宝，一滴都不会遗漏，虽然经过了长久时间的冲积，早已泥砂挟黄金而俱下，但是黄金的质量却不曾变易增减，只待如何披砂拣金而已，想想看！您是要迎合潮流赶著去建大丛林，抑或护持法宝，利益无量无边的众生？
　　

八十五年八月二十七日
　　一、道场里最忌口舌是非，如非因公事上的缺失必须禀告有关执事，其余交谈之时，均不得说某人是某人非，否则，即违背修行，与世间俗人没有两样。
　　平常大家嘴里谈修行，但是话一出口，往往在失定的状态下而无法觉知，从头到尾，除了是非，还是是非，只有贡高我慢，没有半点悲心，表面上说为了让教团更好，实际上只会造成教团的分裂。
　　修行人！请勿私下彼此是是非非啊！
　　二、修行是非常神圣的，一位修行人如果不认识这种神圣的境界，则完全没有成就的可能。
　　三、当你看不起别人的时候，就是看不见自心佛性的时候。
　　当你推诿塞责的时候，也同时把佛性推入污泥里。
　　当你在团体中特立独行、无法与人沟通、不与他人配合的时候，你等于在嘲笑自己无能、无德、没有人缘，这时，你的佛性正躲在黑暗的角落里无奈地叹息！
　　

八十五年八月二十八日
　　一、从前孔老夫子所提出的做人处事的标准是“待人从宽，律己从严”，这是一种十分超越的人格表现，可惜，世俗上的做法大都与此标准相反，即“待人从严，律己从宽”，同一件错误或恶行，假如是别人犯的，无不大肆谴责，彷若造了天大地大的罪业一般；如果是自己犯的，就会轻描淡写地说：“这算得了什么？连这种小事也值得一提吗？”讲别人的错误时，一定形容成“无可救药”；讲自己的错误时，又埋怨别人是鸡蛋里挑骨头。像这种的思考方式，正好与修行的思考相反。
　　什么是修行人的思考？(一)随时随地观照自己的意念中，有无分别排斥某人或事？有无造恶的动机？如果有，即知自心染污不净，已深植三涂恶因。应当即刻断除，勿使恶念相续。(二)见自己的过错，事无大小，均能忏悔改正，见他人的过错，心生怜悯，知彼众生为无明系缚，业力催迫，并非蓄意造此恶业，愿度彼等，脱离苦处。
　　如修行人的想法和世俗人相同，善与人计较，心胸狭窄，不能容人，那还称得上是修行吗？
　　佛教所以会衰亡，并非法音不流布，而是思考的方式已等同世俗，使得出家和在家没有什么差别，在家居士和非佛教徒没有差别，大家都在“据理力争”，都认为自己是对的，别人是错的。于是吵来吵去，骂来骂去的内容，都不是修行的问题或佛法本身的问题，而是人我是非，或什么政治、社会问题，谁做错了哪一件事？谁不应该骂谁等等！这样的修行能使自己的内心清净吗？能使众生的心清净吗？或者是把一池水搅得愈混浊？
　　请大家好好的修行吧！放下是非！放下妄想！做一个真正的修行人！
　　

八十五年八月二十九日
　　一、身为出家沙门，必须随时观照自己的身口意三业动作，有否符合出家的意思：
　　(1).有无发大誓愿，要上成佛道，下化众生？这是出家的本愿，也是出家修行的中心思想，更是用来鉴别真假沙门的要件。如果有人因人生挫折、年老、无聊、事业无成、恐惧、悲伤、或喜欢过出家的生活、认为佛法很殊胜，想探求真理等原因而出家，都不能称为真实沙门。其理何在？因为这些都是由我执所引生，完全绕著「我的感觉”打转，而出家的精神就是无我，就是“一切修行，都为了利益众生，拔度众生的苦恼”。慈悲与无我的融合，才是正确的出家法。
　　(2).于二六时中，有无依愿而行，或违背誓愿的情形？不论交接酬对、行住进止、或语或默、或处众、或独思，均应觉悟自己是一个出家沙门，于四威仪的表现，有无丧失沙门的身份？有无自以沙门而起骄慢之心？有无假藉出家，指使他人做事，而遂行私人利益，非为慈悲度众？有无盲目地生活，日复一日，与俗人相似？有无善念不起，却恶念横生？有无时时刻刻为众生设想？有无处处与人计较争胜，分别是非人我？有无胸襟狭窄，不能容人？
　　古德说：“出家乃大丈夫事，非将相之所能为。”出家沙门胸襟坦荡，勇于任事，承担一切，无所畏惧。所谓“难行能行，难忍能忍”。如一位出家沙门终日里妄想纷飞、烦恼不断，满脑子都是贪欲、执取、权力、名闻、憎恨、口舌，却没有修行的大气魄去面对苦难的折磨，不能代众生受苦，只会躲在阴暗的角落看他人受罪，做一个愚痴冷血的旁观者。试问：这样的出家与没有出家有何差别？
　　希望法性宝林的出家沙门要以身作则，为人天师范，不要成为狮子身上的跳蚤。
　　

八十五年八月三十日
　　一、读尘空所编之“民国佛教年纪”，这是从民国元年编到民国三十二年，可说是十分珍贵的史料。尤其看到负责推动佛教发展的僧俗二众热心奔走的事迹，更加令人感佩。但有几件记载，衲僧感触甚深者，特提出释疑：
　　第一，民国元年，中华民国临时大总统孙文覆文佛教会，准许成立及活动。为何佛教会本身反而“自家人打自家人”，竟然“发布警告佛徒文，痛诋僧徒”？又为何会“颇招反对，乃自动解散”？这些全国佛教的领袖人物，如此刚愎自用，岂是真实的修行人？而且组织之浮滥危脆，一经反对，即自动解散，形同儿戏，更无修行人承担苦难之大气魄，可见一斑！这个直接由总统核准的佛教会于民国一开始就种下败因，真可嗟叹！
　　第二，民国元年二月，“太虚以江苏僧师范学僧仁山等加入，开佛教协进会，成立大会于镇江金山寺，江南北寺主与会颇多，当场有长老僧寂山与新学僧仁山等冲突，勉告成立。仁山等留会所筹办僧学，太虚仍返南京，未几演成寺职霜亭等率工役殴伤仁山等，致陷停顿。”此段记载方式有些瑕疪，易让不明内情者误解，以为是仁山年轻气盛，欺负长老，而引来报复，经查“佛光大辞典”一二一六页“仁山”条所记：“民国元年，与太虚、宏模、观同等共组佛教协进会，是为中国佛教有社团之始。在金山寺召开成立会时，师（仁山）登台讲演，提议改革金山寺丛林为佛教大学，并以金山寺产拨充经费。以此而开罪保守派之青权与寂山等人，以致寺僧霜亭率数十人于夜间以刀棒攻击仁山等数人，此即‘金山事件’。”看这一条历史，就知道电影演的有几分真实了。出家，本是非常神圣崇高的事，但一些不肖者（包括领袖人物），占山为王，坐享庞大寺产，不欲将其济助众生，或兴办一些弘法利生的事，这里中充满著无尽的私欲、贪婪，与世俗尘劳之人没有两样。太虚、仁山等人满腔热血，亟欲有所作为，惜许多办事方法，均无深思熟虑，想到就做，不计后果。吾人固不可抹煞其对中国佛教之贡献，但亦不可据此认定彼等一生待人处事的有欠圆融是正确的示范，难道修行人一定要如太虚、仁山一样当革命志士才配尊敬及学习吗？至于佛教的改革运动有没有成功，只要看当今台湾的中国佛教会现况，即不辩自明。毕竟，凡事要讲“因缘”呀！可敬的太虚！可怜的太虚！凭一己之力，怎能抵挡那般坐拥庞大寺产，享受帝王生活的凡夫僧？
　　第三，佛教自佛灭后，即告分裂，各自教团均独立运作，不论印度或中国、北传或南传，从未有一个时代能将佛教整合为同一个组织，试想：专制政体尚且做不到的事，民主政体岂非更是异想天开？衲僧实在看不出太虚的佛教改革对中国佛教有何影响？佛教依旧不断地分裂，新兴的教团愈来愈多，思想、教制的差距也愈来愈大，这种世间相的变化，不是很正常的事吗？假设今天有人要在台湾筹组一个世界级的佛教组织，明天一定也有人不服气而另外筹组一个同级的组织。所以台湾目前光是世界级的佛教会就有许多个，因为太简单了，只要花一点钱，拉一些关系，马上可以找到成千成百的白人、黑人、红人、黄人等僧俗二众来开无意义的、象征性的会议，最后吃喝一顿，发表一下外交辞令的感言，皆大欢喜，再透过各种媒体大肆宣染造势：“世间僧×会”、“国际×僧会”、“××国际×学会”开会圆满成功，代表全球僧伽大团结，象征“世界和平的到来”等，结果，曲终人散之后，那个×会就不存在了，所有与会者真能履行会议的决议吗？或者各行其是，谁也不理谁？直到明年或下届的集会，再来大吃一顿、呼叫一阵。这就是修行？
　　传闻太虚是个开悟者，但由太虚年谱看其一生行事，实在无法联想。反而会怀疑其是否为世俗的“党国元老”，而由政府委派其担任“大僧正”，职司全国佛教事务。但因各地山头都不服从，以致不断地重组、改革，最后，澈底失败，徒留记忆在人间。
　　衲僧与太虚素无任何血缘、法缘或瓜葛，是从史料上读到有关太虚的故事，不禁对其一生为国为教的精神产生无比的敬意，对其丰富的学养亦相当钦佩，但对其悟境有所怀疑，对其作法亦难认同。此待尔后，当另撰文评述。
　　

八十五年八月三十一日
　　一、写完“大乘起信论述解”第三章-因缘分，九月份计划完成第四章-立义分及第五章解释分的一部分。
　　二、印顺于大乘起信论讲记第四四页最后有一段话，似有商榷的必要，其文如次：
　　“后代的学者，每因自己对于一部论或一法门的契好，就劝一切人都来学这部论或这一法门。古德就不是这样，用心决不偏赞强调。如看经能得解了，即无须再读此论；能看广论而得解了，也无须看此论。唯有看经不能懂，看广论又怕烦的，这部论才最适宜而契机了。我想，起信论所以在中国畅行，大概就是因为它太适合中国人的那种好简的根机吧！”
　　兹“望文生义”，纯自文字相来分析这段话：
　　(1).印顺认为只有后代学者“每因自己对于一部论或一法门的契好，就劝一切人都来学这部论或这一法门”，至于古德就不会这样做-此可分三点说明═
　　第一，印顺所谓的后代学者及古德，究竟是指哪一种？如是用古今对称，则应包括世间一切的人-古人及后代人，包括任何的宗教和学术。试问：如果你是一位虔诚的基督徒，来到一间佛教的道场，你会向在场的听众介绍圣经或佛经？反过来，你是一位虔诚（注意虔诚这个形容词）的佛教徒，你会跟人说佛法还是基督教的道理？这种问题同样的问古人和今人，难道答案会不同吗？怎能说只有后代学者有偏好，而古德没有偏好呢？
　　第二，如印顺所指为佛教的古德及后代学者，则问题更大、更矛盾。譬如佛世时之舍利弗造毗昙论、迦旃延造昆勒论，两人各执己见，无法沟通，最后只好各行其是。又如阿难认为“佛曾谓言灭后可舍小小戒”，但迦叶认为“一切戒皆是佛制，不可偏废”，阿难以通权达变为考量，迦叶本为苦行头陀，以行持宜谨严为原则，第一次结集的佛经，即因主其事者偏好的关系，而影响了经典的内容。难道彼等不是最元老级的古德吗？何其意见相左至此？这不就是“对于一部论或一法门的契好，就劝一切人都来学这部论或这一法门”吗？至于印度的部派、中国的宗派、大乘学者与小乘学者，自古以来不都是对立、充满门户之见而互相攻诘吗？试问：古德尚且如此，何能责怪后人不肖呢？这岂非人性的最佳写照？
　　第三，印顺所称的古德，应当多古才算？后代学者应当怎样才算后代。譬如佛在世时，相对于其以前的修行人，则以前为古德，而佛就是后代学者；同样的，如以佛为古德，其再传弟子就是后代学者；依此类推，以原始佛教为古德，大乘的修行人便成了后代学者；以印度的密教为古德，而极力反对密教的自称正统显教学者便成了后代；以印度佛教为古德（不论属于哪一个学派），到了中国就是后代学者；以古代丛林放高利贷、练武功、叛乱、争夺正统、佃农制度等恶法为古德，则今人完全不可能行此恶法，就是后代学者；以禅宗的祖师高僧开山立宗，教学理论、思考方式、教材，完全依师父的偏好、风格实施，为古德，再看现代的修行人或当师父的，必须偏学诸经论，讲演时又必须博采古德众说，才有征信作用，这不是后代学者吗？综观佛教的传教实情，再来看印顺的这段话：“古德就不是这样，用心决不偏赞强调。”是否有违背呢？
　　(2).印顺认为看经懂了就不必看论，看广论懂了就不必看略论-此亦可分四点说明═
　　第一，关于“懂”的程度鉴定问题。兹依菩萨的修证阶位来说，五品观行位就能解知佛法，这是第一阶的“懂”，但要真正的懂、圆满的懂，从相似觉的十信、十住、十行、十回向，到随分觉的十地、等觉，都还不算是圆满的懂，直到菩萨地尽的妙觉位，永断根本无明了，不再有一丝丝的疑惑了，才能称为究竟觉，真实、圆满的懂了。所以，“看经得解了”这句话到底要放在哪个阶位来解释呢？如只是五品观行位的懂，难道不必看论吗？如是十信位的懂，难道菩萨作的论就完全无参考价值吗？如有等觉菩萨作的论，而“看经得解”的人也许是地上菩萨，难道该论就无学习的价值吗？
　　第二，所谓“经”不能说祂“不是佛说”，但如硬要说祂“是佛说”，未免太牵强附会了。即使最早形成的杂阿含经，也有的是“弟子说”的部份，其后传出的大乘经，也必然杂揉了讲说者的见解在内，这是毋庸置疑的。如此，经的法义，一定会比论更好、更正确吗？打开藏经，绝对可以证明经的程度差距很大，误谬之处亦比比皆是。因此，“看经得解”的意思，是看不出错误而得解，或能看出错误而得解？是得解而能信，或得解了反而不信？则这样的得解又是怎么一回事？这都是值得思考的。否则，你说你的懂，他说他的懂，最后没有两个人所懂的是相同的，如此的懂法，又有什么意义呢？所以，看经得解了就无须再读此论的说法，的确有其不合实际的情形。即经义不一定能胜过论，不管是经的释论，或自成一系的论，都有可能比经更正确。
　　第三，有些经本身虽是胜义，但该部经的释论仍有其独自存在的价值。譬如大智度论虽依摩诃般若波罗蜜经而注释，论中却搜罗了无数经论的法义，使修行人的思路更灵活、见闻更广博、胸襟更宽阔，这不是其所依的经可以取代的，难道已解了般若经，就没有读智论的价值了吗？
　　第四，经有广略，论亦有广略。如大般若经是广经，心经是略经，孰能分出高低？如大毗婆沙论是广论，十二门论是略论，前者会比后者更如理吗？所以看广论得解，不一定即得正解，又怎说无须看略论呢？
　　由此可知，看经或看论、看广经或看略经、看广论或看略论，完全是修行人的因缘、兴趣，与该经论的了不了义及广略无关。你总不能说，一部百万字的长篇文艺小说，胜过一部大乘起信论吧！
　　(3).印顺用想的说“起信论所以在中国畅行，大概就是因为它太适合中国人的那种好简的根机吧”，还好！印顺是用“我想”的字眼，否则真的会把起信论害惨了！只要打开大藏经，那些迷你型的略经、略论不知凡几，为什么好简的中国人看都不看呢？其理安在？即是不符合中国人的思考方式、心的相应感。反观卷帙较多的华严经、法华经、大智度论，从古迄今仍深受修行人的钟爱，其热门的程度，比起大乘起信论，绝对有过之而无不及，因此，说中国人好简或许有点事实，但别忘了“中国人讲求实用”，一切的方法、道理都要与实际运用扯上关系，才能让中国人接纳。所以起信论的在中国畅行，并非是略论的缘故，而是太实用了！这和一部论的究不究竟完全不相干！