净元法师著：痴心梦语第三辑（2）

　　

八十五年九月十九日
　　一、编写本月在台南维摩茶坊及高雄禅印精舍的讲义，题目是“三昧释义”。
　　三昧的名称，在佛教修行人中被广泛的使用著，如一个人修学某种法门到达一定的程度时，就以三昧来形容，如念佛得念佛三昧、坐禅得坐禅三昧、研究经义得文字昧等。甚至于日常生活或对某些技艺知识的学习，当其得心应手之际，也都冠上了三昧的头衔，如说话三昧、写字三味、文章三昧、茶中三昧、画中三昧、花道三昧，仿佛只要有此三昧的形容，就是其人的技能才学等已臻入炉火纯青的地步。所谓“个中三昧，他人难知”了。
　　但三昧的真实义究竟是什么？尔来，佛教学者虽风起云涌，各种有关佛教的思想和历史，在中外学界的联合抓题之下，鲜有佛学论题被遗漏的情事，但奇怪的是，在大乘经中随处可见，而且最能彰显佛及大菩萨的境界，甚至摄受众生时最直接、最神圣、最不思议的佛菩萨三昧，竟然被一般学者忽略掉了。彼等学者的眼光，永远是绕著经论的真伪，佛教思想的起源、衍化、传布，宗派的比较及思想类别，典籍研究，历史考订，人物研究，思潮论诤，语文研究等问题，至于佛教所以成为佛教的重点—修行悟道，竟然被打成冷门，反而不重要了，何况是专门描述悟境的种种三昧？讲一个笑话，在这时代如不懂几种语文，如巴利文、梵文、英文、日文等，即不能成为“佛学大师”，像六祖慧能这种人物，万一活在现代，恐怕没人会看得起，但因他是一位古代的高僧，即被学界炒得炙热。这意思是说，现在的佛教界愈高程度、受教育愈多的，反而愈不讲求修行，只会“百年钻故纸”，结果导致佛教起了恶性循环，即一切学术的归学术，与修行毫不相干，而修行则因缺乏有系统的教学法及阶梯式的程度鉴定（这里的程度鉴定非指佛学院的佛学课程，毕竟那些课程再深，仍旧是修行的门外汉，最多只能培育出文字师、教授，而不是修行人，如用此法教育，等于宣告佛教就是读书，不必修行。谁的书读得好，谁就是高僧，管它有没有断烦恼，得解脱。）因此，现在只要一谈到修行，大都是指念念佛、打打坐，以及其附加的活动，如禅七、佛七、朝山、拜忏等，至于二六时中的禅观行，对境的正思惟，及悟境的渐次提升与开展等方法，均付之阙如。
　　于是乃针对经典中佛菩萨所以能让一切众生崇仰的原因提出来，一则确定佛菩萨行化世间及与十方佛国往来的最高的显相是什么，一则可让修行人于依止善知识修学时，作观察及分析的依据，以免受到完全不懂修行，只会写书或讲演的文字师所误导。把佛学当作佛法，把语言文字当作悟境，为人师者，心中的杂染重于他人，贪嗔痴犹烈，如何自称所说即是“佛陀本怀”？如何实际指导他人修行？
　　此处所欲释明的三昧即是从标显佛菩萨智慧德相的立场，请所有的佛教徒睁开心眼，看看你是在修行，或者是在做学问吧！
　　壹、释三昧名
　　三昧是梵语音译，又作三摩地，意译为等持、定、正受、调直定、正心行处等。
　　一、等持—等是均等、平等，持是安止、保持。指心远离昏沉掉举，平等正住，安止于一境而不散乱的状态。
　　二、定—在四禅八定的定境中，其心一境性属于三昧。
　　三、正受—于定境中，以正智慧正受所观之境。
　　四、调直定—调曲心为直心，调乱心为定心，而安止不动的状态。
　　五、正心行处—正心所起的正行，合于法的依处。
　　综上所述，作一通说：
　　三昧，是于禅定中达到心一境性之时，远离昏沉掉举，断除烦恼迷惑，使此心平等正直，行相清净，而能生起正智慧，与所观的境相契合，受用现前胜境的状态。此谓“三昧正受”，或“三昧发得”。其次，由于修学禅定的因缘，便能获得真实的智慧，如圆觉经说：
　　“无碍清净慧，皆依禅定生。”
　　当智慧达到清净明澈、于诸法无碍、解脱无碍、神通变化无碍、知一切众生心无碍、度化一切无碍时，即进入“三昧正受”，而这都是由禅定所产生的。又大智度论亦说：
　　“实智慧从一心禅定生。”
　　因此，用三昧的发相，来形容禅定与智慧同时的现起状态。
　　贰、一切三昧的根本三昧—金刚三昧
　　由于三昧的根本是禅定，或说为“以禅定摄持智慧”，所以三昧的发相应先从禅门来判别。禅门有三种：一者世间禅门，如四禅、四空定、四无量心、十六特胜、通明。二者出世间禅门，即观、炼、熏、修四种禅法，观禅有九想、十想、八念、八背舍、八胜处、十一切处，炼禅为九次第定，熏禅为狮子奋迅三昧，修禅为超越三昧。三者出世间上上禅门，为菩萨不共凡夫二乘的禅法，即九种大禅—自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净净禅。此三种禅门皆能发诸三昧，出世间禅的熏、修二法，即已直接以三昧称名，至若菩萨禅门—出世间上上禅的九种大禅，均是三昧的意思。
　　若总说三昧的种类，可依众生心行而成无量无数三昧。今依摩诃般若波罗蜜经所列，即以百八三昧释禅波罗蜜，这已是将无数三昧的名义作汇集所成，但从经典出现的三昧名称，有些并未列入其中，而意义一定相通于百八三昧。由三昧名义的建立，可知随修一法而得证，即是得此法三昧。大智度论说：
　　“譬如人观身不净，得不净三昧，身是因缘，三昧是果。又如人观五众无常、苦、空等，得七觉意三昧，能生八圣道，四沙门果。”
　　观身不净是出世间禅门的不净观—九想、十想，如世间禅门证得初禅的，亦名有觉有观三昧，二禅亦名无觉无观三昧。修无常、苦、空、无我为四念处观，应得三十七道品三昧，今用七觉意三昧为代表，所以说能生八圣道、四沙门果。
　　其次，三昧的体性是空性、无所得，即是般若实智，故又以金刚三昧名修证的因果。何谓金刚三昧？此可分三义：
　　(1).能破义—金刚比喻无坚不摧，能破坏一切烦恼。如涅槃经说：
　　“菩萨摩诃萨修大涅槃，得金刚三昧，安住是中，悉能破散一切诸法。”
　　大般涅槃经认为如来法身寿命无量，为“金刚不坏身”，非“烦恼身”、“杂食身”，所以说：
　　“是后边身菩萨尔时受饮食已，入金刚三昧。此食消已，即见佛性，得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　金刚身的如来真实不可破坏，这是指圆证佛性的，若在众生位，虽未达圆满的金刚身，但亦能证得金刚身的一分，而有其功能力用，这就是金刚三昧的力能—能破散一切诸法，而不为一切诸法所坏。
　　(2).能持义—金刚体性坚固，一切魔怨外道烦恼苦业所不能坏。又此金刚三昧得势力自在，善能分别诸三昧，于诸法中所至无碍，如转轮圣王的金刚轮宝，能安定四天下，令无战事，故名“金刚轮三昧”。
　　(3).能达义—此三昧能以智慧通达一切诸法，亦不见通达，无所分别。所谓“菩萨住是金刚三昧，虽见众生无众生想，虽见诸法而无法想，虽有所断而无断想，虽有所作而无作想”，故名“金刚三昧”。
　　此三种三昧并非分立，而是金刚三昧的初、中、后相，名虽有三，其体却是一样，即本性清净不增不减。
　　由金刚三昧的证得及发相可知，必须入见道位，得无漏智的一分，才能发得金刚三昧。若以觉性的层次区分，则由始觉开展出的相似觉、随分觉、究竟觉，均以金刚三昧而能破、能持、能达。以菩萨阶位而分，则可分信心成就、解行成就、证成就、究竟成就，其金刚三昧的功能力用随之增上。
　　参、菩萨所得三昧的发相
　　菩萨所得三昧以百八三昧为主，其他散见于经典的各种三昧，均可摄入此百八三昧。
　　此百八三昧的名称及解释详载于摩诃般若波罗蜜经问乘品第十八，及大智度论卷第四十七—释摩诃衍品第十八之余。
　　在百八三昧中，除了前述的金刚三昧、金刚轮三昧、如金刚三昧外，以首楞严三昧及三昧王安立三昧最重要。
　　(1).首楞严三昧—出自“首楞严三昧经”（大正新修大藏经第十五卷）
　　首楞严三昧是梵语，又作首楞伽摩三摩地，为诸佛及十地菩萨所得三昧。大智度论说：
　　“首楞严三昧者，秦言健相。分别诸三昧行相多少深浅，如大将知诸兵力多少。复次，菩萨得是三昧，诸烦恼魔及魔人无能坏者。譬如转轮圣王主兵宝将，所往至处，无不降伏。”
　　首楞严三昧是金刚三昧的力能发挥至究竟处时，另外安立的名称，所以其发相仍有能破、能持、能达之义。菩萨得是三昧，一切禅定门、解脱门、智慧门、神通门、陀罗尼门、三昧门等诸法门悉自具足，一切功德悉皆成就。
　　首楞严三昧又名般若波罗蜜、佛性、狮子吼三昧、金刚三昧。
　　(2).三昧王安立三昧—又名王三昧、三昧王三昧。此三昧于诸三昧中最为自在，能缘无量诸法，一切三昧悉入其中，如人中之王。大智度论说：
　　“三昧王安立三昧者，譬如大王安住正殿，召诸群臣，皆悉从命。菩萨入三昧王，放大光明，请召十方，无不悉集，又遣化佛偏至十方。”
　　这个三昧只有佛才能安立，是不共菩萨的三昧。诸佛因有此三昧，能随缘变现各种三昧，摄化一切众生。
　　二、佛教徒不论在家或出家，均应恭敬三宝，尤其对于住世的出家沙门，不可分别凡圣智愚，一皆奉事如佛。此是修行入门的初步，亦为择简佛子或外道的要法。
　　或有疑者，以为重出家而轻在家，有背佛法平等的原则？
　　答曰：此乃不识三宝涵义所致，三宝都是佛的应化，与佛自身无二无别，今人但以我见，唯重佛宝、法宝，而轻僧宝，在家者有斯行径，即是狂妄，出家者亦相轻，即是愚痴。三宝缺一，佛法的信仰无由建立，岂可擅自删减，徒造无边恶业？因此，若欲修行，一定要先从澈知三宝平等之理做起，否则，将成魔王学法，扰乱佛门，自堕三涂。
　　又有斯疑，出家沙门无法施人，言行亦失威仪，如何而生起恭敬？
　　此说大谬，是汝肉眼愚昧，只见该沙门凡鄙，不见其身上具足三宝圣谛，自无修行，且又沦丧佛子的身份，而竟浑然不觉，诚可怜悯！
　　佛子！当善思惟！勿吐唾而复食之！
　　

八十五年九月二十日
　　一、晚上，至台南维摩茶坊讲“三昧释义”，听者十方踊跃。讲完后，由德宗安排一个供养圣典精华的仪式，这是教团有史以来首次举行，也是筹备编印圣典精华的开端，在此写下历史的时刻，有二位居士—观慧、张秀英率先供养。
　　关于圣典精华的编撰，衲僧已多次解说，其编撰的方式不但与大藏经完全不同，亦且与一般学者编辑的学术论著大异其趣，更与某些出版社出版经典的系列有很大差距，总之，它绝对是在佛教史上，还未出现过的编撰方式。因为，圣典精华是站在纯粹讲求修行悟道，及能否于现实的人生中实践的立场，绝不涉及单一性的学术研究，或宗教及思想体系的论诤。
　　这种方式是澈底而且绝对的从“人”的角度—人的接受事物的感觉、思考、意志，表达与创造，来做取舍典籍的标准，因此，如涉及过度的神力者，亦予排除。（人，是能接受一分合理的神力的，而这亦是宗教信仰存在的要件，不可废除，否则怯懦的人类一定面临恐惧的威胁。）
　　

八十五年九月二十一日
　　一、今晚在禅印精舍讲“三昧释义”，由于讲解比昨天还详细，无法一次讲完，所以预计下个月还要继续。
　　最近担任司机的都是一些新人，今晚的司机是祐吉电机负责人王居士，随行有慈光、慈方、心谛、慧宗。
　　高雄地区这几年来佛教非常兴盛，不论各大小教团，或单一寺院，无不以高雄为重要据点，可谓兵家必争，群雄蜂起。虽然佛教的修行著重于出离世间，理应不染俗尘，随缘度化，岂可入世过深，与世俗的凡夫无别？但因佛教的对象为人，而人的生活即是世间，完全不能避免尘境的相接，尤其是一切的活动，更需庞大的经济及人力支援，所以高雄这新兴的大都会，在因缘和合下成就了一番佛教新气象，此是喜抑是忧？是昙花一现或永恒不灭？则留给后人去担待吧！吾等唯一能做的，即是承继佛菩萨的家业，把佛法的种子撒播于世间。
　　二、人心的矛盾纠葛，实非言语能尽，亦非可思可议。观察人心无常虚幻，仍是缺乏奋力一搏的气魄，毕竟，那都是如此遥远而缈不可及。
　　人心，亘古以来排山倒海、翻天覆地，多少次的成坏生灭，在于相应的一念之间猛然爆发，犹如手持巨斧的盘古，永无疲累地凿开时空的缝隙。
　　分清了阴阳，也分别了世间，凡圣、贵贱、美丑、真假、善恶、是非、你我，一切事物的相待而成，交织一幅完全不可解的“心相”。
　　如是人心随顺著一股神奇的力能，在那心相图中穿梭展现。无数影尘，无尽的创造，影尘环环相扣，创造却令历史一再地重演。这即是纠葛处。
　　纠葛应如藤蔓，取舍缘于好恶，昨非今是，醒梦难分，全凭力能里中的觉受，抓住一瞬，茫然地向前滚动，四方易处，迷惑无知。这即是矛盾处。
　　这样的人心，长使诸佛菩萨无奈而摇头叹息，于此矛盾纠葛的网络，无量劫来追赶众生，终究了悟了—
　　一切进出于时光隧道的生命体，
　　那神通相等的力能，
　　是无法除灭或取代的，
　　不管是诸佛抑是众生，
　　均平行于永不相交的，
　　聚集却无形之心。
　　知道了这种的原理，便知修行不是改正或学习，不是获得与掌握，而是—
　　停下来吧！
　　在现前一念未起之时，
　　赶紧停下来！
　　让那心相超越时空而崩毁，
　　让狂奔失控的力能完全松弛、解放，
　　澈底的自由！
　　真正的歇息！
　　

八十五年九月二十二日
　　一、今天是师资培训课程，主要内容为讲解修禅的原因。
　　第一堂课的开示中，跟大家谈到培训课程的永续性质及课程设计的特点。
　　所谓课程的永续性是从在家居士的立场说的，譬如你去参加一个禅七、佛七，或短期佛学营，当活动一结束，就不再持续了；或者上佛学院、听讲一部经也是一样，总有一定的期间来上课，直到课业结束，或几月，或几年，就一切停止了。以后，你也可能去别的寺院或道场参加禅七及听讲佛法，但这些课程通常是针对一般大众而设计，所以几乎每一处的课程都差不多，与永续性的内涵相左。但教团设计的师资培训就不同，它将伴你一生，随著个人的成长而变换课程内容，达到真正的修行效果，乃至完成今生应有的悟境。
　　其次，在课程的设计方面，有综合教育与分科、分级教育。综合教育指全体师资于某一时期合上的课程，属于师资应具备的学养；分科教育指依各人的兴趣专长各别上课，如擅长坐禅的，就专授以坐禅，擅长佛学研究的，就指导其做佛学研究等；分级教育是从各人的修学程度加以区分，以方便教学课程的设计。
　　综合之中，包含了分级、分科者，分科即是分级的细分，而分级的目标，正为了使永续性的教学符合实际，逐级晋升，才不致于架空中楼阁，本末倒置。
　　师资培训的成果，在短期内也许看不出来，但如经过五年、十年，乃至三十年等，将蔚成高水准的学风，发挥极大的效能。
　　

八十五年九月二十三日
　　一、内心世界的光明、喜悦，是真信佛法的印证。
　　在人的一生中，历经了无数困顿，逐渐蜕变、成长，如蛹化蝶，如小苗茁壮为大树，然后繁衍，卒至于衰老、死亡。
　　如果，一个人只是随时间的流转，去逐欲、生存，追寻世俗的理想，也许你终于达成了，你感到满足、安慰。但是，心灵的枯竭、生活虚幻的觉受，面临老病死亡的恐惧，亲友离散的无助，却非一切成就可以免除。无论如何努力，你都在消耗自己的生命，从这头开始，往那头终点，迷惑无聊地走过去。
　　你可能曾经问自己：生命的意义是什么？为什么要这样生活？但那波涛般的妄念，一再地催迫你去执取尘境，让觉性沉沦不显，让自己成为麻木不仁的生活机器。
　　这时，你将了解修行的价值，看见三宝住世的功德，你将深刻体会，佛法是一盏永远不灭的明灯，世间唯一的信仰！
　　

八十五年九月二十四日
　　一、修行生活即是清净的生活，所以人人皆应修行。
　　人，不论贫富、贵贱、美丑、众寡、通塞、显隐，不论古今中外，从事任何一种行业，作任何一种想法，只要有七情六欲，见爱执取，即有种种的烦恼系缚，相续不断。若无修行，云何对治？
　　修，是除灭一切恶；行，是创造一切善。修，使内心清凉愉快，如卸下远行的重担；行，具足智慧，显发慈悲，使社会更安详，世间更圆满。
　　修行不是狭隘的宗教信仰，而是立足于全人类，超越所有的思想藩篱，打破私己及人我隔阂。激励潜能，拓展视野。使生命成为无限，心灵的光辉，普照三千大千。
　　人，一定要修行！
　　

八十五年九月二十五日
　　一、黄昏的乌云，遮住了黄昏的太阳，余晖懒散地自云隙渗出。微风吹拂，心中无事，经行于痴心斋里。
　　人世间多少浮浮沉沉，熙来攘往，擦肩之后究竟泊于何处？
　　生死之谜可曾知晓？穿透了宇宙，又将如何抓住时空交会的一瞬？
　　痴心斋独思，但任此心随意漂流，由他去，切莫回头！
　　

八十五年九月二十六日
　　一、黄昏时，寂智拿了一封慧轩写的信来，大意是说：去美国一个月，体会另一种不同的生活，吸取了许多经验，更加了解修行的可贵，希望将来毕业后能全心投入教团的服务工作。
　　小小年纪，大大志愿，读之倍觉温馨。然教团之工作，辛苦备尝，又须任劳任怨，不可有懈怠之心，这将是人生最大的考验。
　　

八十五年九月二十七日
　　佛法在世间流行，是清净还灭
　　众生在世间轮转，是杂染生死
　　清净的佛法与杂染的众生，本为永不相应的双轨，但以佛的大悲愿力，幻作如来藏，密藏于一切众生心中，欲令佛法与众生和合，循循善诱。
　　外表丰美的莲花，瞬间萎变臭秽难闻
　　有大光明自内辉耀，即是一尊庄严神圣的
　　化佛，结跏趺坐
　　如来法身非空非有
　　无始劫的摄受，竟与众生的骨肉
　　完成一体，不分你我
　　十法界是横偏十方竖穷三际，“原佛”的存在应予绝对肯定及信仰，因此，由原佛放射融入的一一法界，一切的众生，岂能没有“本元至性天真佛”？
　　犹如真金入于污泥，有天眼的人观之，知是真金，随取而洗涤污泥，显露真金。
　　这样的如来藏
　　是众生的依归处
　　永恒的灯塔
　　

八十五年九月二十八日
　　一、如来藏思想，为大乘佛教，尤其是中国佛教的特质。可以说，中国佛教如离开了如来藏，则大半的祖师、高僧将被除名，宗派几乎不能成立，甚至专讲明心见性的禅宗，应予澈底的否定。
　　究竟如来藏是什么？果真如某些学者所论，为佛教通俗化的结果，或为了“开引计我诸外道”的方便说？或者，确为佛陀出世本怀？
　　欲将如来藏置于正确的时代，应直从人类本身的感觉与思考作分析，否则恐将落于空亡之处，或心外求法的险境。人类，在六道果报是仅次于天的地位，相较于天界的乐报，人类有苦亦有乐，其对情欲、烦恼的觉受，比任何一道更加敏锐，意即人类最能反应出烦恼带给自己的束缚、痛苦，以及身心追逐欲望时，所呈现的焦虑不安。因为有束缚、痛苦，即寻求解脱与安乐；内心焦虑不安，即希望有一光明安隐的指引，作为最终真正的依归。古今的思想家、宗教家致力于此，佛教的创觉者释尊也是如此。
　　但人心毕竟是复杂且瞬息万变的，理趣幽微的佛法若无一套完整严密，适合一切人的教学设计，岂能契入人心，超拔而出？从佛教的三世因果来说，人类于无量劫生死流转，所造的种种业行实已无量无边，因此古人和今人除了物质条件不同外，其内心的杂染成分一定相等。换句话说，一切众生既皆由无明不觉而起烦恼，众生个体的生住异灭，交错配合世间的成住坏空，则该经历的都已经历，该觉受的都已觉受，其阿赖耶含藏的业种应当一样，只因今生的果报有别，才显现不同的众生相，但其接触事物的执取、思考的基本方法，绝对古今不异。所以，释尊既为无上正等正觉，“一切众生若干种心，如来悉知悉见”的如来，岂有不识知当时众生、过去众生、未来众生之根性无别者？岂能不于在世时，即以八万四千法观机逗教，说尽一切应说，而必待后世佛子立言者？惟以释尊一代时教，限于世俗因缘的时间相，只能将思想宗要、教学方法提纲契领，不能详细阐明，致使后世佛子须另行敷衍，并建立种种名相以方便解说，因此，如来藏的名相虽产生于后代，却不得谓言释尊未说如来藏思想，难道释尊时代的众生（包括佛子），都是无我的思考了吗？既然都有我执，岂非都是外道？然则释尊成佛又如何接引这些人？况且，梵我合一的思想于佛世正兴，何以释尊教学上均无著力于此？故知，如来藏名称虽是后起，但如来藏思想应为本有，如中观、瑜伽名称后起，但中观、瑜伽之思想岂非本有？文字记录的先后，绝不能当做思想史上的先后，否则将使佛法永远停留在世俗见解打转，不得出世智慧。
　　所以，依衲僧的看法，既然所有的人类都是执“我”深重，则如来藏思想将是人类思考中最直接、最有效的方法，不管其文字相如何变化，一定始终如一的。
　　

八十五年九月二十九日
　　一、今天下午会客，提出问题十分踊跃。
　　或问：修行到最后是不是要出家？
　　其实这是对修行的误解所致，修行一事，只有出家法，没有在家法。出家名清净，在家名染污；出家为断烦恼得解脱安乐，在家为烦恼系缚，忧苦不安。
　　譬如大家来道场听经闻法，远离世间杂染，得种种法益，即此时便是出家；法会结束了，各自回到俗尘，即又是在家。又如坐禅一个小时，不管是在禅堂、大殿、旷野、闹市，或在自己的房间等，于坐禅之中若得定心，当下进入净土，就是出家的意思。
　　所以出家与在家非从表相判别，而应以修行人有否远离尘垢，得清净心来观察。
　　但以佛教度众的立场，现出家相代表三宝住世，能更加精勤道业，庄严道场，发挥悲济众生的效果。换句话说，一个人出家，不只是为了自己得解脱，更要令一切众生同获解脱。出家人应舍世间私情，成就出世间大慈大悲；现超卓的大丈夫相，做人天师范；证圆满的真如法性，为法界明灯。这都是出家修行的指标，否则即有违现出家相的理念。
　　其次，从修行之初，至现出家相与否，即各人今生因缘与愿力的开展。若无出家因缘而勉强出家，恐或扭曲一生，身心交疲，却终究一无是处；若今生以出家为优，却耽溺情爱，踌躇不前，也会弄得思虑颠倒，前途一片茫然。
　　修行人但应勤修止观，慧心朗照，誓成佛道，无怨无悔，则时节因缘一到，自然大事明白。不尔，白日妄想，连照顾自己都已十分艰难，其他更谈不上了。
　　二、晚上讲大乘起信论第一章第三节。也许台风影响道心，今天人数减少许多。要精进修行，成就佛果，的确是不容易啊！毕竟众生的五欲沾染过重，哪分得清道业与俗念的差别何在呢？唉！可怜的众生！
　　

八十五年九月三十日
　　一、顷读小野玄妙所著，由杨白衣翻译的“佛教经典总论”对于作者一生浸淫佛教历史的研究工作，诚然敬佩。尤其作者以科学精神，仔细考察佛教经典成立的源流及传译史实，并有系统的汇整大藏经编目，使吾等更加认识佛教经典，居功厥伟。
　　本书共分三部，第一部为“经典传译史”第二部为“录外经典考”、第三部为“大藏经概说”。作者编撰动机及思考方法、大抵详载于各部第一章的“序论”当中、其见解一秉学术忠诚的信念，企图将经典的真面目还原，成为符合历史的纪录，实乃煞费苦心。但因作者判定历史完全依照文字采证，故与衲僧的看法有某些歧异，今特予提出，供后来者斟酌。
　　壹、分论
　　(1).本书一下（有关引述原文部份，均注明页数及上下页）：“关于大小乘之诸经典，并非佛陀释尊之亲口直说，而悉皆为后代学者所撰著。”
　　作者认为“于释尊在世及灭后数百年间，成文经典不存于世，是任何人皆无法否认的事实”（四四一下）。当然这亦非指佛陀不曾留下任何教说，而是佛陀时代的传法方式，都由师徒间“口耳相传”，再将暗诵的佛法辗转相承，没有写成定本的“文字经典”，所以“根本经典于吾人之土地上并无物之形象”（四四一下）。此为世间历史上的事实，不容否认。即现存文字经典，不管其用任何一种语言写成，均非“释尊亲口”。
　　但是，作者以此非释尊亲口的推论，所作的非难，仍有待商榷余地。
　　其一，作者因不明了宗派建立的学理依据及修证方法，而产生极大误解，以为“从来之佛教教义乃以‘一切经典为释尊之亲说’为基本信条，以完成一派之宗学”（一上）。事实上宗学之认定经典为释尊亲说，与宗学之架构大多无关，如唯识重论不重经，三论的基础为中论、十二门论、百论、所以有无经典并不会影响其成立要件。中国禅宗皆依祖师教说，“不立文字，教外别传”，更连论典亦扯不上边。天台、华严虽极力主张“释尊亲口”，但二宗的修行皆为禅观行，其结果必然回复以人为本位的证道体验。影响较大的，为依佛制戒，依戒行持的律宗，及往生西方或他方净土的净土宗。至于密宗本为自创的思想体系，亦无“释尊亲口”与否的疑虑。其他小乘俱舍、成实二宗，都依论设宗。因此，如作者所言：“凡是依据一、二部经典且以其为佛说之基本条件下纵横其说之一宗宗学，就不得不从其根底转覆了。”（一上）此乃作者未深究宗学，又非佛教中专事修行之人（作者虽自称是佛教徒，但绝无一点点修行经验，更谈不上获得法益，及证悟一事），才不知宗派建立的因缘与历史无直接关连，而是祖师自心悟境的开展，当祖师于演说佛法，说“释尊亲口”时，并非从历史角度证明那部经，或那一段话确为释尊本人亲说，而是很直接、肯定的告诉闻法大众：“我所亲证，与释尊无别。”这在佛法的修证上，叫“以心印心，以佛证佛”，若祖“师未达佛境，绝对不会以释尊亲口”来表达，个中滋味，非局外人可解。因此，若据以为宗学必将崩坏或应重建，实有违佛法修证及教学的精神。
　　况且，宗学之成立，与一般世间做学问不同。宗派祖师均为大澈大悟之人（依衲僧勤苦修行，非学问僧，敢如此仰信，绝无妄言），其应时应机，教化众生所“设的学理，于祖师本人为圣言量”，于弟子身，依祖师的文字言说解读，则为“比量”。因之，虽假名言文字，远托古人，亦无妨修证，所谓“藉物讽事”，取假名以得真心，初非考据历史，更遑论历史是谁了。作者不识修行悟道，又不谙佛法的“法住、法界、法性”之原则，才会误认佛法必须有历史根据，而宗学须由“释尊亲口”的经典成立才得以成立。但佛法却不是这样，每一时代之佛法，皆可同于佛世，皆有成佛的可能，不待释尊的有无出现于世。唯以本劫佛教系由释尊创始，为尊奉仰敬故，余人纵使所证与释尊相等，也不得自称为“佛”。在这个成佛的思考方法之下建立的宗学，即不需要真正的史实，更谈不上崩溃与否的问题。
　　其二，作者对于佛教修行人悟境的否定，连带怀疑历代祖师高僧之人格。本书一下说：“由宗教本身之立场而言，为了化导人类之方便，纵使其基础为假设，说明亦超越了历史，或立论有几许牵强附会，但只要人类能贯彻信仰，则不必太重视该问题。”这彷若说：“你们这些宗教家虽然是骗子，但既为了救世利人而作此善意的谎言，是值得谅解的！”果真如此，则原本神圣崇高解脱自在的祖师高僧，全被视作凡俗中的滥好人，于是宗学教理便非祖师悟境，而是祖师杜撰的传教言说而已。
　　本来，佛法最重信心，大智度论说：“信为能入，智为能度”，信，是深入佛法宝藏成就无上佛道的基础，在道品中，五根、五力—信、进、念、定、慧，即以信根、信力为初。信根是信有真如法，信有三宝，信力是由信根的增长，才有破疑解惑，证禅定智慧的力能。所以“信为道源功德母，长养一切诸善根”，今迳以诸位祖师高僧自尚无信，但为了度化众生的方便，不得不“假设”种种言词，欺诳无智众生。是则中国的佛教信仰竟成为欺上蒙下、有名无实的宗教活动，岂非荒谬至极之论？衲僧敢以修过几年行，教过几年佛法的心得，挺身驳斥这种邪说妄见。盖一位真实的修行人，当他演说佛法之时，必至诚恳切地从内心中把证得的道理或悟境示现出来（注意！此用“示现”，非用“言说”者，因许多佛法常非言说所能表达）。或许，其所证者尚未臻入圆满，而可能产生理论上的误差，但绝无为了化导方便，将自己怀疑不信的道理，予“假设”、“牵强附会”等有失祖师身份之言词说出，以使众生“能贯彻信仰”，这不是中国各宗派祖师能够想像的批评，完全是作者自己“假设”、“牵强附会”的看法。
　　其三，把经典的成立狭隘地界定为“文字经典”，舍弃“口传经典”的存在，使“文字经典”之传承扑朔迷离，更加违背人类精神文明的衍化过程。作者以一切经典“悉皆为后代学者所撰著”，故说：“成文经典既不存于世，精神上之佛教思想之流布传弘为另一问题，而实际经典存在一事，即不可能成为历史事实。”（四四一下）这里所谓“历史事实”，即是指以现行成文的“文字经典”为准则，若无文字为凭，一概不予承认有“实际经典”的存在。此种推理及采证方式非常地武断，而错误必在所难免。兹试举三例明之：
　　第一，譬如一个人的今生，必由父母所从出，若追溯其祖父母、曾祖父母、前十代、百代，乃至于更早、更远古，亦是一代一代的辗转而生，但此人所能知识者，或为较接近的三代、五代记忆，如幸有宗谱，也可能至十代、百代，其余均己无法查考，难道此人能说：“我的祖先就这几代有记录者，其他没有记录的都不是我的祖先。”吗？
　　第二，如俩人诉讼，甲乙双方各提证据，甲方提出一份文件，乙方提出人证，假如人证的证词可信度强过文件，甚至可驳倒文件系伪造者，难道法官会糊涂的说：“乙方没有文字证明，口说不足为凭，因此乙方败诉。”吗？
　　第三，史前时代的恐龙，早已在地球绝迹，但考古学家竟能凭著几根化石，拼凑出各种类型的恐龙，了解其生态及分布，难道他们不是科学家吗？为何会相信几亿年前的历史事实？
　　像这些例子，俯拾皆有，且都深具科学精神。如作者不承认“口传经典”的实际存在，将如第一例之不承认远古的祖先，即为历史的断灭论。如作者认为未有“文字经典”之前，即使“佛陀释尊必然随时随地说种种教法”（四四一下），也只是“精神上之佛教思想”不能证明有“实际经典之存在”，将如第三例之找到恐龙的骨头，却研究不出恐龙的生态一样幼稚；又如第二例之只信文件证据，不信证人证词，结果将作出不公平的裁判。依现存“文字经典”，不管其为汉文、梵文、藏文、巴利文，或西域诸国语文，配合日新月异的考古知识，必能从中发现“口传经典”的原貌，上接释尊传法实况而无疑。唯此人应充份具备考古学、人类学、社会学、语言学、史学、佛学、哲学，比较宗教学等学养，而人格情操又须十分完美，且已证得出世之般若智慧。换句话说，只有证入法身菩萨境界的修行人，才足以担当这个还原的任务，其余之人只算是搔著佛教的表相皮毛，无法抓住佛教精髓。
　　因此，衲僧以为作者的说法若改成“一切的文字经典必承袭自无文字的口传经典，然后予追记成文，其间，因口传经典历数百年之繁衍分化，已有驳杂不纯之处，使得文字经典亦思想分歧。但文字与口传两者皆为历史上的事实，不可抹杀偏废。”应较为接近佛教史实，否则古今中外的历史恐怕都要全面改写了，尤其那尚无文字记录的时代，却被史学家大量编入历史者，均应予以删除，不可采信。这样的推理，正确吗？
　　(2).本书作者未有足够证据证明“口传时代无三藏结集”，即擅加主张“此三藏结集之传说，实为佛陀灭后数百年，所谓经典成立后，始倡出之假说，绝不可作为历史说明之佐证。”“佛教初期既无一部一册之成文经典，如何产生三藏、大藏？”“即是三藏之名亦是以后始附以称呼，故事实上应无名无实。”（四四二下）此乃违反证据法则之严重情事。
　　其一，“文字经典”明载有三藏结集之古说。当其记述时。必有两种情形发生：一为记录者杜撰、二为口传追记。若为记录者杜撰，则与作者主张相符；若确依当时传说追记，则亦有两种可能：一者传说为真、二者传说为假。今作者本人既非“文字经典”的编撰者，即不能判断当时有无传说；且作者未生存于“口传经典”的任一时代及地域，更难肯定传说的真相为何？在无确凿之证据下，仅凭个人臆测，作出了三藏结集为“假说”、为“无名无实”，后世成文才有，以前没有的结论，未免过于草率。
　　其二，采用史实有双重标准。如四四二上说：“印度于二千五百年间，诞生释尊及其弟子等，新宗教佛教乃于其时其地发生，此事确为史实。”四四三下：“关于四谛、十二因缘、八正道等、确是佛陀每日为摄化大众而反覆演说，而其弟子们亦同样对信徒一再反覆演说，然并未笔录成文。”请注意！作者所采用的这两段史实，完全凭传说，而非文字记录，此与作者一贯主张须有“成文”始得作为“信史”的原则大相迳庭，意即作者已无形中肯定“口传经典”所发生之事，“此事确为史实”。然则吾等亦当反问：作者以何种角度及观念敢冒然采用传说？其合理的证据何在？既能在“口传经典”“若尚未能完全了解，当不可作为事实之说明”（四四一下）的前提下，承认上述史实，为何对于同样没有文字记录，较晚期传说，但于佛教中亦十分明确的三藏结集，不肯承认其真？难道两者有本质上的差异吗？
　　其三，作者将两种完全不同的事件，混合成一种，致看不出其中的矛盾性。一者。“无一部一册之成文经典”，二者，“产生三藏”。须知“口传经典”与“文字经典”的差别在于“文字的有无”，不在于“经典的有无”。同理，三藏的产生不在于“文字的有无”而在于“经典结集的有无”。如作者否定无“文字经典”之前，佛教之发生无实，自毋庸再论；如作者肯定佛教确发生于二千五百年前的印度，而释尊及其弟子、释尊的教说皆事实存在，则三藏结集即有可能，不论三藏系由何人？何时？何地？多少人结集？花多少时间？结集多少次？结集的内容为何？至少在文字记录前的数百年中，给予有条理的分类以利传诵，于是科以三藏之名，不一定要等到成文后，才“附以称呼”。今作者舍弃了“果从因生”的因果法则不用，反而就果论果，直接从现象作机械式分析成分，致将经典的成不成文，与三藏的结不结集揉成一团，混淆视听，连作者自己也弄不清楚了。
　　凭著「文字经典”非“释尊亲口”的萤光管见，联想到“必在一定之组织下书缀成文者，始可谓经典之完成”（四四三下）如缺乏文字相，纵使将释尊的“遗教或敷衍，或议论”（四四三上）都不能称为经典。此种武断的见解，吾人只可姑名“有此一说”，又岂能当真？盖经典之有文字与口传两种，为古今中外任何宗教或学派，都共具的情形。若言“文字经典”较易研究，“口传经典”不易研究，即无可厚非。若说“文字经典”较真，“口传经典”不真；或文字才能当证据，口传不足为凭。那么岂非肯定文字不会造假，即使由邪佞之人所写，亦可作为真正的经典看待，而口传纵使由圣人一代接一代流传都不能成立了。这在中国经典的传译即可明悉，有许多经典都无原典，乃由主译者口诵，再笔录成文，此应最易理解“口传经典”与“文字经典”间的关系，如高僧传卷二说鸠摩罗什“率多暗诵，无不究尽；转能汉言，音译流便”；开元释教录卷十道安所撰毗婆沙序亦提及：“会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄讽诵此经，来至长安，赵郎求令出焉，其国沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言。”汉译之前的暗诵口传，究竟其在印度有无原典于今几不可考，但由已有汉译的事实，足证“口传经典”的存在不容辩解，而口传三藏之产生亦非无稽。
　　(3).由于作者反对“口传经典”的事实，竟作出了根本子虚乌有的信口之言，本书四四三上：“达几千万言之大部圣典，并非费三、四月之结集编纂即可完成。”四四五上：“成立如此众多之经典，乃是经过千数百年之岁月，由数百斯学英哲倾力著作而得，绝非一朝一夕骤然出现。”
　　写成定本的“文字经典”陆续传至中国翻译，前后经过千余年大致可以确定，但由此判断经典的著作时代及著作者尚嫌薄弱。
　　其一，前述已证明“口传经典”作为翻译原典的依据，以及释尊的教说于未作文字记录前，已口传数百年的史实，则到了成文的时代，那些偏布各地的佛教徒所背诵的经典，难道不能达“几千万言之大部圣典”吗？此与作者所谓“并非费三、四月之结集编撰”自是不谋而合。意即，历史上有否结集圣典，与未成文前有否几千万言圣典完全无关，盖圣典的结集是渐进的，释尊的教说由弟子及后代不断“口耳相传”、背诵、解释，并经由各部派各自结集，以方便教学，到了“文字经典”成立的年代，“口传经典”已衍化为庞大巨构，致使“文字经典”很轻易的下笔记录完成。当然，有些思想确为后起的，所以成文之后也会有新经典的产生，但若将一切“文字经典”迳皆认为系后代的思潮，完全没有释尊的教说或成文前一切佛弟子之思想成份，乃至于记录正确的口传部份，那才真的不合乎常识。
　　二，作者以为“依次传译之新经论，即为新作之经论”“若不出新作，即无以携来传译之理”。（四四五下）此乃纯粹立于“文字经典”的思考方式，先作一假设：“经典由一部一卷，累积成百部千卷，其间自必经过一段历史。此中历史，实为著作者深思熟虑，由一字一句书缀而成。”（四四七上下）既认为经典是后代作者“深思熟虑”所写成，而内容亦为当时代之思想，自然顺理成章如是说。但口传数百年后，如何产生“文字经典”之过程，作者完全没有交代，只用“最初并无经典之贮藏品”（四四四下）、“于著作地印度、西域等，现已无可资寻绎之线索（四四五上）、“新完成之作，则以新作看待”（四四六下）等语搪塞。但作者亦无任何证据证明“最初并无经典之贮藏品”之事为真实，甚至连“文字经典”的著作历史也是“无可资寻绎之线索”，所以“若欲收集印度、西域之史料，以了解经典成立之史实，恐已完全无望”，至此，真令人不知作者用意何在？只为了坚持“文字经典”的历史为真，一概否定“口传经典”的存在历史。结果“文字经典”的著作历史已在当地找不到，还要“利用国外之其他史料”“透过中国经典传译史，大体把握到印度、西域等地经典著作史之概念”（四四五上）。问题是，中国经典之传译原典，有许多是“口传经典”呀！同样都找不到史料，作者之厚彼薄此未免太甚！
　　故知，若欲考察经典是否新作，或为旧作，或新旧杂陈，如作者所推测之依新作而传译，才是历史真相一事，亦是作者的执见，不一定是事实。这是将佛教经典看成一般著作，将佛教思想的发生，当作一般的文化遗产，所谓世俗凡夫之高慢心所致，非佛教徒之研究学者大抵如此。
　　现在，吾人从“口传经典”与“文字经典”的关连性解说，即可明白这个极度复杂的过程，绝非任何考据能证明者。兹依可能发生之情况分为三种：
　　第一，口传时代完成全部经典，即“口传经典”已成立毫无遗漏。此又分三项：
　　一者，依“口传经典”逐一记录，写成“文字经典”。但因“口传经典”数百年来已偏布各地，在文字记录时形成先后的因缘，犹似一部一部新作不断产生。
　　二者，依“口传经典”作记录时，记录者加以增删，成为新作。其原因有三：
　　1.时隔数百年的暗诵口传，其内容踵事增华，记录时认为有违失情形，故予增删。
　　2.记录者属某一部派，乃依部派立场修改之。
　　3.记录者有偏好，或某特殊因素，取“口传经典”之一部份为素材，再铺陈自己的思想写成“文字经典”。
　　增删的过程因涉及个人之学养、悟境、时代环境等，无法在短期内完成，更有可能同一部经典却一再增删，所以千余年中陆续定稿。
　　三者，部份“口传经典”迄未作文字记录。
　　第二，口传时代完成部份经典，即某部份系“口传经典”，依前述三项成为“文字经典”；某部份为与“口传经典”无思想连系的新作。
　　第三，完全没有“口传经典”，一切均为新作的“文字经典”。
　　复次，经典使用上，可能有四种情况交替进行：
　　第一，原以“口传经典”教学，于采用文字记录后，即改为“文字经典”教学。
　　第二，部份使用原有之“口传经典”教学，部份使用“文字经典”教学。此包括同一部经典口传与文字并用；不同部经典口传与文字分用。
　　第三，除原有的“口传经典”外，于“文字经典”开始期间，尚有新成立的“口传经典”，此又可分三项：
　　一者，原有或新成立的“口传经典”，部份未写成“文字经典”，继续以口传方式教学。
　　二者，原有或新成立的“口传经典”，陆续写成“文字经典”，但于教学上却口传与文字并用。
　　三者，新成立“口传经典”迅速成文，并以“文字经典”方式教学。
　　第四，本无“口传经典”，一切“文字经典”既为新作，即以之为教学使用。
　　复次，经典传译上，也有二种情况：
　　第一，以原文的“文字经典”翻译。
　　第二，以原音的“口传经典”翻译。
　　此口传与文字间，在记录上、教学上、传译上，错综复杂的繁衍，今作者以无法证明口传为真的方式否定“口传”，吾人亦可同样反证：“汉译经典几无原典可考，孰能证明原典不是来自于口传或由口传记录者？”这些历史上无法确定的问题，任何人都没有资格否定，否则即非求真的科学态度。除非，作者本人是释尊倒驾慈航，或口传时代的佛教学者，或作者为“新作”的作者，否则，岂可在“无可资寻绎之线索”下，妄下断语？
　　其二，佛教经典著作问题既如前述，则“由数百斯学英哲倾力著作而得”之语，亦是作者擅加的结论，仿佛作者亲自进入时光隧道，于千余年中看见了“数百英哲”著作经典，类此违背史学研究的叙述句，不应出自于讲求证据的史学专家身上，依衲僧推测，佛教的教学，一定是部主或祖师讲述，其弟子一旁记录（暗诵或笔录），若讲述的内容过多，则分由多位弟子各负责一部份。由于身为佛陀于四十五年的言说不可胜数，所以弟子各依所长、所好，学得佛陀的一分，一面暗诵口传，一面注释敷衍，乃至时隔数百年，同一原型的经典产生许多变化，甚至分裂出新经典。在各部派的传诵中，等于是经典的创造过程，其间，可谓千百万人协力著作，岂是仅有“数百英哲”而已？至若经典成文之后，千余年中亦依此模式进行，更非“数百英哲”能够创作得了。而作者所谓“绝非一朝一夕骤然出现”更是空穴来风，因为从未有人说经典是“一朝一夕骤然出现”，亦无人说“三藏结集”于三个月全部完成，仅说有结集三藏之事，且后来的结集大抵以考订如法与否的问题，并无实际结集之进行，盖因结集乃日积月累的工夫，何劳作者但以“结集三藏”的名称来质疑古人？
　　(4).作者将所有经与论当作世俗的著作，都由一般普通人撰写，以致犯了一个极大的错误，使其判断全部违反史实，令人遗憾！
　　其一，关于经与论的地位与性质之错误。四四四上说：“以匿名著作之经律，与明白署名著作之论集，由实质上而言，乃同是有关佛教之著作，应视为同位同等。”如说经一定与论不同，即经为佛说，论为菩萨著作，则可能不正确；但如说经与论均为后代新作，其差别为经是“假托佛说之名，以述自己之意见，起首即以佛名欺瞒世人之作，故无法记下著者本身之名”（四四四上），因此须要“匿名”，而论师所作为直陈己见，不须“匿名”。这是作者缺乏文学素养，兼且对佛法的思考方式一片空白，纯自文字相的资料作考察，才会有如此怪诞的说法。盖经的编撰，从现存汉译来分析其体材，确有部份与论相同的，但多为较后期的经，如较早期的经，明显可见其原型为各部派传诵的圣典，（可能是口传，也可能是文字），由于诵本的一再传诵，致使原型不断衍化，看上去仿若多数人的集体创作，如华严经、法华经、涅槃经，及阿含经等，都是痕迹毕露，这样的诵本，如何查出谁是著作者呢？又如何会故意“匿名”呢？因为它自始（不知何时）即被传诵著，及至于在“文字经典”流传的时代，还是一直持续不停，而就其原始地位，一概被追认为佛世的作品而已。（当然也有后代传出，假名佛说的可能）若指全部的经均为“假托佛说”、为“欺瞒世人”，这种以小人之心度君子之腹，将所有古德比喻成招摇撞骗的俗人，实在是罪过！（若作者有确实之资料证明，自可令人心服，但作者纯用猜想而骂尽传诵经本的古德，未免缺乏职业道德）。
　　经与论究竟孰优孰劣，应是佛教思想研究的范围，但两者体材、创作动机、源流及作者大不相同，才会自古以来包括印度原典及汉译，都能区别两者实质差距，而作者仅以“俱是有关佛教之著作”，即将之归为“同位同等性质”，这不但是对佛法，更是对人类精神文明的内涵，及文明发展中群体互动、主从关系，新旧文明交融的问题，澈底的漠视且无知。应该说，作者是佛教历史分析器（而且还只能对著遗物分析）不是佛教内的修行人，无法正确思考人生思想，何况是内心境界的升华，及超越知识、经验的出世间智慧。其以“我执”所感觉、所知见的世间，就是那样的狭小短浅，何能体悟佛菩萨神圣德行及高贵的情操？作者对于经论著作之谬说，值得同情！
　　其二，未从修证上理解经典中的思想，故又使作者犯如下错误，四四八上：“于中国传译之经论原本，不可谓为佛陀、菩萨等超人之著作。”此语若以非佛教徒立场并无不当，但四三九上说：“我本人为佛教徒之一员，所学虽不扎实，然信仰坚定。”一位信仰坚定的佛教徒，竟然说经典非佛菩萨之著作，说经典传译只不过“将以外国语书写之著作，翻译为中国惯用之汉文而已，别无其他意义”（四四八下），“佛经翻译与最平凡之一般史实丝毫无差”（四四八下），“与一般宗教或文学书籍，稍无异处”（四四八下）。吾等真不敢卒闻，作者何以前后矛盾，心虚若此？如果作者说：“我是一位历史学者，完全不信佛教。”或者：“我本来坚信佛教，现在已不信。”则吾等亦不得苛责，仅可表示遗憾之意。但作者既然强调信仰的虔诚，却完全推翻经典的神圣性，非佛教中人却冒充佛教徒，令人怀疑其人格。
　　现就事论事，经典是否谁作暂且不论，中国历代多少祖师、高僧依循经典修行，得解脱自在，其事迹均搜集于大藏经，此等真实的历史，为何作者却视若无睹？这些神通变化的真人真事，都于当时直接以文字记录下来，而作者专研大藏经者，舍弃而不作为判断经典何物的资料，实在叫人痛心疾首！
　　贰、结语
　　以上诸说，非从考察史实的立场辨明，纯因个人系虔诚的佛教徒，思考方式及治学理念，与一般学者自有差别。个人深信，佛教的神圣庄严，让一切众生活得更坚定、踏实，佛教的思想像一盏永不熄灭的明灯，在任何一个时代、任何地方，都不会变质，都是众生希望的指引！
　　当然，学术研究也有其不可磨灭的价值，如导正过度的盲从迷信，或整理文字经典、考察传译及弘化史实等，尤其本书作者于兹用功三十余年，成一家之言，仍有可供参考之处。唯佛教信仰与学术研究在本质上绝对是双轨，是不可能融会一起的。此点，希望佛教徒与非佛教徒应厘清分际，以免贻误众生。