缘起：传统的诠释是错的吗？

缘起：传统的诠释是错的吗？
　　Michael S. Drummond 撰；庄国彬 译
　　法光学坛
　　第五期（2001）
　　页25-44
　　?2001 法光佛教文化研究所
　　台北市
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　　缘起：传统的诠释是错的吗？
　　法光学坛第五期（2001）
　　提要：
　　本文探讨上座部佛教中，关于缘起、证悟、和轮回这三方面有相互纠结关系的教义；这种纠结的关系有可能是源自于传统上对缘起错误的诠释。
　　本文首先讨论写于五世纪的《清净道论》，以三世十二支的传统方式来解释缘起教义。但是这观点从佛使比丘，一位泰国禅坐老师和著名的比丘学者，他认为从经典中对缘起的解释，不应该是这样。佛使比丘可能是过去几个世纪来在亚洲佛教圈中，批评《清净道论》的三世缘起观学问最好的一人。他提到三世缘起观是婆罗门的产物，而且是假设有一个永恒的「我」的前提下。若是进一步缩小范围，争议的重点是在于缘起的第三支，识的作用（vi??āāna），它是应该解释为转生的识，还是单纯六识的识？缘起和人这身心组合的五蕴之间的关系到底是如何？
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　　法光学坛第五期（2001）
　　Dependent Origination: Is the Traditional Exegesis Mistaken?
　　Michael S. Drummond
　　Translated by Chuang Kuo-pin
　　The present paper discusses the three doctrinal concepts of dependent origination, awakening, and samsara which are interwined in the Theravada teaching. This rather confused state could be the result of a traditional misinterpretation of dependent origination.
　　It is discussed how the fifth century treatise Visuddhimagga employed the traditional formula of the twelve links in three existences to expound the meaning of dependent origination. This concept has been questioned by Buddhadasa Bhikkhu, a famous Thai monk and author who felt that the scriptures do not corroborate such an understanding. Buddhadasa Bhikkhu's critique on the Visuddhimagga explanation was probably the most scholarly put forth within Asian Buddhist circles during the last centuries. According to him, perceiving dependent origination in terms of three existences is the viewpoint of Brahmanism and based on the premise of an eternal “self”. If we narrow the scope the main focus of contention turns out to be the third link, the function of consciousness. Should it be interpreted as the consciousness which is reborn or simply as the sixth consciousness? What is the relationship between dependent origination and the five aggregates, the physical and mental factors which, combined, form man?
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　　前　言
　　跟佛教的禅坐理论和教义有息息相关的，就是缘起法，巴利文是 pa?iccasamuppāda，这种语言在东南亚的上座部传统中，是被视为经典语言。缘起法中的识，也是与佛教其它教义有很密切的关系。其中特别与缘起法有关的两种义理，一是证悟，另一个是轮回。但是，如本文想要说明的，在这三种义理之间，缘起法、证悟和轮回，有着相互纠结的关系；这可能起自于长久以来，对缘起法的错误理解。缘起法本身就是具有难以了解的特性，佛陀称之为甚深法，因为它也是在说明苦的升起和息灭。西方佛教学者一般都认为这可能是所有佛教教理中最为复杂的理论。[1]的确如此，就像当初阿难以为缘起法对他说已是很清楚地了解时，[2]佛陀就训诫阿难说：
　　不要这样讲，阿难！对这世上的人来说，缘起是甚深的，是不可知，不可思议的，因为他们无法远离这浮肿的、污染的，如同荆棘般的纠结，无法超脱出受苦的道路，而沈沦在生死的无边轮回中。[3]
　　巴利经典和《清净道论》是上座部佛教的典籍。这是个一致的传承，[4]其中论藏[5]和《清净道论》被认为是详细解释经藏和律藏中佛
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　　1. Olendzki 1987:71。在西方早年的佛学研究中，学者对缘起法的了解曾经有些困难。如 Kalupahana 就曾经批评过 A.B. Keith 说：「由于他对因果法则的不了解，让他对教义无法有个合理的分析方式。」然后在 Olendzki 1987:24，他提到 Keith 批评 Childer，Bournouf，和 Kern：「Childer 解决这问题的方式是认为支与支之间没有任何实际的关系。而 Bournouf 则是主张支是有实质的东西，Kern 是觉得是建基于宇宙的神话之上。」
　　2. DN.ii.55。Budsir IV CDROM。
　　3. Ibid:Budsir IV CDROM。
　　4. Burford 1992:38。我们看到 Grace Burford 提到上座部佛教是非常保守的，而且「从经典中所产生的新教义」是不存在的。
　　5. 论藏，也就是藏经的第三藏，指的是「较殊胜的教法」。在论藏中的典籍，是对经藏中，也就是佛陀所开示的法，作一个有系统的归纳。巴利三藏可说是佛教的圣经。巴利文 Tipitaka，ti 是三， pitaka 是藏，所以佛教圣经也就是三藏，这里指的是巴利文三藏。三藏是律藏、经藏、论藏。律藏为第一藏，是为比丘和比丘尼戒。经藏，第二藏，收集了佛陀所说的教法。论藏，第三藏，认为是比律藏和经藏晚出，大约在公元前两百年到后两百年之间形成的。（Hinuber 1996:64）。
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　　陀的教法。[6]至少有一千年以上历史的《清净道论》，可说是上座部佛教诠释缘起法的最后定论。[7]所以当泰国的禅坐的指导师父佛使比丘[8]公开且强烈批评清净道论以三世来解释缘起时，[9]几乎被认为是异端。
　　本文将探讨佛使比丘[10]的说法是否合理，同时也考查三世缘起的观点，此外对缘起和五蕴的关系──就是对人身和心的解释──也有所说明。本文也以 Bhikkhu Bodhi 的话来解释上座部的基本立场，说明上座部是如何根据《清净道论》来诠释三世缘起。Rupert Gethin 的文章，从阿毗达磨的角度谈有分识和轮回，主要用来进一步解释《清净道论》缘起的理论。
　　在细续多种与佛学有关的学术刊物，发现目前西方学者对这有冲突的论题并没有太多的讨论，因此我主要是引用两份最近诠释缘起法的资料：一是 Andrew Olendzki [11]未出版的博士论文[12]，他对缘起所作的诠释；以及 Sue Hamilton 的书《本体与经验》（Identity and Experience），书中她讨论五蕴的关系。他们都讨论了关于缘起的一些重要观点，加以解说，并考查三世缘起观的不一致性。
　　缘　起
　　在解释缘起法时，我是先从“传统”的观点，也就是以十二支来解释缘起法，当这十二支升起时，它们是线性，也是同时性，具有前后依存的关系。十二支可分为升起和止灭两种不同的次序，如下：
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　　6. Bodhi 1998:No.1, 46。Bodhi 解释这些注疏，有许多是出自于觉音论师之手，包括了《清净道论》，是「符合」经典和论典中的教法。
　　7. Buddhadasa 1992:66。
　　8. Buddhadasa Bhikkhu，在1993年七月往生。
　　9. 也就是我称为标准诠释法。
　　10. 讨论佛使比丘的观点时，我主要引用《缘起》（Pa?iccasamuppāda: Practical Dependent Origination）一书。这本书在1986年首次翻译成英文。这只是原书的部分节译，其它部分目前并没有英文译本。另唐纳史威尔（Donald Swearer）的书，《我与我所》（Me and Mine）中也有些补充资料。
　　11. 目前他是美国麻州 Barre 的佛学研究中心的主任。
　　12. 他的博士论文题目是：缘起与止息：以缘起法为早期佛教的解脱模式。
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　　缘起的生起（anuloma）
　　1 无明缘行
　　2 行缘识
　　3 识缘名色
　　4 名色缘六入
　　5 六入缘触
　　6 触缘受
　　7 受缘爱
　　8 爱缘取
　　9 取缘有
　　10 有缘生
　　11/12 生缘老、病、死、忧、悲、苦、伤、凄，如是纯大苦聚。
　　缘起的止灭（pa?iloma）
　　1 无明灭，则行灭
　　2 行灭，则识灭
　　3 识灭，则名色灭
　　4 名色灭，则六入灭
　　5 六入灭，则触灭
　　6 触灭，则受灭
　　7 受灭，则爱灭
　　8 爱灭，则取灭
　　9 取灭，则有灭
　　10 有灭，则生灭
　　11/12 生灭，则老、病、死、忧、悲、苦、伤、凄，如是纯大苦灭。[13]
　　行（sa?khāra）
　　《清净道论》第十七章主要是在谈缘起，而且是从三世来解释缘
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　　13. SN.ii.1: Budsir IV CDROM。
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　　起。从十二支的角度来说，三世缘起观的重点在于“行”[14]。行可分为三个层面，一是思心所 (cetanā)，二是行为，三是业力。“行”这个词本身是多变的，很难去捕捉到一个明确的定义。会产生困扰的部分原因可能是因为在第二层面，行为，是由于第一层面“思心所”的结果。而在下一个循环中，心所又受到业力的影响，因此，是“业活动的心所”[15]。当这发生后，又形成另一层的业 (upadhi)，当然，这样的业又影响到未来的心所。
　　1 「行」作为思心所。行若在五蕴中，则是代表「行蕴」，指一般的生理──心理习惯活动状态。《摄阿毗达磨义论》[16]定义「行蕴」中包含了五十个心所，其中思心所是主要的一个[17]。心所全部有五十二个，除了「行蕴」的五十个之外，还有受以及想蕴。在经典中，我们看到作为思心所的行被分为六个层面，也就是我们有六个管道去体会、认知这个世界，藉由心所的活动，把注意力放在一个景象、一种声音、味道、气味、接触、或是某种想法，这些就是行的活动。如佛陀说：
　　比丘啊！什么是思？应知有六种思：色思、声思、香思、味思、触思、法思。[18]
　　2 「行」作为行为。更可再分为身、口、意三种行。这些行为是思心所透过六根与经验运作的结果。
　　比丘啊！什么是行？应知有三种行：身行、口行、意行。这些皆称为行。[19]
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　　14. 和识（vi??āna）。
　　15. Bodhi 1993:300。
　　16. 《摄阿毗达磨义论》大约写于十或十一世纪的书，对阿毗达磨作广泛且完整的解释。
　　17. 思心所为主要心所是因为它“组织”、“协调”其它现行的心所，因此在认知过程中是相当重要的角色。在识与感官和外境接触的时候，它是具有“组织”心所的作用。这是因为行蕴的功能，所被认为与认知过程有密切的关系。《摄阿毗达磨义论》进一步解释（Bodhi 1993:79）前十三个心所在认知过程中，有生起善、不善的不同，而“形成”一个人的人格。前面六个是遍起，也就是在每一认知过程中，一定会生起。接下来的七个是不定，不一定在所有的心识中都会生起。这些是：1 触，2 受，3 想，4 行，5 心一境，6 命根，7 作意，8 寻，9 伺，10 决择，11 力，12 精进，13 欲。
　　18. SN.ii.63。Budsir IV CDROM。
　　19. SN.ii.4。Budsir IV CDROM。
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　　3 「行」作为业力。[20]缘起的诠释是采用这一层意思。所有的活动都会造成某种业力，一种在心理上种种善、恶活动的残留，所以这种业力反应出过去的行为，也可说是行的消极面。[21]最后，在缘起中，行是从无明而来，因此，个人的业力也会受到他自己无明的影响。
　　所以佛陀说业力在五蕴中渐渐增长：
　　比丘啊！什么是业力？由这些力铸造组合，所以称为业力。那他们铸造些什么？由色铸造色。（受、想、行、识亦同）[22]
　　所以我们看到基于身体而形成的业力，基于受而形成的业力，基于想而形成的业力，基于心理倾向而形成的业力，基于识而形成的业力。基本上，每个五蕴在作出它习惯性倾向或是反应后，在心里就会留下一种印象，而当未来有情况来时，便会依心理的印象而作出反应。
　　在三世缘起观中，行，是由无明而来的，是由“一大堆”过去的心所和实际的行为所产生的。当死的时候，死识（cuti-citta）接管了最后一识，而这最后一识部分也是由心里的印象作为所缘。当死亡真正发生时，死识接下来就会变成转生识（pa?isandhi-citta），也是缘同样的所缘；然后这就是新生命的第一个识[23]。所以当我们看到一个个体，在使用他/她的自由意志，选择了作某种行为，这就会在心里残留下一种印象，而影响到未来的自由意志的选择，以及未来的出生[24]。
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　　20. 《摄阿毗达磨义论》解释有二十九种心所会产生业力。有十二种不善的心所（apu??ābhisa?khāra）跟十二种不善心相应，八种善心所在八种大善心中，五种善心所在色界定心中，所以总共有十三种善心所（pu??ābhisa?khāra）和四种不动心所（an??ābhisa?khāra）在四种无色界定心中。如是根据阿毗达磨的分析，在缘起法中的行和行蕴中的行是有着不同的作用。
　　21. Bodhi 1993:300。
　　22. SN.iii.87:Budsir IV CDROM。
　　23. Gethin 1994:22。
　　24. Sue Hamilton 在她的书《身分与经验》中也提到类似的话。然而，她分别出在缘起法中的行，是积极的，活动的，而不是像 Bodhi Bhikkhu 所定义的是消极的。接着她定义在行蕴中的行是属于认知层面的行。这使得她认为五蕴和缘起法有着截然不同的作用，特别是就认知这一角度而言。如此 Hamilton 解释说作为业力的行，在转生之后，是基于新生命运用他/她的当下的心所，也就是行蕴。她称之为“业的活动面”。（Hamilton 1996:73）。虽然在自发和认知，以及消极和积极之间有着明显的不同，但是我想要严格区分出缘起法和五蕴的作用是有问题的。这一问题我底下会再加以讨论。
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　　[25]而与这有关的法语是「众生是业的所有人，是业的继承人，是从业的胎中而生的」。[26]
　　缘起当成是认知过程的反应
　　在讨论苦的生起和它们跟缘起的关系时，经典进一步解释苦是由于心理上执着有我这一身体，也就是所谓的五取蕴（pa?cupādānakkhanda）。[27]这些是：
　　色蕴（rūpakkhandha）
　　受蕴（vedanākkhandha）
　　想蕴（sa??kkhandha）
　　行蕴（sa?khārakkhandha）
　　识蕴（vi??ā?akkhandha）
　　缘起和五蕴的互动关系，可以从认知的过程来理解，也就是五蕴和六根，缘起的第五支的关系。触（第六支）的生起是由于有根、境、识的和合，例如眼，这时候是有个眼识，作为认知的基础，来跟眼根和外境相‘接触’。所以‘触’应算是心理状态，而非一物质性的外在事件[28]。然后缘起之轮继续转动，从第七支到第十支，受、爱、取、
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　　25. 心所、行为、和业力的循环粗看起来好像我们的现在的心理状态是完全受制于我们的过去，而且也是完全地操控着未来；这也似乎与无自性的我或意识的课题有关，就是说清净或者是烦恼并不是取决于诸因和诸缘。除了这一点之外，若是说我们过去的心所和活动决定了现在，那就是忽略了许多外在的因素，这就跟心会与外境起反应的理论相互违背。这是他/她要不要起善或不善的心所，而这影响可能来自具体的人或物，或者是可能的未知因素而决定。明显地，业力并不是扮演着绝对的角色，它只是其中的一个。
　　如此我们看到行蕴在大部份是有着自由意志，而且行虽然有三个层面，心所、活动、和业力，但这三个层面是不可分的。这是佛教论理学的基础。换句话说，若是心所/活动的行能够跟业的行分开的话，那么业就不会具有效果，也不会有异熟（vipaka）。这就是佛陀曾说过的三种错误见解中的一个（Bodhi 1993:208）。因此，正确的说法应该是：「从心理而言，我们的过去是影响我们现在的因素之一，而过去和现在，都会决定我们未来的因。」
　　26. MN.iii.203。Budsir IV CDROM。
　　27. ?ā?amoli 和 Bodhi 1995:1099. MN iii.251.20。
　　28. 识也许可以理解为一种觉知，而跟它的感官和所缘境“接触”；因此，触是一种心理上的，而不是生理上的接触。
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　　有，从五蕴的角度，就是无色蕴[29]、受、想、行、识，这一连串的心理过程。
　　在说明了这两种模式的相互关系之后，我们看到在 Sue Hamilton 的书中《本体与经验》，她完全分开缘起和五蕴这两者。在她看来，缘起并不能反应认知过程，五蕴才是认知的过程[30]。她说：「这两种模式各有其不同的目的，且描述着不同的过程。因此若是在缘起中加入认知的过程是不恰当的。」[31]这样的观点似乎忽略了作为认知过程中的核心，识在经典的两种说法。首先，在契经（Vibhanga sutta）中，缘起中的识被定义为六识[32]。这明显是把认知的过程摆进缘起当中。接着经中又提到行是指身、口、意的活动。因此在缘起的模式中，行缘识是表示身、口、意的活动决定了六识之一的生起。因此，这一定是表示着认知的过程，然后下一支就是名色，名色所包含的几乎与五蕴相同[33]。第二种说法是从清净道论中来的，论中认为缘起中的第三支，识，是转生识。在《清净道论》第十七章，我们看到识包含了三十二种世间的异熟识。因为在凡夫的六识中，任何一识的生起，不论是善或不善，都是属于十二种的异熟识。这是由于行蕴的第一层心所的涵意[34]。意识有二十二种异熟识，包含了上述的两种。《清净道论》解释共有三十二种异熟识形成转生的识[35]。因此，转生识的所依是六识，也就是表示当行蕴升起时就有一认知的过程，如在《清
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　　29. 这些蕴是心理上的，非物质性的本质。
　　30. Hamilton 1996:134-135。
　　31. Ibid:134。
　　32. SN.ii.2。Budsir IV CDROM。
　　33. 我会在底下探讨这一问题。
　　34. 因此，在思惟善或不善之间，而所作的决定，是行蕴的作用，而对这个体而言是增加了新的业力，而这会影响到未来心理的决定，以及下一世的轮回。
　　35. 觉音论师说明了这六种识都是依待因缘而起的，而且是受行而决定的，也就是三十二种世间的异熟识。他首先处理五根的问题。1十种五根异熟识。首先，凡夫的眼、耳、鼻、舌、身识各有两种；每一种五根识可以是善，或者是不善行。所以总共是十种异熟识。二十二种心识：底下的二十二种识都是直接跟心有关，因此是从六根和心（manodhatu）而来，这也是为什么心识是放在这里，而不是放在第一项，它跟其它五根。A) 2: 心识，善或不善异熟；这与其它五根都一样。B) 3: 少根因心识。C) 8: 欲界异熟识。D) 5: 色界。E) 4:无色界。共是二十二种，再加上十种根异熟识，总共是三十二种世间异熟识。
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　　净道论》所示的，缘起这一循环中，由行转到识[36]。Hamilton 虽然支持《清净道论》的三世缘起观中连接上一生与今生，从行到识的诠释，但她显然忽略了在《清净道论》中关于转生识的解释。
　　虽然我们可以各别地去思惟这些模式，但明显地这其中是有重迭的。所以 Olendzki 主张从心理的角度去诠释缘起中的六支：行、识、名色、六入、触和受。这些他称为“七蕴”。他认为这些是剎那剎那的，同时发生的认知过程，如同我们在五蕴中所见的，但并不是像在三世缘起观中的转生的问题。因为 Olendzki 采用了《分别经》的定义，把识作为六种根识，把行定义为身、口、意的活动。[37]如此便把缘起中的六支：行、识、名色、六入、触、受和五蕴的功能紧密地结合起来。就像当凡夫六识中任何一识升起时，相对应的五蕴也会升起。接着，这也表示行支一定是反应出了行蕴的作用，如此在 Olendzki 的看法中，「七蕴」代表着五蕴的认知过程。[38]他说：
　　缘起中的六支（从行支到受支）和五蕴的关系是如此地密切，所以毫无疑问地，这两种分类法指的是同一件事情。[39]
　　事实上，假如基本上「名色」不等于五蕴的话，那么佛陀怎么会在《分别经》教授这是一种认知过程？一个比较合理的解释是，五蕴中的「想蕴」是对应于缘起中的第五支「六入」和第六支「触」。Olendzki 认为在认知过程中，接触之后的结果就是「想」。他更把「色蕴」（rūpakkhandha）等同「名色」（nāmarūpa）：因为色蕴包括了六根[40]，而「名」（nāma）则是含摄了受（vedanā）、想（sa??nā）、
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　　36. Hamilton 1996:128-129。Hamilton 显然同意《清净道论》中对缘起法前三支的解释；直到名色，她才对三世缘起观作重新的诠释。（Hamilton 1996:128-129）。
　　37. Olendzki 1987:143。
　　38. Ibid:157。
　　39. Olendzki 1987:147。
　　40. Olendzki 1987:143-147。他使用分别经，SN ii.2 来作为参考数据。他进一步指出：「有那么多学者在经过那么多年，会忽略掉这个简单但是重要的一点，就是五蕴和缘起前六支之间的关系，实在令人惊奇。」
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　　思（cetanā）、触（phassa）和作意（manasikāra）。[41]从这样的观点来看，名色不就是五蕴的同义词吗？因此，名色的前一支，识，也就是六识，引发了名色的认知过程。[42],[43] Hamilton 有提到过在《分别经》中名色和五蕴之间的相似性，但她似乎忽略它。她认为这并不直接跟五蕴有关，她说：「在经典中并没有直接说明「名」定义为非色蕴（arūpakkhandha）。」[44]
　　我们可以依以上的比较，而有底下的表：[45]
　　缘起
　　五蕴
　　名色
　　行
　　行
　　思
　　识
　　识
　　作意
　　名色
　　色
　　色
　　六入
　　想
　　触
　　想
　　触
　　受
　　受
　　受
　　如此，五蕴的部份功能提供了在缘起模式中的机动性。以六根为基础的五蕴是更清楚地传达了我们的认知过程。我在想可不可能是当初佛陀先以缘起法的前七支为一认知过程，后来决定将五蕴另外提出来，作为心的认知作用。底下的话可以说明这一点。
　　我会由色、受、想、行、识而执着，由于有这执着，「有支」就升起，然后就有生、老死。[46]
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　　41. SN.ii.3f. SN.ii.4。《分别经》把名色定义为受（vedanā）、想（sa??ā）、思（cetanā）、触（phassa）、作意（manasikāra）、和身体的六根：《摄阿毗达磨论》把名定义为心和心所，跟经典定义名只是心所是不同的：受（vedanā）、想（sa??ā）、思（cetanā）、触（phassa）和作意（manasikāra）。同时，《摄阿毗达磨论》解释心是来自异熟识，也就是缘起法的第三支，识，共有三十二种异熟识。所以从《摄阿毗达磨论》所理解的名色是由胜义法的心，心所和色。（Bodhi 1993:296-297）
　　42. Olendzki 指出思和行是同义词，而且作意和识，虽然理论上不是同一个东西，是有互相的关连。（Olendzki 1987:150-151）
　　43. 我们可以了解古代毗昙师可能对名色理解为人的出生，因此它是跟五蕴在内在结构上相当密切。然而，当我们看到识──名色的上一支，以及六入──名色的下一支，变得很难去理解该如何诠释名色的「转生」。也许这就是把识解释为转生识，而形成三世缘起观的来源。
　　44. Hamilton 1996:129。
　　45. Olendzki 1987:147。
　　46. MN.i.511。
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　　缘起与转生识
　　从上座部传统来看，缘起是一种解释尚未开悟的凡夫识是如何从上一生轮回到下一生的模式。在契经中，我们也发现了些关于轮回的一些概念。虽然我们并没有明显的数据直接提到缘起与轮回的关系，但是一般不是很了解缘起的人，很容易会把这当成是轮回之因。[47]佛陀也提到假如要进入到子宫的识受到了阻碍，母体便不会怀孕。[48]这里「识」的用法不同于一般佛陀所指的六识。《清净道论》使用较广的定义来包含识有转生的意思。在死前最后一剎那的识成为死识（cuti-citta）的所缘。实际上，死识是此生最后一剎那的有分识。[49]这一有分识和其所缘，决定了转生识（pa?isandhi-citta）的升起。《清净道论》说：
　　当死识灭后，转生识和其相关的业就会升起。[50]
　　因此转生识，它是有分识，也是下一生的第一个识，可说是上一生整个识活动的异熟（vipāka）。[51]所谓上一生整个识活动的异熟，也就是业力。[52]业力可从三方面来分析：
　　(1)业：在死前最后的认知过程，濒死者可能会回忆或‘释放’出
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　　47. DN ii.55。
　　48. DN.ii.66。
　　49. 有分识在底下有更详细的讨论。
　　50. 《清净道论》XVII.136。我们看到死识跟六识有着相似的‘反应’习性，也就是它们都需要有一外境作为它的所缘。
　　51. Gethin 1994:22。
　　52. 从哲学的义意来看，在阿毗昙各派中对业力的本质有很大的争议。这是根源于有两种不同的前提，第一，我们所谓的‘个体’是没有实质的，组成一个个体的成分，不论是生理或是心理的，都是不断地在改变。第二是每一个活动都会产生业，对未来都会产生影响，甚至会影响到下一生。关于第二种说法，Griffiths 在他的书《On being mindless》说到造作行为的人和结果的承受者应该有些关连，但是从第一种说法来看，「那就很难讲了」（Griffiths 1986:92）
　　Griffiths 解释瑜珈行派尝试以阿赖耶识来解决这问题，一个能够储存业的地方（Ibid:106），由因和缘而业会感异熟。（pg 106）。这是因为阿赖耶识的概念是「非物质性的心灵东西」（pg 106）Peacock 说「瑜珈行派可能会让‘我’（ātman）从后门溜进来」（1999年八月面谈）这是因为它不是物质，容易变成是常的。
　　上座部的毗昙传统，在解释有分识时，也假设有一个体，这可能与阿赖耶识有共同点。
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　　法光学坛第五期（2001）
　　善或不善的活动和思惟。这就是转生识的所缘。
　　(2)业相：一个景象或是留在心里的印象跟前生的活动有关。譬如生前常观想佛像的人，在死前有可能浮现出来而决定了下一世的投胎。
　　(3)趣相：众生心中对要往生趣的景象。Gethin 说明这景象并不是概念上的象征意义，而是一种对要往生那一趣的‘感应’。Gethin 对趣相比对缘起的解释较为具体，他对缘起说道：「这是濒死者要往生该趣的一种象征，...如往生天趣的众生会看到天上宫殿，往生畜生趣的众生会看到森林。」[53]
　　基本上，临死前识的过程可说是众生生活的浓缩。[54]因此，这最后的认知过程对往生下一生是具有蛮重大的影响。
　　Bhikkhu Bodhi [55]是主张三世观缘起观的人，[56]引用经典上的资料，[57]提到三世缘起观主要的两个枢纽是行支/识支，和有支/生支，由这两个枢纽构成了三世缘起观的合理性。Bhikkhu Bodhi 提到在心所的活动和感受的升起之间，[58]有个‘时间上的间隔’，因此这可作为解释轮回中时间上的间隔，经过三世的证明。[59]我们可从增支部的经典得到证明，他说明行支是从这一生轮回到下一生的依据。然而汉氏说到主要的问题是在于如何证明十二支缘起是表示连接上一世和下一世而成为三世缘起。我认为菩提比丘的逻辑性并没有错，经典中的确有明显提到投生到下一生。所以把缘起的前四支，或五支当作是一致的组合是合理的，但是若是把这串连到十二支缘起来看，似乎仍有些问题。
　　从传统的三世观来解释缘起的西方学者，有 Steven Collins 的书
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　　53. Bodhi 1993:138。
　　54. Gethin 1994:29。
　　55. Gombrich 说 Bodhi 是‘上座部之声’（Gombrich 1997）。
　　56. Bodhi 1998:No.1 pg. 45。
　　57. Bodhi 1998:No.2 pg. 157，AN.ii.230-232。
　　58. Ibid:No.2,pg.157。
　　59. 在他的论证中，也许我们可以看到原来的三世缘起观是如何发展的。
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　　《无我》和 Rupert Gethin 的《佛教的基础》[60]都依据《清净道论》来解释缘起。然而，就我所知，还没有人以六识为基础，从认知的角度来谈缘起的可能性。然而 Collins 曾提到在了解缘起法的许多困难之一是在十二支中有两个「生」。他说：「上座部把十二支看成一整体，是谈三世，而解决了这困难」。[61]事实上，这样的解释方式在传统佛教中是很普遍的，如在龙树的《中论》第二十六章，第一颂，在解释第一支，无明时说：
　　punarbhavāya sa?skārānavidyāniv?tastridhā /
　　abhisa?skurute yā?stairgati? gacchati karmabhi?//
　　由于无明，造作三世的业，而有轮回。由其造作，而有经历各种趣。（Inada 1970:160-163）。接下来的解释，跟《清净道论》就蛮相似的，只是用的是偈颂的方式。另外在《俱舍论》iii.21-36也有。即使没有龙树以三世解释缘起法，只是 Collins 和 Hamilton 的假设，上座部在理解缘起法有些困难，而且接受三世缘起观起码有一千五百年。
　　漏
　　在前面我尝试从我所了解上座部佛教的传统来分析死识和转生识的问题。如是我们看到《清净道论》对缘起的解释，识是带着「行」，也就是无明，进入母胎。这些「行」可分四类：1 欲漏：对性欲望的缺漏。2 有漏：对生存欲望的缺漏。3 无明漏：对四圣谛不知的缺漏。4 见漏：无知地接受某种观点或见解。[62]
　　漏（āsava）这个字反应了对事物有较不好的习惯模式，由此使得凡夫产生负面的缺失而在这世界轮回。漏的产生是由于不了知四圣谛，所以无明漏是最基本的漏。[63]因此，对凡夫此生最后识，不论它
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　　60. Gethin 1998。
　　61. Collins 1982:203。
　　62. Bodhi 1993:265。
　　63. Bodhi 1993:303。
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　　业、业相、趣相的所缘，一定会带有四种漏的一个或数个。而「行」，不管是善或不善，是缘起的第二支，是由无明而来。契经也说漏的升起是带有无明，[64]所以当转生识进入母体时，它也带进了上一世的无明、漏及行。从「行」到「识」/「名色」代表着三世缘起观的第一世。然后从第三支到第十支，识、名色、六入、触、受、爱、取，代表着第二世。有[65]、生、老死则是表示第三世。[66]因此，由爱及取（upādāna）而产生的「有」支，到漏，[67]扮演着跟转生识有相似的功能。如《清净道论》说「有」有两种：
　　1第一种是业有（kammabhava）。由这一世所作的业力，而决定下一世是到欲界、色界，还是无色界。[68]
　　2第二种是转生有（upapattibhava）。转生到该趣的器世间，如欲界（kamaloka）、色界（rūpaloka）、无色界（arūpaloka）。[69]
　　业报是一种缘，就像过去的业，因为现在的轮回是一种缘；就像现在的业，因为未来的轮回是一种缘。[70]
　　所以「业」可说是转世的关键，[71]是由思惟而起行为，然后业有
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　　64. ?amoli Bodhi 1995:144. MN.i.55。
　　65. 「有」的升起表示着所有业行/过去行的升起，掌控着新的生命（Bodhi 1993:298）。因此，「有」和业力是同义词。（ibid:300）
　　66. ?amoli 1956:669. 《清净道论》XVII.287。
　　67. 「取」定义为执取漏，因此是对爱的强化。（Bodhi 1993:267）。
　　68. 一般而言，欲界包括了人、魔、鬼魂和动物。色界是天界。无色界包括了如非想非非想处天。（Collins: 1982:217）。《摄阿毗达磨义论》提到不同业和异熟的一些细节。主要能影响一个众生往生何趣是取决于引业。引业是此生善或不善行的结果。这样的结果会影响到下一生的转世。在经过一生后，业也会显现于各种识中，为「所造业的连续」。在转生的业中，有七种不善的身体上或是言语上的举动：杀、盗、邪淫、妄语、诽谤、恶口、和两舌。这是「满业」，是指由心所而产生的行为。然而，不论行为是否完成，一旦有了不善的心所，就会有不善的业，而且会在未来成熟。（Bodhi 1993:200-203）。
　　69. 《清净道论》提到有九种生：1欲界生，2 色界生，3 无色界，4 有感生，是指此界的众生具有觉知的能力，5 无感生，与有感生相反，6 非有感非无感生，此界的众生没有粗的觉知的能力，但有细的觉知能力。7 一蕴生，只由色蕴组成的众生。8 四蕴生，由四种非色的蕴所组成的众生。9 五蕴生，由五蕴所组成的众生。（《清净道论》XVII.250-254）。
　　70. Ibid:661-662.《清净道论》XVII.253-257。
　　71. Ibid:665, 668-9. 《清净道论》XVII.285-287。
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　　而成为业力，然后带动到下一世的轮回。
　　佛使比丘所诠释的缘起
　　泰国的佛使比丘，由于他对《清净道论》三世缘起观的批评，引起了亚洲佛教界的一些侧目。在他的一本英译本《缘起》一书中，使用了相当强烈的字眼来批评《清净道论》的三世缘起观。[72]基本上，他是完全以「认知过程」来解释缘起。而他所依赖的只是经藏跟所谓「大正教」（Mahāpadesa）原则。[73]这是相当重要的，如 E. Lamotte 所指出的，[74]佛陀不曾以阶级来组织他的僧团，因此需要有种方式来保存教法。我觉得原因可能是佛陀了解到他所证悟到的理跟以前诸佛的理是不二的。这使得佛陀本身和他的弟子，不会采取跟天主教教会的方式，以相信的方式，来相信以前诸佛所教导的法是跟他所“重新发现”的真理是一样的。[75] 因此，我称呼他的诠释为「大正教」诠释。
　　在佛使比丘的批评中，我们主要可以分为三方面：
　　1 他批评《清净道论》的观点是「常见」，因为它把识诠释为转生识。[76]
　　2 三世缘起观的说法在经典中是没有依据的。[77]
　　3 三世缘起的诠释法跟佛陀的教法是相违背的。
　　简言之，佛使比丘认为佛陀最主要的教法，不光是缘起，而是如何去苦。[78]在《大爱息经》中，佛陀详细地说明了识的性质。这部经也详细地说明了缘起。在经的最后，佛陀指出经由禅坐的训练，我们
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　　72. 我们要了解，从上座部的传统，觉音论师的地位是相当崇高的。
　　73. Buddhadasa 1992:11。「大正教」的原则是出自涅槃经 DN ii.124ff，佛陀教导他的弟子假如听到有人说他的法是从佛陀而来的，那么就要跟经典中的教法相比较。假如这样的法是在经藏或是律藏中所没有的，那这样的法就不应接受。
　　74. Lamotte E.1947/1983:pp.213-222=p.4。
　　75. 由此，我们将导向与 Lindtner 相反的结论，因为 Lindtner 主张这种“重新发现”是由后来的人‘编’出来的。（Lindtner 1997:133-139）。
　　76. Ibid:12。
　　77. Buddhadasa 1992:12。佛使比丘说：「佛陀从没有说过什么是转生识，也从没解释什么是转生识。」
　　78. Buddhadasa 1992:2-3。
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　　就会马上体验到苦的止息。这是佛陀在教导缘起之后所说的。他说：
　　比丘啊！我所教授的法是可见的，是立即可用的，是可以验证的，是趋向涅槃的，是让那些知道的人去体证的。[79]
　　把缘起完全理解为一种认知过程
　　佛使比丘说明缘起的十二支是剎那剎那升起和止灭（pa?iccasamuppanna）的。所以像三世缘起观把其中的「识」理解为转生识，对佛使比丘来说是种「常见」。[80]他也说明死亡并不表示「我」的毁灭，因为根本没有一个「我」可以被消灭的。我们可以用 Collins 的话，「我是没有办法跟经验分开的」。[81]]佛使比丘则更强调地说：「活在此时此刻就是缘起」。[82],[83]这里佛使比丘所用的观点与佛陀跟祼形外道的对话相当类似：
　　「请问瞿昙，苦是自已所作的吗？」「不是的！」「请问瞿昙，苦是他人所作的吗？」「不是的！」[84]
　　在这段对话中，主旨是苦是行为所产生的。因此当祼形外道问到苦是不是由某一个主体所作的时候，所得到的答案自然是否定的。同样地，当问到是不是由一另外的主体所作的时候，答案也是否定的。
　　「由所作为，他就会受到这行为的结果。若是如你所问，苦是由自己产生的话，这是常见。若是认为苦是由他人所产生的话，这是断见。」[85]
　　进一步解释，佛陀说若是认为作这行为的跟受这果的是同一个人的话，这是堕入常见。相对的，若是认为作这行为的跟受这果的不是
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　　79. MN i.264-266。
　　80. Ibid:12。
　　81. Collins 1982:7。
　　82. Buddhadasa 1992:7。
　　83. 我们必须说佛使比丘并没有提到或是暗示觉音论师的观点。他只是说：「觉音论师在《清净道论》中接受一种早在他写书前就已存在的解释方式（Buddhadasa 1992:66）...我只是认为对我们有帮助的，就是对的，对我们没有帮助的，就是不对。」（ibid:77）
　　84. SN.ii.18。
　　85. SN.ii.19。
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　　同一个人的话，这就是堕入断见。我们可以说：当角度不同时，所见的便不同。[86]或者换句话说：我了解我所知道的。这里前一个「我」和后一个「我」是不一样的。
　　若是跟毗昙中作为死识、转生识的有分识相比较的话，我们会有个较清楚的印象为什么佛使比丘会认为三世缘起观是常见。这是因为有分识保留了前世的某些特征，而这些特征就只有在死和转生时才会改变的。[87]然而不像瑜珈行派的阿赖耶识，在本文第五十二个批注中所提的，巴利文经典中并没有明显地说有分识是个随眠（anusaya）的储存所。不过在毗昙论典倒是有这种暗示，而且似乎朝向有个储存潜藏随眠的储存所发展，[88]而从以上的句子，可以解释为在转世的过程中，某个东西仍旧不变。[89]而这有分识与阿赖耶识相似的部分，就成为被批评为有我。
　　在英译本中，佛使比丘并没有很学术地来解释为什么他是如此责难把「识」解释成转生识，但是明显地在他的作品中提到他这样作是为了保护佛教的解脱道：证悟。[90]也就是说，若是行者有着对识的误解，那就会在修行时会造成障碍。正确的修行是来自于防护六根和清醒地与外境接触。若是强调识是转世的识的话，那就会忽略掉作为六识的识，也就会轻忽了作为防护根门的重要功能，[91]如此便不能获得开悟而解脱。所以要能了解识是六识的识，和作为缘起的道具：防护六根跟外境接触时，不让执着升起。[92]否则根门若没有防护，当根与外境接触时，无明会现前，如是十二支缘起便开始推动。[93]佛使比丘
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　　86. Nanamoli 1976:11。
　　87. Gethin 1994:20。
　　88. Ibid:30-31。
　　89. Gethin 提到（1999年八月面谈）在解释一个不断变迁的个体中，有一种私人习惯的连续性时，就像是走在一条钢索上，若是太强调了，就会落入常见的一边。若是相反，太过否定的话，就会落入断见那一边。
　　90. Buddhadasa 1992:2。「为了我们自己的利益，为了佛教的利益，为了所有其它众生的利益，我们应该互相帮忙了解正确的缘起法。」
　　91. Ibid:8。因为佛使比丘并没有直接说明原因，所以有部份是我的诠释。
　　92. Ibid:8。
　　93. Ibid:11。
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　　称为生（jati）是「我」的生起，也就是接触外境时，在心中所产生的贪、瞋、痴。我们再回到缘起的「名色」支，佛使比丘定义为‘自我的所在’，也就是认知过程开始于名色。[94]他解释当一个小孩为了破掉的娃娃而哭泣，是因为他的眼识了解到娃娃已经破了。由于一般小孩子并不会去防护他自已的根门，所以无明是经常现行的。继无明之后，「行」就会升起，这使得他唤起他对那玩具的记忆。继「行」之后，是「识」的升起，也就是六识。之后「名色」会升起。佛使比丘解释说[95]，在‘一般’状态，「名色」是不会经验苦的。一定是无明的导引，使得身和心成为接受苦的可能。[96]
　　在使用这个例子作为解释缘起的认知过程，佛使比丘接着说明在心和眼的认知，小孩看见玩具坏了，这是「六入」和「触」。之后不愉快的情绪（取）和贪爱（爱）就会升起，因为这小孩不愿玩具坏掉，且执着于这种爱，所以他就开始哭，增加了他对这玩具的执着。这执着使得他会尝试去修理这玩具，或是去买个新玩具，这是「有」的升起。因此对「我」的观念更为加强。[97]当这小孩修理好了，或有了新玩具时，这「生」就产生了。佛使比丘解释说「老死」是对从「触」之后一连串的认知过程的终结。[98]我们看到了缘起是完整的认知过程，这与五蕴的模式是一样的。这可从 Khuddakapatha 和《经集》的注疏书 Paramatthajo?ikā [99]中说：
　　蕴是会升起，毁坏和息灭，比丘啊！每个剎那我们都在升起，毁坏和息灭。[100]
　　总之，佛使比丘认为三世缘起观并不符合佛陀所宣说的无我，不
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　　94. Swearer 1989:117。
　　95. Buddhadasa 1992:33-34。
　　96. Buddhadasa 1992:33。
　　97. 《摄阿毗达磨义论》解释「有」可以是善或是不善心所。因此，「有」可以视为行蕴、心所的升起，然后「我」就升起。（Bodhi 1993:298）。
　　98. Buddhadasa 1992:33。
　　99. Paramatthajo?ikā 可为两部份。第一部份是 Khuddakapatha 的批注，第二部份是对 Suttanipata 的批注。虽然都传说为觉音论师所作，但学术界认为不太可能。所以是作者不详。
　　100. Rahula 1959:33. Paramatthajo?ikā I:78（PTS）。
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　　符合离常见和断见两边的中道。[101]所以，他认为缘起被误解了两千两百多年。[102]
　　毗昙也说认知的主体是识，而不是「我」。当每个认知过程升起和息灭时，心也是一样。在前一个认知过程息灭，而下一个认知过程尚未升起前，有分识便会升起。它会剎那剎那保留上一个认知过程的印象（tadāramma?a），直到下一个认知过程升起，而这有分识就会息灭。这有分识扮演着生命的延续，从怀孕开始到死亡。[103]当认知过程升起的时候，有分识就会退居幕后，等认知过程止息了，有分识才起来充当前后认知过程的间隔。毗昙视心识为无常，有认知过程，才会升起。所以有分识在没有认知过程时会升起，且是剎那生灭的。[104]如佛陀曾说：「比丘啊！我的确是提过心识是因缘而起的」[105]，这样的经证事实上是可以同时支持两种说法。回到我们的讨论上，此生最后一次的认知过程，会影响到死识和转生识。一般而言，死前的最后所缘被视为是业力所现，但从教理上来谈，这可能有些夸大。因为它是依靠最后心识过程的心所的种类。[106]在理论上，这要看心所的种类，才能决定是那种业。然而不管如何，毗昙也承认习气是由有分识所带。[107]这些有分识的概念和过程，不论在《清净道论》是如何善巧地解释，从佛使比丘的眼中，是根本性的不能同意，而不是技术性上应如何解释的问题。其中特别是有两点是不能接受的：1 有分识是不断改变的。2 如《清净道论》所言，有分识只是带最后一识的认知过程，而不是整个人生的业行。
　　在 Richard Gombrich 的书，《佛教如何开始》，提到佛陀能够察
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　　101. Buddhadasa 1992:7。
　　102. Ibid:66-7。他相信三世缘起观是起于第三次结集，公元前300年，这跟 Bhikkhu Bodhi 的推论是相似的，Bhikkhu Bodhi 的数据是来自毗昙藏中的《分别论》和《无碍解脱道论》。假如这是正确的话，那么觉音论师不就是早期佛教资料的整理者，而他所诠释的东西早己存在斯里兰卡有数百年之久了？
　　103. Gethin 1994:19-20
　　104. Ibid:23
　　105. MN i.259
　　106. Ibid:30
　　107. Ibid:31
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　　觉到他自己的心识是剎那变化的，所以除了说明心识是无常，且是无我之外，佛陀强调心识是「如何」（how）在运作的，而不是心识是「什么」（what）。Gombrich 进一步说明现象和本体的不同。Gombrich 称佛陀的无我是一种「成为」（becoming），[108]所以他批评毗昙对心识是种封闭的定义，是对经藏教法的系统化。[109]他说：（毗昙）提倡有自性法（sva-dharma），这是向婆罗门靠拢。如是我们看到印度文化[110]终于攻陷了佛陀所反对的去为心识下一定义。[111]接着 Gombrich 引毗婆沙宗的说法：
　　谁的功德总是日夜地不断增长？是那些在公园种植树木的人，是那些搭桥的人，是那些挖井的人，....他们的功德总是不断地增长。
　　毗婆沙宗指的是那些为大众付出劳力的人，不仅当下有功德，即使后来大家在用那些东西时，如桥、井等，他仍旧能累功积德。[112] Gombrich 认为这是将业具体化了，而且更重要的是表示毗婆沙宗接受了婆罗门的传统，他说：接受了它，等于是说佛教开始向印度文化靠拢。[113]这像是在支持佛使比丘说觉音论师「以一种婆罗门的形式解释缘起法。」[114]
　　结　语
　　本文的目的是审查《清净道论》的三世缘起观和佛使比丘的认知诠释的缘起。佛使比丘的观点包括对《清净道论》的强烈批评，其中焦点是集中在十二支中的第三支，「识」支。而且他说觉音论师受到了婆罗门「梵我」的影响。虽然佛使比丘的确说过他除了对缘起的诠释外，「尊敬《清净道论》中百分之九十五的内容」[115]。然而我觉得
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　　108. Gombrich 1997:40
　　109. Ibid:36-37
　　110. 这是指婆罗门传统中的文化倾向，根据个个的不同性质（sva-dharma），而去分类。
　　111. Ibid:43
　　112. Ibid:55-6
　　113. Ibid:57
　　114. Buddhadasa 1992:83
　　115. Swearer 1989:123
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　　这是责难多过批评，因为我们可以看到佛使比丘主要的批评在于心识和业，这是串穿《清净道论》中的两大主题。换句话说，他也怀疑《清净道论》里的大部分内容。佛使比丘也说过「觉音论师的书完全破坏了巴利文献的精神」，但是我们也知道上座部佛教有相当大的成份是依据觉音论师的书来理解佛教。[116]所以这也是间接地批评上座部佛教失去了理解经典的真实意义。同时，他也似乎在批评目前上座部太过份以毗昙为中心的学院式教育，而忽略了禅坐的传统。
　　在这争论的焦点是在心识是该解释为六识的识，还是作为转生识的有分识？而且，这有分识，究竟是永恒不变的识，还是剎那变化，众缘和合的一种现象？这心识是只带单一的业，还是能带大部分的业力？它是否是存在的？对于第一个问题，我比较倾向于把心识理解为六识的识。若是从这样推下来的话，缘起解释为一种心理上的认知过程比理解为众生转世轮回的模式要来得合理些。当然，就像我前面所提过的，经典中是有把「行」/「识」和「有」/「生」当成转世的模式。不过若是把他们都放在一起，说这十二支是代表三世的轮回的模式，我个人觉得传统包袱的情感因素大过于纯逻辑的推理。用十二支缘起来解释三世，不但显得太挤，而且也忽略了与五蕴认知模式的相似性。此外，它也漠视了佛陀以禅坐法门让众生能得解脱。西方学者一般认为我们今天所见到的经典，都是后来的人组织、编集而成的，所以有些学者致力于找出编集前的经典。例如 Tilmann Vetter，根据 Bronkhorst 所引的，[117]他以经典中不一致的东西为基础，说明在佛陀说法的早年是比较着重在「善行会升天，恶行会下地狱」，而不是业和轮回的问题。虽然这样的观点只是一种猜测，但是缘起法模式的分歧给了这样的观点一些支持。我们可以从《分别经》开始，在经中提到缘起法的前十支，从无明到有，很明显地这是一个人的现在这一生。所以当我们在看缘起法的时候，我们会怀疑这十二支缘起可能是
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　　116. Swearer 1989:121
　　117. Bronkhorst, J 1998: Bronkhorst 对于这样的发展，包括对 Lindtner 的观点，都保持着批评的态度。P.11, fn20。
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　　后来归纳、系统化的东西。有分识的概念也是一样，虽然它曾在经典中出现过一次，不过这是有争议的。[118]
　　因此，若是对缘起法的争议是来自于编集前教义的问题的话，那么就需要广泛且深入对经藏，甚至于论藏的研究。若是十二支缘起是后来的发展，那么三世缘起观就相当可疑了。[119]因为有些经典明显地并不支持三世缘起，而有些虽然支持，但是在其它地方却有些分歧？这究竟是一种怎么样的模式？而且，有些经是支持缘起法为一认知过程，但是为什么在《清净道论》第十七章却忽略它。如《分别经》，也许是一部相当关键的经，它是被放在相应部中-经藏的第二部。缘起的那几支是特别重要的？我相信是前面四支：「无明」、「行」、「识」、「名色」。从这一点来看，「生/老死」就只能从生理的角度来解释，所以是支持三世缘起观，这一点就跟 Vetter 所提的就不同了。
　　最后，在考虑《清净道论》的三世缘起观，许多人会觉得对业、心识、有分识、死识和转生识的解释是符合佛陀无常、无我的教法。我个人觉得这样的说法也蛮合理的，但是若是从「大正教」和《分别经》的立场来考虑的话，三世缘起观是否很适当地解释了缘起法？
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　　118. Hamilton 1996:117 fn. 67
　　119. 有两部经是支持诠释为认知过程的。第一部经是沙门经（Sama?a-brhma?a Sutta）SN. ii,129。这部经解释第二谛和第三谛，视为跟缘起法是同义的。如是我们看到佛陀说「有任何沙门、婆罗门不了解止灭和死亡，就是不了解它的升起，不了解它的息灭，不了解息灭的道路，...这就是虽在沙门，但不属于沙门，身在婆罗门，但不属于婆罗门。」明显地，在这部经中，止灭和死亡指的是缘起法的最后一支，而这是跟第一谛是同义的。「了解它的升起」，这是第二谛，就是了解止灭和死亡的因和缘，相当于缘起法的第十一支。了解它的息灭，也就是了解缘起法是如何息灭的，这是第三谛。当然，这也可以支持三世缘起观，但是一般说来，四圣谛比较是在处理认知上的问题，所以这会跟三世缘起观比较没有关系。
　　第二部经是大贪爱经（Mahāta?hāsamkhaya Sutta）M 38，这也是很明显地支持认知过程的诠释方式，佛陀是用一个人从子宫到成人的成长阶段来作说明。佛陀解释说一个成人是如何在「喜好与厌恶之中活动」。我们会贪着喜悦的感受，「活动之后，就会存在；以存在为缘，就会有生；以生为缘，就会有老、死。」然后佛陀重复着这样的模式来谈感官和它的所缘。在每一个认知过程中，「我」就会升起和息灭，也就是生和死，而这并不是身体上的生和死。