中国禅宗在日本

中国禅宗在日本
　　[日]冲本克己　著
　　蔡　毅　译
　　禅宗是生根、成长于中国大地的中国佛教，它形成于唐代中期，在中国全土普及后，又传入构成东亚文化圈的各个地域。现在禅不仅在中国本土，在朝鲜、日本、越南等国也依然存续着它古老的生命。在这些风土各异、文化互别的地域流传的禅，保持着一种怎样的状态?这里拟对传至日本的禅做一番概观。
　　为了确定本文论述的角度，我想先考察一下文化传播的基本形态。什么是文化传播?要言之，就是具有先进文化的国家或地域，把它高度发展了的文化向其他地方移植的过程。
　　而接受这种文化传播的一方，因其社会状况、期待程度乃至接受能力等种种问题的存在，对优秀文化并不一定是兼容并蓄。而且因接受国文明程度的不同，对引进的先进文化的融汇改造，也会呈现出复杂多样的状态。
　　根据这种情况，我们可以把文化传播大致归纳为以下四种类型。首先是先进文化圈的文化，在向同样高度发达的异质文化圈传播时，遇到的抵制、产生的磨擦大多较为剧烈，不易进行。即使被接受了，也会在很大程度上被改造加工。具体的事例，我们只要看看印度佛教传入中国的情形，就可以明白。中国人对这一异国文化，开始并不那么关心，佛教在中国扎根，不仅经过了很长时间，而且在移植过程中还发生了相当大的变化。
　　其次是先进文化圈的文化向落后地域传播时，接受一方一般持积极欢迎的态度，因为他们无须劳心费力，就可以获取丰硕的文化成果。也正缘于此，接受一方会尽力保持先进文化的原状，使其没有太大的变化。中国的佛教(禅)传入朝鲜、日本以及越南的状况，显然属于这一类。
　　而落后的文化传入先进文化圈、并产生某种影响的事例，则较为鲜见。偶或有之，也不过是先进文化圈的人们对异国风俗土产的欣赏喜爱，所谓搜异猎奇罢了。当然，这种迥异其趣的异质文化，可能带来新鲜感，激发想象力，在这个意义上，也可以称之为文化传播。至于落后的文化向同样落后的文化圈的传播，则罕有其闻。
　　面对上述分类，想必有人会提出质疑：所谓“先进”、“落后”的文化，其衡量标准到底是什么?这显然是一个很难回答的问题。但不管怎样，被传播的文化之所以会发生各种不同的变化，必然和授受双方文明程度的相对差异有不可分割的联系。当然仅此一点还不能说明全部问题，风水土地、作为文化载体的语言以及思维方式等方面的歧异，都会对文化接受中发生的变化起着复杂多样的影响，这些都是我们在瞩目文化传播时必须时刻注意的问题。
　　处于东亚文化圈边缘的日本、朝鲜对中国传来的文化，大致保持着其原初形态。例如日本一直使用的中国汉字里，就至今仍留存着不同时代的中国本土的各种读法。由此推及佛教，我们似乎可以说，平安时代传来日本的天台、真言两大宗派，现在仍然保持着唐代都市佛教的状态，而镰仓时代传来的禅家各派，今天也同样飘散着浓厚的宋代禅宗原有的气息。
　　在日本，还有江户时代明僧隐元隆琦(1592—1673)传来的临济禅，作为其法系的黄檗宗的独特宗风，呈现的也是当时明代禅的形态。
　　传到朝鲜的，则是唐代中期处于全盛时代的禅。虽然后来随着王朝的兴亡，朝鲜的禅也发生了种种变化，但基本的形态一仍其旧，古风盎然。而在中国本土，却或融会念佛，或改换仪礼，变化不断，以迄于今。
　　因此，如果我们能注意到禅宗从古至今的种种变化形态现在仍留存在不同地域的这一情况，并加以深刻研讨的话，就可以切实把握禅宗史的全貌。
　　佛教正式传来日本的时间，有宣化三年(538)和钦明十三年(552)两说。在其传入初期，对庶民的教化和接触是被禁止的。佛教在日本真正的扎根、普及，大约是五百年后平安末期至镰仓初期的事。有趣的是，在中国佛教史上，包括禅宗在内的各种中国式的宗派的成立，恰好也是佛教公传后五百年的事，两者偶然相合。在中国，东晋时代频仍的战乱，使人们开始对人生产生怀疑，并对死后感到不安。为了解除这种苦恼，佛教于是受到崇奉。在日本，也是人们苦于平安末期的战乱和饥馑，因而向佛教寻求救助。可见佛教思想从传入到成熟，无论在中国还是日本，都需要一定的时间和条件。
　　在日本，适应庶民的要求而得到迅速发展的，是独特的念佛系统的佛教。从中国大陆输入的禅宗，开始只受到王侯贵族的青睐，却不能满足普通民众对宗教的渴望。直到禅宗也像密教、净±真宗那样注重死后往生和现世利益，采用简便的实践方式以及咒术以后，才被普遍接受。
　　综观佛教史，我们似乎还可以做这样的概括：产生于印度的佛教，因受印度独有的思维方式的影响而形成了密教；中国的佛教则因受儒教、道教的深刻影响而形成了禅宗；同样，传来日本的佛教和本地的思想结合而形成了净土真宗。这些宗教形态，都与其产生地的风土息息相关。因此，现代日本虽然有纷杂众多的佛教宗派，究其内在本质，其实有很多地方是彼此相通的。
　　一般认为，最先把中国禅传回日本的，是法相宗的道昭(629---700)。他入唐承慧可的弟子慧满传授禅法，但他只是作为“三学”(戒、定、慧)之一予以接受，其禅观并没有在日本单独流传。其后是北宗大通神秀(6067—706)的弟子普寂(651—739)门下的道培(702--760)的来日。但他也只是作为南都六宗(南都指奈良，六宗为早期日本佛教宗派：三论、成实、俱舍、华严、法相、律宗)之一的律宗初祖在佛教史上留名，同样没有在日本留下传播禅的记录。就中原委，我想大概是因为禅宗思想本来是为了否定难解的教理而以简明达意为实践中心而产生的，这对处于佛教传入初期的日本人来说，理解上暂时还有困难。
　　道培的律和禅的系谱虽然还只是形式，但传于最澄(767—882)，却成为他入唐求法的动机。最澄也从中国传回了禅，但同样没有得到当时宫廷的理解。较之艰苦的修行和难懂的解脱理论，当时日本的贵族们对实在的关乎现世利益的咒愿，要更为欢迎。
　　佛教传来日本后，随着社会的进步而逐渐成熟，以此为基础，到了镰仓时代，禅的地位也得以确立。在中国历经兴亡的禅宗五家七宗之中，传来日本的是临济宗和曹洞宗，它们各自经过不同的发展道路，一直走到今天。
　　传布临济宗(黄龙派)的荣西(1141—1215)，原来是天台宗的高僧。他入宋的目的，是为了使综合各个宗派的佛教得到复兴。传布曹洞宗的道元(1200——1253)也是个雄心勃勃的青年。面对时代的不断更替，他希望用新的佛教思想来改变日本佛教的面貌。他为了反对因受王侯垂青而兴盛的临济宗，决意到远离京城的越前(福井县)建立永平寺，以发扬纯粹的禅的精神。永平寺的建筑，是仿照了道元曾留学过的中国天童山景德禅寺的样式。可是，在日本开始独自发展的日本达摩宗的信徒们，因受到弹压而逃散到各地，有的融入曹洞宗，使道元的宗风很快就面临着被改造的危机。他晚年过激的批判态度，正反映了这一背景。
　　规矩刻板、修行严格的枯淡的曹洞宗，一度曾陷于衰亡的绝境，但莹山绍瑾(1268—1325)的出现，他对密教注重现世利益的方法的大胆吸收，又使曹洞宗转趋隆盛。禅在日本，就是这样一方面保持着其传来时的形态，一方面又受到各种日本式的改造。
　　在上述情况发生前后，随着南宋的灭亡，许多禅僧亡命来到日本。他们有所谓二十四流四十六传之称，内容十分丰富多彩，但来日禅僧们也良莠不齐，玉石混杂。
　　禅本来重视个性，讲求依照个性发扬宗风，因而日本的各个流派都个性独具，没有相同的面目。其间虽然也有竞争淘汰，如吸收临济宗杨岐派流风的大应国师南浦绍明(1235—1308)、大灯国师宗峰妙超(1282—1337)、关山慧玄(1277—1360)等被称为“应灯关”的流派最终占据了主导地位，但其他流派并未因此而舍弃自己的原有名称。因此，临济宗至今仍然分为各以其本山寺院为名号的十三个流派。这些流派从本山到其下属的一般寺院，都十分重视维持各自的法系，即使是新入寺的住持，也要遵照惯例改承本派法系，这叫做“伽蓝法”。而住持自己有原先出家接受指导的老师，这叫做“人法”。像这样具有不同的两种法系的情况，是很普遍的。中国的寺院本是十方住持刹制(招聘与本法系无关的优秀僧侣的制度)，而在日本，则变为重视传统继承的一流相续制(本法系弟子为后继者的制度)。
　　在这以后，隐元隆琦于1654年来日。他以杰出的号召力，使日本禅界靡然从风，妙心寺派(临济宗)曾一度想请他担任管长(宗派领袖)，但受到愚堂东富(1579——1661)的阻止。隐元所传的临济禅，于中国本土已经在仪规等方面发生了种种变化，因此它和日本仍顽强保持着宋代风习的应灯关的禅虽然同属临济宗系统，却互不相容，形同水火。隐元于是离开妙心寺，到宇治仿照中国故地的样式，新创了黄檗山万福寺，是为黄檗宗。
　　此后又有白隐慧鹤(1685—1768)登场。他根据自己的体验，建立了新的公案禅体系，并完成了日本式的新仪规。简言之，就是仪式的简略化和坐禅方法的变更，以及密室的参禅。这样，传统的面壁参禅，变为对面而坐；公案的问答应对，也从在大众面前公示，变为师徒二人在室内秘密进行。而且这些都是在短时间内激烈的修行中集中完成的。此后，临济宗的各个流派便都遵从这种以“悟”为至上命题的方法。
　　有人认为，后来又出现了把禅与念佛结合起来的“妙好人”(对笃信净土真宗者的赞语。其特点是对信仰绝对皈依，对环境绝对顺从)。其实，他们这种随顺万物的做法，应该看作是为了加深念佛体验，而和日本人委运乘化的“自然法尔”思想的结合。那种认为既然一切事物都可以从禅中得到解释，那么万事万物就无不是禅的看法，其实是世俗化了的禅思想，并非正宗。
　　同样的情况也表现在各种艺术中。在日本，人们对于那些和禅一起兴盛起来的茶道、花道、绘画、建筑、武术等诸般技艺，往往习惯于到禅里面寻求其精神内蕴。而把这些本来属于世俗的文化现象，和本质上是否定性的宗教——禅简单地扯在一起，应该说是错误的。
　　明治初期，发布了维护国家神道的“神佛分离令”，其目的是要以神道为国家指导思想，抛弃佛教。日本于是掀起了史无前例的废佛运动，各地寺院被大量破坏。
　　稍后颁发的“太政官布告第百三十三号”(1872)，还宣布“自今僧侣可随意食肉、娶妻、蓄发，除法要行事之外，穿着可与一般民众相同”。其意图本来在于放弃国家对佛教的管理，但佛教徒们却趁此机会，把它当作官方对佛徒同俗食肉娶妻的认可，在这以后，僧侣就公然娶妻，毫无顾忌了。
　　其实，日本由镰仓时代创立净土真宗的亲鸾(1173—1262)肇始，就有所谓“非僧非俗”的说法。而江户时代以来，由于有为了抵制基督教势力而建立的寺院担保制度，寺院成为所在地的居民管理机构或文化活动场所，其自身的经济收入因而得到保障。与此同时，一部分僧侣秘密娶妻，即所谓私养“大黑”(大黑天，七福神之一)的行为，也应运而生。
　　这种戒律的空洞化现象，如果追根溯源，可以找到很多历史和现实的关联因素：自最澄以来，日本就有只要受持大乘戒经《梵网经》所说的菩萨戒，就承认他是僧侣的风习；在真宗以外，也同样存在着对那些以禅主张通达圆融、不拘小节为理由而鲜廉寡耻的行为给予容忍的倾向；加之封建农耕社会独具的平均思想，使村民中难有特立异行之士——凡此种种综合作用，使日本佛教产生了上述特异的现象。
　　佛教在传来日本的每个阶段，都同时带来了中国的各种文化。那些舶来的珍贵文物，曾令日本人惊喜万分，对日本文化的发展起了巨大的促进作用。
　　禅宗作为中国文化的精华之一，也带来了大量的制作技术、艺术形式乃至生活用品。这些中国文化的传入，与当时日本城市的发展、代表新兴势力的市民的兴起相适应，从而给他们的生活文化以深刻的影响。例如椅子、暖帘、蒲团等生活用具，纳豆、豆腐等食品，“普请”、“人事”、“单位”等用语，都是和禅宗一起传来日本的，这些不胜枚举的文化现象，今天仍然广泛渗透在日本人的日常生活中。
　　其中尤其值得一提的，是禅宗传来的葬礼仪式和对死者的追善供养。佛教本来与葬礼无涉，僧侣的安葬仪式十分简朴。但在中国禅宗兴盛的唐代中、后期，由于俗世信徒的增加，他们还希望有佛教式的葬礼，于是在几乎全面吸取儒教仪礼的基础上，产生了现今葬礼的原型。这种葬礼巧妙地吸收了六祖慧能提倡的被称作“无相戒”的简易大众授戒法。戒律规定非佛教徒不能举行佛教葬礼，但如果对死者施行死后授戒，就合规中矩，不算违例。具体做法是在死者遗体前唱忏悔文，授与三归依戒，然后再授菩萨戒，赐以出家戒名。程序完成后，即举行葬礼。
　　追善供养则是举行各种盛大的死者祭奠仪礼。具有供养先祖意义的彼岸会、施饿鬼会等仪式，本来并不是禅宗的专利，日本古已有之。但随着佛教式葬礼的普及和大众化，死者葬礼和先祖供养被融为一体，渐渐在日本习俗里扎下根来。
　　禅宗容易被认为是以坐禅为宗旨，其实坐禅固然重要，但禅宗另一方面又主张行住坐卧时时皆禅，而对那种单纯修行的坐禅持否定态度。这种既鼓励坐禅、同时又否定拘守坐禅的难以解释的玄妙旨趣，和普渡众生的现实要求之间，可以说正体现了禅宗在大众化过程中明显具有的基本矛盾。而禅宗的影响，实际上在偏离其宗旨本质的各种文化方面，表现得要更为显著。
　　佛教的分类也是方法多样，不一而足。大乘和小乘(上座部)有别，这已为人所熟知，在日本还常有“自力门”(圣道门)与“他力门”的区分。净土教信奉弥陀的绝对他力，禅宗则主张以自己的力量来努力严格修行。这种对立中所隐含的，是认为自力脆弱浅薄、不足凭依的他力门的价值观。
　　然而，现在日本的佛教如前文已指出的那样，尽管在教义、行事等表面的理念、方法上，各有其独自的特性，其实各个宗派内里颇多相似互通之处。这主要是为了适应檀家制度(民众皆为寺院施主、信徒)和民众对均一化的要求，而死者仪礼、先祖供养的方法因宗派不同而大相径庭的情况，也确实令人无所适从。从这种互相融合的过程中，日本佛教的特点以及日本人独特的文化和思考方式，也可以略见一斑。
　　这里再简单谈谈禅的思想。禅本指佛教的一般实践，从达摩开始，转化为指禅宗这一宗派。禅宗信徒们还把自己的信仰称作“宗教”。所谓宗教，是指终极真理(宗)的语言表现(教)，而终极真理本来是不能用语言表现的，所以宗教这一现象，其本身原已处于矛盾的境地。对这种矛盾，禅宗的基本立场是主张不是用语言的教理体系，而是试图用信仰的实践来加以扬弃。
　　此后定型化了的四句格言：“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”(不依据教义或经典，直视对方内心，使之顿悟禅的本质)，把禅宗的这种态度表现得更为充分。这里虽然也有对语言的否定，但其所否定的，是那种确定性的结论，或从对立的两项概念中选择正误的理性主义观念。而对此外的语言行为，如诗文、破坏固定观念的“非、不、无”等否定词汇，或象征性的表现，禅宗非但不否定，毋宁说用得更多。历来的宗派，都是用语言阐述自己的理论体系，但是禅宗对此表现出强烈的反讽和排斥，其于思想史的意义，正在这里。　 因此，为了在日常生活中实现佛法，禅宗还创造出一种把具体场景作为“公案”，用于教导后学的独特的修行方式。在现代的僧院生活中，这种方法仍显示着它的生命力。
　　禅被看做是东方思想的代表形态之一。其非合理性的神秘主义、体验主义的思维和实践，曾被认为是可以解救以“上帝死了”为标志的西方近代理性主义于绝境的一剂良方。其实，东西方思想本来并非隔绝不通，截然两样。不过是各自所处的环境和时代不同，因而什么思想被优先选择和什么思想被视为重要，也就随之不同罢了。
　　与希腊哲人们会享思想的盛宴相仿佛，在印度是《优婆尼沙跎》(奥义书)的自由思想家们的活跃，在中国则是春秋战国时代的百家争鸣。广阔的东西方思想舞台上，从唯心论到唯物论，从厌世哲学到享乐主义，各种思想施展身手，层出不穷。概言之，可以说西方偏重二元论，而东方侧取一元论。在现代文化亡，这既表现出两者的重大差异，同时在现代频繁的交流中，又起到互补共进的作用。
　　然而，目前这些思想和文化，还只是在各自的领地矛盾杂处而已。能否在更高的层次上把它们加以整合?这是今后必须解决的课题。禅宗的本质，是不固守既有的体系，其思想、实践均以现时的存在为出发点。因此，对于上述课题，禅宗在具有内在矛盾的同时，也显示了提供某种解决方法的可能性。
　　日本近代禅学研究者中，著名的有忽滑谷快天(1867—1934)、宇井伯寿(1882--1963)等。他们是涉猎广泛的佛教学者，但又是曹洞宗的僧侣，因此他们关于禅的研究，主要着眼于曹洞宗。临济禅的代表人物有铃木大拙(1870 1966)，他致力于向欧美介绍禅学，在敦煌禅籍的研究上也贡献厥伟。
　　可是，学问和宗教本质上原是矛盾对立的。因为学问以“疑”为动机，追求的是思辨性世界的证明；宗教却以“信”为动机，憧憬的是超越性世界的翱翔。铃木大拙是优秀的禅徒兼学者，就很遗憾地显露出兼两的界限。铃木还是日本独自的哲学——西田哲学的创始人西田几多郎的朋友，他对西田“绝对无”思想的形成有很大的影响。
　　当代对禅宗语录的解读成就卓越的有人矢义高，此外柳田圣山、镰田茂雄等也有关于禅学的优秀研究成果问世。
　　中国现有的寺院以及佛教遗迹，几乎都与禅宗有关。这也是最后全部归结于禅宗的中国佛教史的必然结果。每年有很多日本的僧侣、佛教徒和学者为了研究或参拜前往访问。寺院香火的复兴，给人以深刻印象。我们衷心期望中国禅寺更加兴盛，日中禅学交流不断发展。