略论“批判佛教”运动在日本的发展

略论“批判佛教”运动在日本的发展
　　吕凯文
　　南华大学宗教学研究所　兼任助理教授
　　法光杂志 v.101(1998.02 )
　　法光杂志编辑委员会
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　　一　前言
　　在八○年代的中期，日本驹泽大学佛教学部的松元史朗与谷宪昭两位教授分别撰文宣称「如来藏思想不是佛教」、「本觉思想不是佛教」，严厉抨击这些佛教思想的正当性[1]， 认为这些具有一元论形上学色彩的汉化佛教思想是「伪佛教」，他们同时对日本佛教界和学界疾声呼吁，唯有不断地拒绝这些伪佛教思想才能回归佛陀本怀。可以想见，这种深具颠覆性的、反传统的批判一提出，马上引来日本佛教学界的激烈反应。许多著名学者如平川彰，甚至于德国学者Lambert Schmithausen，都纷纷从学术的立场发表无法赞同的意见[2]。
　　直至九○年代，随着论争内容的扩大与深化，驹泽大学的几位佛教学者也采取批判的进路，从各自的研究领域撰文立论呼应谷与松元的观点，更扩大此一「批判佛教」运动的影响范围。也正因此，日本佛教学耆宿高崎直道教授在一篇题名为＜最近十年的佛教学＞[3]的文章里，认为一九八○年代中期以迄于今，日本佛教学界里最令人感到震憾与广泛讨论的论争课题，莫过于「批判佛教」运动。甚至，远在海峡对岸的北美佛教学界，也于近日集结英语佛教学者对「批判佛教」运动讨论的论文，出版了Pruning the Bodhi Tree—The Storm over Critical Buddhism[4] (《修剪菩提树》)一书，从不同的层面来响应「批判佛教」引起的论争。
　　从影响所及的层面来看，这股以日本为震源地、震波却日益远及国际的批判佛教思潮，绝不能单纯地视为地域性佛教反省运动，或片面地认定是传统佛教思想论争的延续。职是之故，其背后所蕴涵的现代性意义与适法性(legitimacy)论点，不该也不能轻易地被身处于汉语系佛教学界的我们所故意忽略。伫足倾听这些不同的声音，更可让我们对自身的佛教思想有着另类的反省。
　　二　「批判佛教」运动的发展
　　若根据松元史朗在第三届亚洲哲学宗教学年会上发表的＜佛教哲学之如来藏思想批判＞论文来看，[5]「批判佛教」运动可说是肇始于一九八六年谷发表＜论社会差别的意识型态背景＞一文[6]，因为这是第一篇把佛教思想和社会问题作一批判性关连的作品。[7]至于，谷此文的主要论题虽然是从佛教徒的观点来批判「本觉思想」，然而追溯其动机则是源自于谷和松元所属的曹洞宗在宗学教义上存在着「差别事象」(社会歧视) 问题所引起。
　　就因与果的延续性看来，曹洞宗的「町田氏事件」则是整个「批判佛教」运动与论争的导火线。在一九七九年召开的第三届世界宗教与和平会议当中，身兼曹洞宗秘书长与日本佛教联盟总干事的町田宗夫，他否认日本社会存在着种族歧视与差别待遇，同时对于日本现前被放逐的弱势团体亦不认同。他的否定立场马上遭到「部落解放同盟」的激烈抗议。虽然曹洞宗的领导者们，随即为町田氏所犯的错误公开道歉。然而简单的道歉发挥不了作用。部落解放同盟的人，连续在五次的集会里，不断地质问和责难町田氏与其它曹洞宗领袖。最后，在一九八三年于曹洞宗行政总部所召开的集会，町田氏在一份宣言里承认此次事件是他个人的偏见所造成，同时发愿根除曹洞宗中所有的「差别事象」问题。
　　显然，当时曹洞宗总部认为有两项工作必须执行。一个是彻底地调查曹洞宗宗学关于「社会歧视」的真正说法为何，另一个则是在佛教经典当中找出社会歧视(差别事象)的意识型态根源。而谷与松元氏等八位教授被曹洞宗行政总部于一九八四年十二月任命为曹洞宗教学审议会第二专门部会成员，即是针对上述的第二项工作展开研究。
　　此外松元氏认为，「批判佛教」理论亦是渊源于日本现今西藏学权威山口瑞凤教授。而山口正是这几位「批判佛教」学者的老师。[8]值得注意的是，山口在其＜西藏学与佛教＞(《驹泽大学佛教学部论集》，No.15, 1984, pp.30-53)一文中，把正统西藏佛教的「空性」思想与殿基于「本觉思想」的中国佛教作一明确的区分，进而论证道元的立场是相当接近西藏佛教的观点。山口的这一个观点很明显影响了后来谷对佛教学理解的方向与态度。特别是谷所持的理论(即道元批判本觉思想)，在山口氏的作品中可以发现其原来的雏型。因为他把「空性」思想和「本觉思想」之间作一严格地区分，并且视道元为前者的拥护者。
　　三　相关学者的串连
　　然而就「批判佛教」运动在日本的发展并不是一开始就旗帜鲜明地成军。早在一九八三年松元史朗提出＜如来藏思想不是佛教＞时，这股批判思潮仍处于酝酿阶段，直至一九九○年谷宪昭以《批判佛教》一词作为书名，企图从哲学的进路(approach)突显传统佛教学所忽略的理论与社会实践问题时，方才引起欧美哲学界与宗教学界的注目，而此一批判运动亦随即被贴上「批判佛教」的标帜。随后两年间，驹泽大学的几位佛教学部教授，分别就各自的专业领域著书譔论呼应「批判佛教」的基本观点，[9]并透过大藏出版社刊行。
　　本文碍于篇幅所限，在此无法对于这波以驹泽大学为中心的「批判佛教学」[10]思潮做细节的介绍。仅就部份「批判佛教」学者的重要著作，按照出版年份次序作简要的内容导引：[11]
　　Ａ　谷宪昭《本觉思想批判》(大藏出版、一九八九年)
　　Ｂ 松元史朗《缘起与空：如来藏思想批判》(大藏出版、一九八九年)
　　Ｃ 谷宪昭《批判佛教》(大藏出版、一九九○年)
　　Ｄ 石井修道《道元禅之成立史的研究》(大藏出版、一九九一年)
　　Ｅ 伊藤隆寿《中国佛教之批判的研究》(大藏出版、一九九二年)
　　Ｆ　松元史朗《禅思想之批判的研究》(大藏出版、一九九四年)
　　首先，Ａ书分为两部份。第一部的宗旨，诚如谷氏在「序论」开宗明义指出「本书出版的唯一目的，即是主张『本觉思想不是佛教』」。他认为日本佛教受到本觉思想很大的影响，然而在社会实践上也产生许多问题。因此在第一部当中，以＜关于《大乘起信论》批判的记要＞一文作为代表，遂行其本觉思想批判。至于第二部以道元思想为论述对象，同时将道元的学说划归于批判本觉思想的阵营。其中＜三教一致批判小考＞和＜教外别传与教禅一致：禅的融合主义批判＞两篇文章是批判禅宗思想的代表作。
　　其次Ｂ书方面。松元在Ｂ书所收录的第一篇文章＜如来藏思想不是佛教＞(一九八六年脱稿)里，以简洁的笔风阐述如来藏思想的结构就是 “dhatu-vada”(基体说)。松元认为：某一种(佛教)思想若具有 “dhatu-vada”的特色时，即可明白地宣称这种佛教思想不是真正的佛教，亦即是「伪佛教」。而“dhatu-vada”结构是松元长期以来针对一乘思想作一连串研究的成果。据此而言，Ｂ书的＜论《胜鬘经》的一乘思想＞(脱稿于一九八二年底)一文有着重要的地位。另外，笔者认为＜论缘起＞一文所揭橥之「不可逆向性之宗教的时间」「缘起说」，更是「批判佛教」学者的根据论点。
　　其次是Ｃ书。顾名思义，本书的独特的书名正是「批判佛教」思潮的风向球。谷氏在＜批判佛教序说：『批判哲学』对『场所哲学』＞一文中主张，唯有「批判(的)佛教」才是真正的佛教。并且他表示「佛教即是批判」或「唯有批判才是佛教」的观点，即是基于书名《批判佛教》一词来阐述。就擅长于哲学诠释学的谷宪昭而言，不管是《批判佛教》或是“Critical Buddhism”的书名，都具有多重的诠释意义在其中。「批判佛教」一词，就日语语法的使用，可以解释为(1)对佛教加以批判，即「批判佛教」之批判是动词。(2)批判的佛教，即「批判佛教」之批判是形容动词。至于“Critical Buddhism”一词，无论是把它理解为「批判的佛教」，或是高崎直道教授所谓的「批判佛教学」，都可说不违本意。
　　其次是Ｄ书。作者石井氏是一位禅宗思想史研究学者，他认同于松元与谷氏对如来藏、本觉思想批判的立场，并且在这本厚着中以批判的研究风格处理道元禅成立过程，尤其重视道元对中国禅宗的种种批判。
　　其次是Ｅ书方面。伊藤氏在本书的扉页，谦虚地承认此书的研究立场，是基于谷氏和松元氏的批判学说，进行对中国佛教思想做一批判性的省察。他认为中国人在受容印度佛教的过程，曾以中国固有思想为媒介来理解佛教(即格义)，并称这种佛教为「格义佛教」。然而，形成格义佛教的决定性因素并不是儒家思想，而是道家思想的「道、理哲学」。伊藤氏进而批判性地断定「道、理哲学」的思想构造与佛教的「缘起说」全然相违，反而相同于松元氏所提的「基体说」，甚至和谷氏所批判的本觉思想是同一，职是之故，它不是「正确的佛教」。伊藤氏举出释道安、达磨的《二入四行论》、鸠摩罗什的译经、竺道生、梁武帝的《神明成佛义》、僧肇的《肇论》、吉藏的三论学以及神会的禅思想等为例子，认为这些都是受了「道、理哲学」影响的佛教思想，因此它们是「格义佛教」。由此可知，伊藤氏本书所处理的「格义佛教」义涵，远比一般所认定的「格义佛教」范围有着更广义的解释。
　　其次的Ｆ书方面。本书分为六章。第一章＜禅思想的意义＞一文，是考察禅是否意味着「停止思考」的问题。[12]第二章＜论《金刚经解义》＞一文，针对中国禅宗的六祖惠能之《金刚经解义》和《六祖坛经》，以及神会的著作进行思想的考察。[13]第三章＜论临济的基本思想＞，是以《临济录》中著名的「赤肉团上有一无位真人」为中心，依此来对临济的基本思想进行考察。[14]第四章＜莲华藏与如来藏＞，则是关于如来藏思想成立的考察。[15]第五章＜三论教学之批判的考察＞一文，松元氏指出吉藏是三论教学的大成，并且一般都视他是主张空说，但是就他考察到的结论而言，吉藏反而是否定缘起说、主张非佛教之“dhatu-vada”(基体说)的思想家。至于第六章＜深信因果：关于道元思想之我见＞一文是针对谷氏的道元研究(收录于Ａ中，以及谷宪昭《道元与佛教：十二卷本《正法眼藏》的道元》大藏出版，一九九二年)而提出批判的评论。松元氏认为，谷把道元思想全面地理解为批判本觉思想的观点是不可能成立的。[16]申言之，谷氏是把《弁道话》中对「心常相灭说」的批判，视为是对「本觉思想批判」;至于松元氏，则是将如来藏思想设定为「佛性内在论」和「佛性显在论」两种类型，认为道元对「心常相灭说」的批判，是基于「佛性显在论」的立场，提出对「佛性内在论」的批判。职是之故，若将《弁道话》之「心常相灭说」批判，视为是对如来藏思想或本觉思想批判的话，松元氏认为这是不可能的。此外谷氏认为，道元晚年著作的十二卷本《正法眼藏》』之＜深信因果＞篇是道元的基本立场，并且给与很高的评价。不过，松元氏指出，仅管道元的十二卷本《正法眼藏》的＜深信因果＞篇是强调缘起，但是仍然摆脱不了如来藏思想的影响。
　　四　结语
　　前面列举的「批判佛教」成果，是指自一九八九年以降所出版的著作，这些作品的出现，就表面上看来，可说是驹泽大学的部份佛教学部教授对于一九八三年松元氏提出「基体说」理论后的呼应，然而更深度地剖析而言，则是他们有感于曹洞宗教学内部，面临「差别事象」问题所带来的震憾，刺激他们正视「佛教是什么?」的问题，进而自发性地批判传统佛教学界的、无批判的、无价值取向的研究方法。转而带着明确的批判意识，以及作为佛教徒的主体性自觉，试图在他们所认可的「正确的佛教」根本教义前题下，重新评估佛教思想发展史上的种种研究课题。