中国佛教伦理及其哲学基础

　　中国佛教伦理及其哲学基础

　　方立天

　　哲学与文化

　　第259期(1995.12)

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　　佛教伦理是佛教全部学说的一个重要组成部分，是佛教实现人生解脱的基本信念和方法。和其它宗教一样，佛教的伦理与实践也离不开伦理道德因素，佛教的信徒也离不开社会伦理道德之网，由此，佛教的创始者和继承者也都把伦理道德作为信徒获得美好许诺──解脱，实现人生理想──「涅盘」的前提和保障。在佛教根本理论苦、集、灭、道「四谛」中，「道谛」如「八正道」即是实现人生理想「涅盘」的方法，是伦理的重要内涵。佛教的戒、定、慧三学的戒学和定学，尤其是戒学实属于伦理道德修养的学说。佛教是伦理道德色彩相当浓厚的宗教。在佛教典籍中，除律藏以外，其它如经藏、论藏也都包含了丰富的伦理道德思想。在佛教的长期发展过程中，为了不断地适应社会生活和宗教生活的需要，佛教伦理道德思想也不断地获得调整、完善，并形成了内涵十分丰富的体系。佛教伦理涉及到人与佛的关系、人与人的关系以及人与自我的关系，其中心是按照佛教要求，善待佛法、佛、僧人、众生，并完善自我的精神境界以成就佛教理想人格。由此可见，佛教伦理一方面是世俗伦理，另一方面也是超世俗伦理。

　　中国佛教伦理是印度佛教伦理的继承和发展。自佛教传入中国以后，其伦理思想由于受时代的变迁和中国社会的政治、经济、文化的制约，因而在与中国传统伦理思想的冲突与融合中，不断地发生变异，以致既与中国传统伦理相合流，又对中国传统伦理发生了重大影响，形成了一种既有别于印度佛教伦理

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　　，又不同于中国传统伦理的，带有时代性、民族性与地域性特征的佛教伦理。本文着重阐述中国佛教伦理的基本原则，并分析佛教伦理赖以确立的哲学基础。

　　一、中国佛教伦理的基本原则

　　伦理原则是指伦理价值标准和行为基本准则。印度佛教伦理原则奠基于小乘佛教时期，经大乘佛教时期的调整、补充和发展而最终定型。中国佛教继承印度佛教的伦理原则，并结合中国的情况，又有所侧重、有所改革、有所发展。

　　小乘佛教从人生是苦的判断出发，强调排除自身的生理欲望，提倡出家苦行，以消除自我的痛苦。它突出以个人的去恶行善的修持来求得个人的解脱，它对社会群体的生活、民族命运，往往持冷漠甚或冷酷的态度。大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的伦理原则，它以普渡众生为出发点，进而强调「众生平等」、 「慈悲喜舍」、「自利利他」、「自觉觉人」、「方便随缘」，以个人解脱和众生解脱的统一为真正的解脱目标。中国佛教融合了大小乘佛教伦理思想，它奉行的伦理原则主要是：

　　（一）去恶行善。「诸恶莫作、众善奉行，自净其意，是诸佛教。」这是《法句经》中著名的「七佛通戒偈」。[1]此偈颂也多处散见于《增一阿含经》中，其中卷第一〈序品〉解释此偈颂的意义说：「四阿含义，一偈之中尽具足诸佛之教及辟支佛、声闻之教。所以然者，诸恶莫作，戒具之禁，清白之行；诸善奉行，心意清净；自净其意、除邪颠倒；是诸佛教、去愚感想」。[2]《法句经》的著名偈颂，代表了佛教戒律的根本精神，故称「通戒」，历代备受佛教信徒的尊崇。此偈从内容来看有二个层次：一是「诸恶莫作、众善奉行」，奉行去恶为善以保持思想清净和行为规范，这是尚有善恶相对立的、属于世俗层次的伦理。佛教又称「诸恶莫作，众善奉行」是「有漏善」。「漏」是烦恼，即尚带有烦恼的善。二是「自净其意」，也就是清除内心的无明、烦恼，或者说是从内心去除善恶的相对性，超越善恶的对立，这是超世俗的更高层次的伦理，也称为「无漏善」。「自净其意」是在体悟自性清净的基础上，没有任何烦恼，不带现实目的，圆满处理善恶问题，进而超越善恶的对立，达到更高的道德境界，因此是整个偈颂的核心。

　　佛教关于善恶的意义是根据解脱论界定的。所谓善是符合佛教教义教规，能断除痛苦，招感正果，有利于解脱的品格、思想、行为。反之，不符合佛教教义、教规，招感苦果，有碍于解脱的品格、思想、行为，就是恶。也就是说，是否符合佛理，是否有利于解脱，是区别善恶本质界限的根本尺度。中国佛教后来也把是否合乎儒家伦理作为区分善恶界限的补充尺度。

　　佛教论述的善恶意义包含了三个层面：其一是道德层面，涉及人们的思想、行为的道德价值判断，这在佛教的戒律中有着最充分的体现；其二是心性层面，就是众生的本性、人的本性是善或

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　　恶的问题；其三是形而上层面，佛教以出世间的涅盘解脱境界为善，以世间的烦恼、无明、染污为恶。这里我们着重是从道德层面论善恶，也兼及其它层面 的意义。

　　中国佛教学者认为，佛教的伦理与实践可以用一个「善」字概括之、代表之，如北宋契嵩会通儒释，并说：

　　「夫圣人之教，善而已矣。夫圣人之道，正而已矣。其人正人之，其事善事之。不必僧不必儒，不必彼不必此。彼此者情也，僧儒者迹也」 [3]

　　这是说，佛教是一种善道，是教人为善，使人成为正人。儒家也是如此，儒佛之道是相同的，僧人儒者只是形迹的不同罢了。明代以来，一些佛教学者还撰写劝善书，劝人行善。如明代弃官后信奉佛法的袁了凡写作《阴隲录》（《了凡四训》）宣扬说明阴隲为支配人类的天，依人行为的善恶而定其祸福，阐发善恶行为与因果报应的关系，极力劝人为善。明代高僧云栖祩宏为便于佛教伦理道德的操作实践又将《阴隲录》加以改写，撰《自知录》。全书分善门、过门两门，详细叙述德目的分类和善恶功过的评价。上述两书一时广为流传，几乎家喻户晓，在民间影响相当广泛。

　　佛教所讲的善恶有其特定的内涵，也有着普遍的意义，对培育人们反罪恶感的意识，对推动人心向善是有积极意义的。

　　（二）平等慈悲。这是佛教关于人与人、人与其它生物关系的基本原则。平等指对他人，对其他生物的尊重，慈悲是对他人，对其他生物的关怀。平等是慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。

　　平等与差别相对称，是无差别的意思。早在原始佛教时期，佛教就反对婆罗门坚持四种姓制度，主张婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗「四姓平等」，宣扬种姓平等观。这里讲的平等，一是四姓在出家修持和佛教僧伽内部一律平等；二是四姓在业报轮回方面平等，不论种姓高低一律按照自身作业的情况获得相应的果报。后来佛教经论还宣扬佛、法、僧三宝、以及心、佛、众生三法平等的思想，认为三宝和三法各在本质上是无差别的、一致的。佛教还强调众生一律平等，所谓众生平等，是指众生都具有佛性；众生无高低之别，不论亲怨，一视同仁；众生值得怜悯，对众生要有普遍的无差别的爱心。佛教典籍还宣扬「平等大悲」的思想，主张以普遍平等无差别的悲心怜悯一切众生，不舍一切众生。

　　中国佛教也极力推崇佛教的平等思想，宋代僧人清远说：「若论平等，无过佛法。唯佛法最平等」[4]佛教的平等思想，尤其是众生平等的思想，对古代中国盛行的不平等的等级制度是一种巨大的冲击，对上下有别尊卑有序的封建礼制更是一种有力的挑战。佛教的平等思想深受古代中国下层平民，特别是妇女的欢迎。

　　慈悲，按照佛教通常的解说，慈是慈爱众生并给予快乐，悲是悲悯众生并拔除其痛苦，两者合称为慈悲。慈悲就

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　　是「与乐拔苦」。但也有把慈解作拔苦，悲解作与乐的说法，慈与悲本质上并没有什么区别。慈悲实际上就是怜悯，就是同情，就是爱，就是爱的纯粹化。佛教认为慈悲是由自爱出发最后归结为纯粹的爱。人都有自爱，进而有性爱、情爱、渴爱，由于对众生的强烈的渴爱，而产生怜悯之心，不仅能感受自己的痛苦，也能感受他人的痛苦，因此又能以亲切的友爱关怀众生。佛教伦理的慈悲原则是奠立在缘起说和无我说的思想基础上的。按照缘起说，没有任何事物可以离开因缘而独立存在。同样，每个人都与其它众生息息相关，而且从三世因果关系来看，其它众生的某某可能在过去世中就是自己的父母、亲人。这种人与人的密切相关性是慈悲的出发点。又据缘起说引出的无我说，认为人并无具有实体的「我」存在，由此也就产生自、他一体的观念，进而也就自然生起「同体大悲」心了。

　　大乘佛教把慈悲分成三个层次：一是「小悲」，指视众生犹如赤子，而「与乐拔苦」，这是凡夫的慈悲；二是「中悲」，是指开悟「诸法无我」，即由一切存在无主宰无实体的道理而引发的慈悲，是阿罗汉和初地以上菩萨的慈悲；三是「大悲」，指由无分别心而生起的平等无差别的绝对慈悲，这是佛所独有的，也称同体大悲、大慈大悲。这三种慈悲形成阶梯形，是在认识和思想境界依次提高后形成的。《大智度论》卷二十七强调大慈与小慈，大悲与小悲的区别说：「大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。……小慈但心念与众生乐，实无乐事。小悲名观众生种种身苦心苦，怜悯而已，不能令脱。大慈者令众生得乐，亦与乐事。大悲怜悯众生苦，亦能令脱苦。」[5]这是说小慈小悲仅仅停留在心念、看法上，只是主观的同情、怜悯，而大慈大悲则给予众生以实际的关怀、帮助，使众生得乐脱苦。《大智度论》还强调大慈大悲是大乘佛教的最根本的伦理原则，说「慈悲是佛道之根本。所以者何？菩萨见众生老、病、死苦，身苦，心苦，今世、后世苦等，诸苦所恼，生大慈悲，救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提。亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没。以大慈悲力故，久应得涅盘而不取证。以是故，一切诸法 中慈悲为大。若无大慈大悲，便早入涅盘」。[6]「阿耨多罗三藐三菩提」，无上觉悟。「阿僧祇」，极其漫长难以计数的时间。这是说，慈悲是佛道的根本，佛法中最重要的原则。菩萨之所以是菩萨，就是为了实践慈悲原则，以普渡一切众生为己任。

　　中国佛教极度推崇慈悲精神，唐释道世在《法苑珠林》中说：「菩萨兴行救济为先，诸佛出世大悲为本。」[7]中国佛教奉菩萨为理想人格的化身，以救渡一切众生为最高愿望，正如《大乘起信论》所说：「众生如是，甚为可愍。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德。尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅盘第一义乐。」[8]中国佛教视慈悲为最主要的伦理原则，

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　　热心于尊奉以慈悲救济众生为本愿的观世音菩萨，形成了以观世音菩萨为崇奉对象的佛教信仰。就观世音信仰的广度和深度来说，它甚至超过了对佛教创始者释迦牟尼佛以及其它佛和菩萨的信仰。这的确反应了中国人民苦难的深重，反映了中国人民对慈悲精神的向往与渴望。

　　中国佛教对慈悲伦理原则的实践， 有两个显著的特点：一是在慈悲的修持范围上，主要是侧重于布施行为和不杀生两个方面，由不杀生进而推向放生和禁绝肉食，奉行素食主义。二是在慈悲修持的目的上，突出地表现出报恩思想和福田思想。《法苑珠林》卷五十〈背恩篇．述意部〉引《大智度论》云：「知恩者生大悲之根本，开善业之初门，人所爱敬，名誉远闻，死得生天，终成佛道。不知恩者甚于畜生也」。[9]足见中国佛教对报恩的重视。中国佛教强调四恩：父母恩、众生恩、国土恩和佛、法、僧三宝恩。父母有生身长养之恩 。国土使人有所依附之恩。三宝有救渡众生脱离苦海不思议之恩。众生恩是佛教独有的，体现了众生平等、社会一体的思想。又由于重视布施进而也重视福德，犹如农夫耕田即有收获一样。印度佛教一面讲布施积累福德，一面又讲只有布施时不求果报，不想福田，才是真正的纯正的布施，但中国佛教则热衷于通过布施成就福田。

　　佛教的平等慈悲也就是一种博大之爱。这种博爱不只限于人类，且涵盖一切有生之物；这种博爱以普渡众生同得解脱为最高目标。这是一种伟大的爱、崇高的爱。这是令人敬仰、感人至深的博大思想。应当承认，佛教的博爱精神可能超过了儒家「仁爱」的范围，同时也应当承认佛教平等慈悲思想与儒家仁爱思想一样，在历史上产生了多重的作用，而且它的彻底的可行性，也不断受到生活的挑战。

　　（三）自利利他。这是大乘佛教区别于小乘佛教的重要伦理原则。「自利」，对自身有利，是指为自己的解脱而精进修行，由此所生善果而自得其利。「利他」，对他人有利，是指为救济一切众生而致力行善。自利也就是自度；利他就是度他，普渡众生。自利利他就是上求菩萨，下化众生的菩萨道。「自觉觉他」是自利利他的同义语，指大乘菩萨自己觉悟又令其它众生觉悟。大乘佛教要求把自利利他结合起来，以达到圆满的涅盘境地。相对于大乘佛教这种基于大慈悲心而强调的自利利他伦理原则来说，小乘佛教则是偏于自利方面。

　　大乘佛教的自利利他伦理原则是和它的「自他不二」[10]的人我一体观密切相关的。大乘佛教认为，自己与他人并不是互相对立的，而是互相融合的。在漫长的轮回转生中，他人常融入自己之中，自己的解脱与他人的解脱是难以分开的。因此，爱护自己，也应爱护他人；度脱自己，也应度脱他人。个人只有在众生的解脱中才能解脱。佛教还讲「自他相换」，即把自己当成别人，把别人看成自己，自己固然要成佛，使别人成佛也是至关重要的。因此，大乘佛教还以是否对他人有利作为区别善恶、大善大恶的标尺，认为对己对他人都

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　　有利是善，对己不利而对他人有利是大善，对己对他都不利是恶，对己有利而对他人不利是大恶。由此也可见，大乘佛教的自利利他伦理原则的重心是利他，这是其慈悲思想的进一步发展。大乘佛教的自利利他的伦理原则，有助于推动佛教信仰者进一步关心世俗生活，推动佛教伦理更具社会性与开放性。

　　此外，佛教伦理还有中道原则和方便原则等。中道就是离开二边的极端、执着，奉行一种不偏不倚的中正之道。释迦牟尼创造佛教时所宣说的教法「八正道」，就是提倡佛教伦理的中道原则，八正道是指八种求趣涅盘的正确途径，与五戒一样也是佛教最早制定的道德规范。八者即：l﹒「正见」，离开邪非的正确知解；2﹒「正思维」，离开世俗主观分别的思索；3﹒「正话」，纯正净善的语言；4﹒「正业」，正当的活动；5﹒「正命」，正当的生活；6﹒「正精进」，正确的努力；7﹒「正念」正确的法；8﹒「正定」，正确的禅定。八正道既排斥纵欲的偏向，也排斥苦行的偏向，认为贪求欲乐的世俗生活和外道主张的各种苦行都是偏颇行为，只有远离快乐主义与苦行主义，才能成就智慧，趣入涅盘。后来大乘中观学派进一步以远离一切分别、执着而达到无所得境界为中道。这种伦理原则在伦理思维形式上与儒家中庸之道有近似之处，成为颇受中国佛教欢迎的伦理原则。

　　方便，即善权、谋变，这是佛教伦理的又一原则。这一原则主要决定于两种因素，一是时空变化，二是众生的差别。众所周知，佛教戒律就是根据佛教徒的修持生活与实践而制定的，随着时间的推移，佛教流传地域的扩大，佛教戒律需要不断地补充和调整，以适应变化的时空条件。再是佛教教化对象的素质、条件千差万别，为了有针对性地进行有效的教化，就需要善巧、权假，方便引导，也就是通过巧妙方便的方法，提高佛教信徒的道德水平。中国佛教对印度佛教伦理思想、伦理德目、伦理生活所作的改变，就是这种方便原则的体现。方便原则实是使佛教戒律不断合乎时宜，佛教伦理思想得以持久流传的重要保障。

　　二、中国佛教伦理的哲学基础

　　中国佛教伦理的内涵包含伦理原则和伦理德目等，上述佛教伦理原则是佛教伦理的基本内涵。佛教伦理以追求人生解脱为出发点，以达到解脱境界为终极目的。这就是说，佛教伦理是奠立在佛教人生观、解脱观基础上的，佛教的解脱理论，尤其是其中的人生价值论、因果报应论和心性论对佛教伦理起了主导作用和决定作用。在佛教伦理中，佛教解脱论和伦理观是融为一体的，这样，一方面为佛教伦理提供信仰基础、心理基础，为信徒的道德实践提供源泉、动力、信念、意志，一方面又给佛教义理赋予了伦理意义，要求信徒在佛教道德实践中体验佛教义理，并实现其信仰价值。从佛教伦理的理论结构来看，应当承认，它所阐述的佛教伦理的理论基础是独特的，它为佛教伦理提供的精神力量是强大的。以下结合中国佛教学者的理论创造，从伦理的旨趣、价值、自

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　　觉的依据三个方面来论述中国佛教伦理的哲学基础。

　　（一）伦理旨趣的根据──人生论

　　佛教伦理旨趣，主要是通过止恶修善以达到精神的寂静境界。这种伦理旨趣是由人生解脱论所决定的。由于人生 不断变化（「无常」）的逼迫性，佛教认为人生是「苦」，人们经常处在身心苦恼焦虑的状态中。人的生老病死自然现象是「苦」，人的相互关系和主观追求等社会现象也是「苦」。人生也有「乐」，但乐的感受稍纵即逝，是「苦」的特殊形态。不仅人生的本质为「苦」，人所处的环境、所直面的世界也是「苦」。世俗的一切，其本质都是「苦」，这是佛教对人生和社会所作的最基本的价值判断。东晋佛教学者郗超在《奉法要》中就引用经文说：「五道众生，共在一大狱中」。「三界皆苦，无可乐者」。[11]

　　佛教认为人生之所以苦痛，其直接根源便是由于有「生」，人有「生」就有「苦」，生命就是「产生苦」的原因和受苦的实体。为了解除苦痛，就得「不生」、「无生」，也就是只有超越生死才能获得解脱。佛教进一步认为，人之所以有「生」，其原因在于「无明」和「贪欲」。无明是由于愚昧，不懂得佛教义理，贪欲主要是指爱欲、情欲和食欲。为了从无明的愚痴中摆脱出来，从欲望的煎熬中解脱出来，从现实世界的痛苦中超升出来，佛教提倡戒、定、慧三学，作为全面对治凡人的无明和贪欲，以求得人生解脱的方法。

　　所谓戒学是防恶修善的道德修行实践，定学是摄散澄神，摒除杂念，以佛法观照人生和世界的特殊心理训练，慧学是增长智慧的修习活动，以此断除烦恼，超越生死，获得解脱。佛教强调三学是佛教的实践纲领，并主张由戒生定，由定生慧。大乘佛教还提出以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧「六度」来配三学，前四度都属戒学的范畴。从三学的内容和实践次第不难看出，佛教对伦理道德的修持是何等重视！佛教强调伦理道德修持是解除人生痛苦的首要环节，对获得人生最终解脱具有决定性作用。佛教在人生论、解脱论的基础上确立了伦理意义，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本质、转变和理想的理论基础上，引申出了佛教信仰者的责任和义务、理念和规范，把伦理意义和人生意义完全结合起来，统一起来。

　　（二）伦理价值的基石──果报论

　　佛教伦理价值取向的奠基石是因果报应论。郗超非常形象地描述了人的善恶行为与来生命运的因果关系，他说：

　　「三界之内，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑或寿夭不同、皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。抵揬强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺绐，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常苦不足，则堕饿鬼。其罪差轻少，而多阴

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　　私，情不公亮，皆堕鬼神。虽受微福，不免苦痛，此谓三途，亦谓三恶道。」[12]

　　这是说，奉行十善的上天堂，奉持五戒或一戒的为人，由于持戒多少有别，人也就有地位尊卑之不同，生命寿夭之分。违反十善者下地狱，其它虽非十恶全犯，但只要有不善，则视情况或堕为畜生，或堕为饿鬼。一个人生前持戒或犯戒，行善或为恶，决定了下世生命形态的上升或下堕。善有善报，恶有恶报。善必受乐、恶必受苦，是支配人生命运的法则。显然，因果报应理论内含着道德导向作用，决定了佛教信仰者的伦理价值取向，即道德选择；因果报应理论也突出了伦理价值取向对人生命运的意义。中国佛教学者自觉地以因果报应论为佛教信仰者的伦理价值的理论基石。

　　中国佛教学者还结合中国传统宗教思想阐发因果报应论，进而从多种角度论述了因果报应论与伦理价值的关系。

　　首先，中国佛教学者把伦理价值的承担者、体现者，即伦理行为的主体由众生转而重点定位在人类上面。印度人把人和其它动物都概括为「生物」。印度佛教以天、人、畜生、饿鬼等「众生」为伦理行为的主体，中国传统观念，尤其是儒家思想认为「人为万物之灵」，视人为万物的中心，人高于禽兽，很难认同人类以外的动物也能获得解脱。在佛教传入早期的梵文佛典中，「生物」一词被译为「人」。直到唐代，有的中国佛教学者也还排斥印度人关于人与其它生物同视为众生的观点。如法藏就说：「若人弃舍此戒，虽居山苦行，食果服菜，与禽兽无异。」[13]认为佛 教徒不奉持戒律，无异于禽兽。宗密在〈原人论〉一文中，也强调人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生灵。

　　其次，中国佛教学者通过「三报」和神不灭论从理论上强化伦理价值与因果报应的统一性。中国人对佛教因果报应说所持的怀疑主要有二点：一是现实生活中存在着有目共睹的善人得祸，恶人得福的不公正现象，即理论与现实相矛盾；二是认为人死形体与精神俱灭， 没有不灭的灵魂，没有来生受报的事实。东晋的佛学大师慧远「因俗人疑善恶无现验」作《三报论》，并撰《明报应论》、《形尽神不灭》论[14]，系统地阐发了因果报应论，他特别强调报应有三种：「善恶始于此身，即此身受」的「现报」，「来生便受」的「生报」，「经二生、三生、百生千生、然后乃受」的「后报」。生报后报说弥补了「现世受报说」的理论缺陷，说明了善人得祸、恶人得福乃是前世作业报应的结果，善人恶人所作所为将在来生或二生，甚至千生再受报应。善良的德行要求福乐生活作为报偿，恶劣丑行必有痛苦生活作为惩罚，这是道德律的必需。这虽在有限的现实生活中不能全部实现，但在无限的转生中却保证实现。这种说法不仅在理论上自圆其说，而且无法用实证方法加以检验，从而也就在理论上把伦理价值与因果报应完全统一起来了。慧远还阐发精神与形体的区别来论证神不灭论，也就是无视印度佛教的「无

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　　我」说，从而巩固了来生受报的理论基础。

　　再次，中国佛教学者竭力把佛教善恶报应和道教的延年益算（寿）思想结合起来，为佛教伦理添加了功利性。南北朝时，中国出现了一批「伪经」、「疑经」，这些经典把中国传统文化思想与印度佛教义理结合起来，用民俗易于理解、接受的思想和语言规劝世人三皈依，信奉佛教，守戒持斋，去恶行善。经文有些说法改变了印度佛教的伦理价值与因果报应论的内涵。例如，南北朝隋唐时代广泛流传的《提谓经》说：

　　佛言：四时交代，阴阳易位，岁终三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五处录籍，众生行异，五官典领，校定罪福，行之高下，品格万途。诸天帝释天子、使者、日月鬼神、地狱阎罗、百万众神等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飞鸟走兽鬼龙行之善恶，知与四天王。月八日、十五日，尽三十日所奏，同无不均，天下使无枉错，覆校三界众生罪福多少。所属福多者即生天上，即敕四镇五罗大王司命，增寿益算，下阎罗摄五官，除罪名，定福录，故使持是三长斋，是为三覆。[14]八校者，八王日是也。」[15]

　　「三覆」，「覆」，察看，三次巡察， 时在三长斋月一、五、九三个月。「八校」，「校」，查对，八次核查，时在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至）。「六奏」，六次奏闻，时在六斋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。这是说，根据阴阳四时的运行，佛教护法神天帝释在斋日时派遣太子、使者、四大天王等百万众神下降人间，探查众生的善恶行为，并与四大天王于每月六斋日所奏的关于众生善恶的报告相核对，使无枉错。然后天帝释根据众生善恶行为，罪福多少，分别给以报应。对行善而福多者，给以「增寿益算」（「算」，命数，年龄），也就是延年益寿，「即生天上」，升天成为天神。《提谓经》说的「增寿益算」，「即生天上」，实际就是中国道教的长寿成神仙的说法，它符合中国人的求生、重生、乐生的愿望，同时，在一定意义上也改变了佛教因果报应论的精神，使佛教伦理价值蒙上了世俗功利思想的色彩。

　　从纯理论思维的角度来考察，因果报应论为佛教伦理价值提供了深厚、牢固而周密的理论基础。这可从三个方面来说明：

　　第一，佛教信仰者的伦理价值取向或道德选择，归根到底是一种行为选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为结果所左右的：得到报偿的行为将趋于重复，受到惩罚的行为将趋于避免；人们总是选择那些将能得到最大报偿和最小惩罚，甚至不受惩罚的行为方案。佛教因果报应论宣扬行善将得到解脱，甚至成就为佛，行恶则将下堕为畜生，甚至下地狱，后果反差极大

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　　。也就是说，善恶报应说在规范人们行为的可行与不可行、行为的标准与价值，赋予不同行为以不同报应的承诺，确立了行为与反馈的相对合理关系。这就唤醒人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧从恶。非常明显，这是符合人们道德选择的心理和动因的，是符合人类个体在行为选择上的一般规律的。[16]

　　第二，因果报应论强调有因必有果，自己作业，自身受报，这就使人不是把人生的期待，指望于外界、天神的赋予，同时也排除了对外部现实的不满，转而对自我进行内省，反求诸己，向内追求。由此在内心，在灵魂深处确立去恶从善的道德选择，并成为内在的自觉的强大的驱使力量、支配力量、约束力量、控制力量。这与外在制约、外加规范、从外部影响、指令道德选择是完全不同的。道种道德自律的压力和精神，既是道德选择的强大动力，又是道德选择的重要保证。

　　第三，佛教的三世报应说及其相关的来世说，与一世报应说不同，不仅从理论上自圆其说地说明了现实生活中触目可见的善人遭遇不幸，恶人享受欢乐的颠倒现象产生的原因，而且使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长自律心理，这就有助于激发佛教信仰者人心向善。

　　佛教因果报应论符合人们道德行为选择的心理基础，有利于主体道德自律的发扬，还因强调来世而有助于提高果报理论的威慑作用。这样，佛教因果报应就成为民间的广泛信仰。「善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到」成了中国民间的普遍信念，事实上，因果报应理论一直是维护中国人伦理价值的重要思想支柱之一。

　　（三）伦理自觉的基础 ──心性论

　　众生维持行善的伦理自觉问题，也就是道德起源论问题。佛教对这个问题给予很大关注，并着重从心理论方面进行论证：心是善恶报应的基础、道德源于众生的本性，中国佛教更是强调开发个性，成就道德，实现解脱。

　　佛教十分重视心灵在善恶报应序列中的主导作用，《奉法要》说：「心为种本，行为其它，报为结实」。[17]这是以种植结果为喻，说心如种子，报应是种子的果实。也就是以心为报应的本原。又展开说：

　　「经云：心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也[18]。凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷」。[19]

　　佛教通常以身、口、意三业为报应的根据，其中又特别重视心（「意」）的作用。这里引用《般泥洹经》的经文就在强调心是各种报应乃至得道的根源、基础。《奉法要》进而发挥这种思想，说人心的每一思虑、思念，即使没有付之行动，形成事实，也将在冥冥中受到报应。由此《奉法要》又说：「是以行道

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　　之人，每慎独于心，防微始虑」，[20]要求佛教修行者「慎独」，重视道德意识修炼，不生任何恶念，防微杜渐。这是说，心的善恶对因果报应具有决定性作用，心善可以得道，心恶则「作畜生」，「作地狱」。由此也可以说，心既是非道德行为的基础，又是道德行为的基础，人应当努力做到心善，而心善才能得道。

　　佛教还进一步从心的本性来阐明伦理自觉的基础。自原始佛教以来，为了说明众生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主张心性本净说，认为众生的心性是本来清净的，只因烦恼污染而没有显露出来而已。心性本净是众生成就理想道德，进而获得解脱的内在根据 。后来大乘佛教更提出「如来藏」（自性清净心）说和佛性说，强调自性清净心或佛性是众生成佛的根据。中国佛教，尤其是禅宗更是肯定众生佛性的本然自足。慧能在《坛经》中说：「世人性本自净，万法在自性。」[21]「万法」是泛指精神与物质的存在。这里慧能认为世人的自性是清净的，而且万法都在「自性」中，这自性就是「真如性」[22]，具有万法本体的意义。由此可以说，人的心性既是道德本性，又是道德本体，众生的内在道德本性与外在道德本体合而为一，为众生的伦理自觉，道德修养提供了坚实的基础。由此还可以说，慧能在道德起源问题上是一个典型的性善论者。在慧能看来，众生先天具有善的本性，人性本善是众生伦理自觉、道德修养的基础、出发点，而佛教徒的修持就是在自心中明见善的本性，体认最高的伦理准则。佛教的这种道德源于天赋而有，道德系与生俱来的人的本性说法，与儒家代表人物孟子的「仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也」[23]的道德规范源于本性说， 是完全一致的。

　　中国禅宗还在「心性本净」、「心性本觉」说的基础上，把个性开发与伦理生活统一起来，强调宗教实践，道德修养是主体的内在本性开发，是自我意识活动，是精神自觉活动。禅宗还认为，众生的个性渗透在纷繁世界和日常生活之中，要从现实的世界和生活中发现人的真实本性，发现人的伦理自觉，发现人的无限价值。禅宗语录就是禅师们开发人的无限的个性天地的记录，就是禅师们生发出生命的奇光异彩的记录，也是禅师们佛教伦理自觉活动的记录。

　　以上我们分别从中国佛教的人生理想、生命规律和心性思想三个方面揭示与其伦理旨趣、伦理价值和伦理自觉的内在思想关联，从而表明：中国佛教伦理是有其深厚广阔的理论根据的，其中因果报应论对中国佛教伦理尤具重大作用；佛教理论以信仰方式融摄涵纳伦理道德规范，使佛教信仰者的生活和行为道德化、神圣化，从而使佛教伦理成为制约中国佛教信徒的极其强大的力量，也成为影响中国民间的极其巨大的力量。同时，也应当看到，中国佛教的因果报应论及与其相关的三报说是建立在神不灭论基础上的，而神灭神不灭一直是有争论的问题。佛教神不灭论会受到儒家学者的批判与否定，这无疑也动摇了三报说的理论基础；又，佛教的心性本

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　　净说、本觉说，也不断受到佛教内外持性染说、性恶说者的挑战，由此也可以说，如何合乎实际地说明人的本性，仍然是一个难度颇大和未成定论的问题。

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　　注　释

　　1. 《法句经》卷下，见《大正藏》第四卷，第567页中。

　　2. 《大正藏》第二卷，第551页上。

　　3. 《镡津文集》卷第二，《辅教篇》中，《大正藏》第五二卷，第657页上。

　　4. 《古尊宿语录》卷第三十三，中华书局1994年5月版第620页。

　　5. 《大正藏》第二十五卷第26页中、下。

　　6. 《大正藏》第二十五卷第26页下。

　　7. 《法宛珠林》卷第六十四，《慈悲篇．述意部》，《大正藏》第五十三卷第774页中。

　　8. 《大正藏》第三十三卷第582页下。

　　9. 《大正藏》第五十三卷第665页下。

　　10. 湛然《法华玄义释签》卷第十四云：「自他不二门者，随机利他，事乃凭本。本谓一性，具足自他，方至果位，自即益他。」见《大正藏》第三十三卷第919页中。

　　11. 均见《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。

　　12. 《奉法要》，见《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。

　　13. 《梵网经菩萨戒本疏》卷第一，《大正藏》第四十卷602页下。

　　14. 均见《弘明集》卷五，《四部丛刊》影印本。

　　15. 原作「是故三覆」，据文义改。

　　16. 《法宛珠林》卷八十八引，见《大正藏》第五十三卷第932页下。

　　17. 参见孟昭勤、王一多《论影响道德选择的几个心理因素》，载《四川社科界》1994年第6期。

　　18. 《弘明集》卷一三《四部丛刊》影印本。

　　19. 此处所引经文，原文是：人知正心，天上诸天皆代人喜。当以降心柔强自损，勿随心行。心之行无不为，得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地狱，皆心所为也。」（《般泥桓经》卷上，《大正藏》第一卷第181页上）。

　　20. 《弘明集》卷一三，《四部丛刊》影印本。

　　21. 《坛经》二○。

　　22. 见《坛经》二七。

　　23. 《孟子．告子上》。