宗密与延寿家风生发历程之反思

宗密与延寿家风生发历程之反思
　　宗密与延寿是近年来学界关注的热点，但学者多认为他们的思想没有多少差别，时常不加考察地将一方文字用来说明另一方文字。我们认为二者固然有相承关系，存在相通、相似之处，但是，这种相通、相似之处，决不等于说其思想完全一致，没有本质差别。事实上，延寿思想是在特定社会环境、政治条件下对宗密的继承和发展，而非简单的沿袭。因为，双方所处的时代毕竟不一样，所面对的社会现实不同，所要解决的问题不同，各自的学问经历也不同……这些差异必然会导致了他们在思想体系、理论旨趣、修行理路上产生原则性分歧。本文试图从两位大师事佛问学的行履出发，反思各自思想的生发历程，来考察双方在学风上的差异，并尝试说明导致这种差别的原因。
　　一
　　从两位大师事佛问学的行履来看，双方在思想生发历程上存在着较大差别。
　　宗密(780—841)，俗姓何，果州西充(今四川省西充县)人。他的学问经历，自儒学而佛学，自禅学而华严，最后融合各家。
　　元和二年（807），宗密在参加贡举考试途中偶然造谒荷泽神会系下的遂州大云寺道圆， “问法契心，如针芥相投”[1]，于是从道圆出家，当年从拯律师受具足戒。从此，宗密改儒归佛，先是随道圆游学修禅，后依道圆之劝，参谒净众寺神会之弟子益州南印禅师，再谒洛阳报国寺之神照，最终却归依澄观门下。
　　宗密在道圆门下期间，偶然在遂州府官员任灌家得到《圆觉经》，才阅一、两纸，顿感“身心喜跃，无可比喻”[2]；乃至卷未终轴，便感悟流泣，赞叹《圆觉经》“一轴之内，义天郎照”[3]；感叹“道非常道，诸行无常。今知心是佛心，定当作佛”[4]。
　　《圆觉经》最早由北印罽宾人佛陀多罗在唐高宗时于洛阳白马寺译成汉文，全名《大方广圆觉修罗了义经》。在《圆觉经》的教义中，每一个人的心与佛陀的心都是相同的，都具有觉悟的本能。众生一旦心地觉悟即可成佛。这一点也就是禅宗的主要教义——见性成佛，也就是宗密所认识和坚信的“心是佛心，定当作佛”的根本。
　　《圆觉经》的内容和禅宗的体验，虽然化释了宗密的许多疑情，使他对世界现象的认识、自心的体认以及对以佛法求解脱的信念，达到了新的境界；但是他仍然觉得“于身心因果，犹怀漠漠；色空之理，未即于心”[5]。因为《圆觉经》的教义和禅宗生活对这种新体验的境界的根——身心因果、色空之理并未作出理论上的解释或说明，宗密于是转入教门——华严宗，作进一步的追问，开始新的探求。
　　宗密研习华严主要分为三个阶段：
　　一、道圆初授宗密杜顺的《华严法界观门》。《华严法界观门》是华严佛学的主要典籍之一，其中主要的思想，包括“真空观”、“事理无碍观”和“周遍含容观”。真空观中的哲学论题，就是色、空的本质和关系，这也是宗密当时最想弄明白的理论。所以，宗密一度对这一典籍付出极大的热诚，“同志四人，琢磨数载。一句中理，论则通宵未休”[6]。通过《法界观门》的研习，宗密对佛学的理解更加深入，明白了“悟镜恒明，不惊影象之变。净刹秽土，非成非坏……尘与十方，全体相即相用”[7]，掌握了一套华严哲学的基本理路，即通过对事物表象的深入观察直达对事物本质。然而，正如冉云华所言：《华严法界观门》虽然有助于宗密认识现象的本质，但并没有完全解决他的宗教苦闷[8]。
　　二、元和五年（810），宗密游方到襄汉，在恢觉寺遇澄观弟子灵峰，病危的灵峰将其所藏的《华严经》80卷和澄观所著的《华严经疏》60卷、《华严经疏钞》90卷赠予宗密，未及示法，就圆寂于此寺，“相见三日，才通其情，愿以同声之分经及疏钞，悉蒙授与，议论未周，奄然迁逝”[9]。宗密随即昼夜披寻，对此疏辞加以刻苦研读，认为它们辞源流畅，幽颐焕然，深感“一生余疑，荡如瑕翳，曾所习养，于此大通”[10]。于是作书寄疏主澄观遥叙弟子之礼，并述所领解，遣弟子玄圭、智辉送往。澄观答书称赞，希望见一面印证所解。
　　三、元和六年(811)底，宗密在拜谒了洛阳神会墓塔之后，终于在长安见到了澄观，澄观对这位法子说：“毗卢华藏，能随我游者，其汝乎！”[11]对他充满了期许。 在长安的岁月中，宗密的活动频繁，交僧交友，讲学请教，思想也基本形成体系。
　　元和十年(815)到十一年(816)之间，宗密到京郊终南山，著书阅经。元和十四年(819)曾一度回京写作，至长庆元年(821)又回山，写出其成名作《圆觉经大疏》等一系列作品，声震长安。太和二年(828)，唐文宗请他入宫讲法，赐紫方袍(紫色袈裟，紫色是三品以上官员所着衣服颜色)，赠“大德”称号。一时京中名流纷纷趋附。
　　宗密的著作，裴休记为九十余卷，《宋高僧传》本传中记为二百余卷，相差之数，大致是已佚《禅源诸诠集》的卷数。现存的重要作品有《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》、《原人论》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图》、《注华严法界观门》、《华严心要法门注》、《华严普贤行愿品疏钞》、《圆觉经道场修证议》、《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》等。
　　由此看来，圭峰宗密最初出于禅门，传承荷泽宗的禅法，精研《圆觉经》，后从学《华严》，并多年研习，最终创立起一种禅与华严融合统一的“华严禅”理论。毫无疑问，对宗密的思想影响最大的三因素主要是荷泽南宗之法、《圆觉经》和华严大法(《华严经》及澄观的疏钞)。这一点与永明延寿是有很大差别的。
　　延寿(904—975) ,俗姓王，余杭（浙江杭县）人，因长住永明寺，故时称永明延寿。少即心向佛门，总角之岁，归心佛乘；既冠，不茹荤，日唯一食；曾“持《法华》，七行俱下，才六旬，悉能诵之，感群羊跪听”[12]。
　　后唐明宗长兴三年（933），延寿三十岁，吴越文穆王钱元瓘知其慕道，乃从其志，放令出家。延寿乃舍妻孥，削染登戒，礼四明翠岩禅师为师。在翠岩门下时，他“执劳供众，都亡身宰；衣不缯缕，食无重味；野蔬衣襦，以遣朝夕”[13]，修行极为刻苦。
　　不久，延寿往天台山天柱峰修习禅定，曾经九旬习定，有鸟类尽晏，巢楼於衣襵中。之后复往参韶国师发明心要、决择所见、密受玄旨，成为清凉文益再传弟子。
　　后周太祖广顺二年(952)，延寿隐居明州雪窦山。其时，学侣臻凑于门下；除诲人外，瀑布前坐讽禅默而已。有上堂说法之语，云：“雪窦这里迅瀑千寻，不停纤粟；奇岩万仞，无立足处。汝等诸人向什么处进步？”时有僧问：“雪窦一径，如何践履？”延寿答道：“步步寒花结，言言彻底冰”[14]。上述禅语，基本上保持了作为“山僧”的风味，颇具中国禅的意蕴。
　　北宋建隆元年(960)，钱俶重建灵隐寺，请延寿住持。建隆二年(961)，吴越忠懿王钱弘叔复受请住永明寺，为该寺第二世，众盈二千。当时，天台宗名僧皓端正在杭州撰《金光明经随义释》，融会贯通慈恩，天台两宗宗要，启发并澄清天台宗内部的一些异解。延寿有可能受此影响，也在慧日永明院邀请慈恩宗（即法相宗）、贤首宗（即华严宗）和天台宗的禅师，“分居博览、互相质疑”，交流会通各宗见解，诠释各宗教义，如以法相宗“证成万法唯识”，以华严宗“明万行之必要”，以天台宗“检约身心去恶从善”，然后归结“以心宗衡准平之”[15]，以“照万法如镜”之义辑成《宗镜录》一百卷。
　　北宋开宝七年（974），延寿入天台山，度戒万馀人。同时还注意净土实践，推崇持名念佛法门，常与七众受菩萨戒，夜施鬼神食，朝放诸生类；六时散花行道，力念《法华经》一万三千部。
　　从永明的道迹上看，一方面，延寿作为法眼宗的子嗣，深得德韶玄旨，承袭法眼宗风。法眼宗相对禅宗其他四家中开宗最晚，由清凉文益创于五代时期。文益的门庭宗风，后人评之为“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”[16]，其本身没有独特的门风，多是采纳其他各宗，力主禅宗诸派的融合，同时宣扬禅教融合，思路与圭峰宗密相似——引华严入禅，这种综合的方法也就成为法眼宗的主要风格。文益的嗣法弟子有六十三人，以天台德韶为上首。德韶禅学功夫甚深，吴越王曾礼其为国师。德韶传延寿，延寿在禅学上的成就即是来自于德韶禅师的座下，曾因闻坠薪有声豁然契悟，乃云：“扑落非他物，纵横不是尘。山河并大地，全露法王身”[17]，表明自己的禅趣。
　　另一个方面，延寿深受江南佛教的影响，教风颇具浙东佛教之色彩，偏重修行、弘法。延寿主要生活在吴越杭州一带，杭州一带本是天台宗圆融哲学流传的地区，天台教典虽散失海外，但在吴越佛教在钱氏诸王（历五世七十二年）的关心下，宗风仍能保持。故延寿对此有所追循，尝住国清寺习《法华忏》，至天台山智者岩修定，应忠懿王钱弘叔之请行方等忏、赎物、放生、发愿、受菩萨戒等教义，凡爱慈柔，或非理相干，颜貌不动，无不带有天台特色。而法华三昧之修持，一如孔维勤所言，则“已呈现出禅为中心之净土行忏，坛场之供养、菩萨戒、发愿文、求往生、回向，无一不是本乎禅而有所融合之变貌，圭峰宗密之禅教一致，慈愍三藏之念佛，此种种汇集成延寿禅师之思想”[18]。
　　延寿注重经籍，颂经、读经，寄言教化，除修行、弘法之外，还将自己的修行体验与对佛学的研究心得，整理成文，著《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷、《神栖安养赋》、《唯心决》、《受菩萨戒》、《定慧相资歌》、《警世》各一卷，为佛教发展寻求对策。
　　从宗密和延寿两位大师的道迹来看，宗密的学问多来自自身的修学悟道，对佛理的执著追问，隶属荷泽宗和华严宗法嗣；而延寿虽以禅宗命家，属法眼后裔，其思想则来自天台德韶之密授和自己的躬身实践，亦带有其一定的地缘文化与宗门的背景，但其弘扬范围之广、内容之杂，为此前禅宗诸家所未曾有。
　　二
　　宗密和延寿的思想虽然皆来自祖师之传授和自身之修学，但这些思考无一不是对当时佛教状况的观察和反思，所思所想皆具针对性，各显特点。
　　宗密之世，华严宗已经趋于衰退，而禅宗势力已至鼎盛，诸师大唱教外别传之说，对教门讲经法师们的迷执文字教相极力贬谪，与教下各宗遂相对峙，势如冰炭。禅宗内部自神会之世起，便有南宗与北宗的角逐，继有牛头宗与南、北二宗的交涉，在南宗内部又有洪州宗与荷泽宗的互相非议，至于因各家宗风的互有歧出与师承的错综复杂而引发的争论更是不绝于宗门。再说教下各宗，如天台、唯识、华严等宗也是互相论难不断。
　　据宗密所收，禅宗殆且百家，有独特宗义者十室并为七派，神秀门下普寂等北宗提倡的“拂尘看净，方便通经”；智诜所开净众寺金和尚一系提倡的“三句用心（指无忆无念莫忘）为戒定慧”；老安门下俗弟子陈楚章一系提倡的“教行不拘而灭识”；慧能门下怀让、道一提倡的“触类是道而任心”；慧能门下神会一系提倡的“寂知指体，无念为宗”；牛头法融门下慧忠、道钦一系提倡的“本无事而忘情”。此外，还有传说也是弘忍弟子的宣什一系（亦称“南山念佛门”禅宗）提倡的“借传香而存佛”。这些派系，争刻碑铭，竞撰史传，各出语录，除了弘扬本宗教义外，主要是为了确立自己的正宗地位。到宗密为止，禅宗各家所述祖谱不完全一样，谁是禅宗始祖，就有求那跋陀罗、菩提达摩多罗、达摩多罗和菩提达摩四种说法。
　　其中，牛头宗起来与东山宗对立，有区域的历史传统，不失为道义的对立；而同属于东山门下，又有南宗与北宗，荷泽宗与洪州宗的对立。南北的对立，还是为了法门的顿渐不同，而荷泽与洪洲的“参商”，就不免俗化了！正如印顺大师所言：洪州宗与荷泽宗，在“慢教”与“尊教”，“触类是道”与“寂知指体”，当然也有法门上的差别，然表现为争执的重心，却是法统问题[19]。在北宗独盛的情况下，神会来到中原，开拓南宗的化区。神会去世时（762），道一、石头的禅风，已在南方非常兴盛了。神会门下推神会为七祖，为了维护神会法系的正统性，约在780-800年间，“竟成坛经传宗”。在师资传授时，付一卷《坛经》，以证明为南宗弟子。《坛经》说：“无坛经禀承，即非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤”。这就是“坛经传宗”，荷泽门下维护法系的手法。然而，此时情况却有了变化，先是唐顺宗（805）与道一弟子如满相互问答，接着，宪宗元和年间，道一的弟子怀晖（808——815）、惟宽（809——817）等人奉诏赴京，并对神会门下加以评击，指责他们“习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣”[20]，这对中原的荷泽门下构成极大的威胁，荷泽与洪州的“参商之隙”也变得严重起来。
　　佛教各宗各派所奉之法皆带有其局限性和片面性，尤其是禅教之间各是其是、各非其非的现象违背佛法真理，不利于佛教的发展。作为继嗣禅宗荷泽宗与华严宗的宗密，凭借对禅宗心法的证悟与华严教理的高深学养，资取华严圆融哲学，会通禅与教的矛盾，和会顿渐二门，试图消弥佛教界这种纷争不已的局面，重新树立诸佛及其经典的权威。但是，宗密不以当时最有发展前景的洪州禅为究竟，而以重视言说知解的荷泽禅为根本，在一定程度上，带有销蚀禅宗“离经叛道”思想倾向，虽有师承方面的理由，仍未免存在偏见。由于禅宗在宗密时代正处于上升时期，所以他的禅教一致说影响较为有限。
　　延寿处在五代宋初。五代之末，教门极衰，禅宗依然兴盛，但北宗已成绝响，牛头宗也汇入南宗，禅宗几已全为南宗的天下。“南禅五家”把禅宗声势推至登峰造极，五家禅“唯我独得如来心法”之气焰，似乎也一个高过一个。但是，佛教内部互相论难的风气已积重难返，为了标榜师徒的传承关系，为了宣扬禅法正、信徒多、声势大，独树一帜，或自封，或道听途说，宗和派分化更加严重，禅门中积弊丛生。
　　一如法眼宗创始人清凉文益在所撰《宗门十规论》所总结的那样，禅门共存十弊：(1)自己心地未明，妄为人师；(2)党护门风，不通议论；(3)举令提纲，不知血脉；(4)对答不观时节，兼无宗眼；(5)理事相违，不分触净；(6)不经淘汰，臆断古今言句；(7)记持露布，临时不解妙用；(8)不通教典，乱有引证；(9)不关声律，不达理道，好作歌颂；(10)护己之短，好争胜负。
　　为救时弊，文益主张禅者应研习经典，反对脱离经教的承虚接响之谈。文益禅师巧妙地融华严圆理入禅，并用华严六相义来接引学人，要求门下阅读华严宗四祖澄观的著述。如果说宗密的禅教一致论还是将禅与教视为二事并以教的立场来会通禅教的话，文益则是立于禅宗的立场融教入禅，并将禅教融合无间了。
　　延寿作为文益的法孙，承袭了法眼宗风，主张解行双修、禅教并行。但是，自从延寿由雪窦山转到杭州之后，其佛学思想便发生了明显转变，与传统的法眼门风文益之间存在一定差距。延寿住永明寺时，有僧问：“如何是永明旨？”答曰：“更添香着”。曰：“谢师指示。”曰：“且喜没交涉。”焚香礼佛并非禅宗本意，故这一段师资对话，虽然后来成为禅林套语，但实无禅的高远意境，与他在雪窦山时的说法大异其趣。时延寿又有偈曰：“欲识永明旨，门前一湖水；日照光明生，风来波浪起”。[21]此偈含义不甚分明，正如潘桂明先生所言，这既可作禅学的理解，又可视为因受知遇而发，似有背离禅旨之嫌[22]。
　　延寿入杭州之时，正是北宋建立之年，五代十国分裂割据的局面基本结束，中国古代封建社会开始由前期向后期转变。中国佛教面临着新的课题、新的选择，一方面必须对隋唐佛教的反省和总结，另一方面必须对宋代的佛教进行新的酝酿和构思，以适应社会需求的新环境。唐末五代的禅，无论形式还是内容，与延寿所处的时代、地域，都已不甚相宜了。
　　延寿所在的吴越地区，受战争破坏较少。吴越诸王（历五世七十二年）以杭州为中心，大力推行佛教，吴越佛教在钱氏诸王的关心下，走着对内圆融、对外调和的道路。
　　延寿为了迎合时代、地域之要求，重申诸法平等一如、禅净圆融无碍之旨，力倡诸宗融合，万善同归，禅净合修，以进一步畅佛本怀，回归传统，续佛慧命，以期造就笃履践行、信解可证的新禅风。
　　值得一提的是，从禅思潮在与义学对立中兴起，到禅众形成为僧侣中的特殊群体；从禅众批量流动的生活方式，到群聚定居，禅宗的形成无疑经历了一个相当长的历史过程，有着极深刻的社会原因，特别与北魏以来波浪式出现的流民问题息息相关。但是，禅宗历经中唐，至五代而蔚为大观，形成五家七宗之盛况。
　　那么，这些分属各流派的僧侣之间是否如后人记述的那样“壁野分明”呢？犹如，楚河汉界，你别过来我也不会过去。然而，事实上并非如此，宗密由禅入华严；延寿融禅与净土为一体……我们认为，当时的大部分僧人自己也许并不见得有如此深的门户之见，或许因为取巧的缘故，在他们的心中可能只是把不同特征的高僧笼统地分成“法师”、“律师”、“禅师”等类，或将自己归为某一宗门之中。但是，这种取巧的分类一旦提升到法统的高度时，便不免带有功利的偏见，各自为是，势必形同水火，进而成为一种较为严重的流弊。
　　宗密时代，为了达到调和诸家的矛盾，平息派系之间的纠纷，宗密提出统一禅教各家学说的指导思想，认为唯有通过会通的方法才能根本解决问题。这个思想就是教禅一致的思想，也是宗密全部禅学思想的出发点。然而，他却固执地设定华严宗和荷泽禅为最圆满的佛教体系，事实上又重新落入禅门的流弊之中，使其理论的推行大打折扣。
　　延寿时代，禅宗由于失去客观环境和条件的制约，龙蛇混杂、鱼目混珠的现象日益严重，延寿为了重塑正统佛教的形象、纠正禅宗自身长期以来的积弊、保证佛教对新的社会环境的适应，以华严的圆融学说为背景，会通禅教两家、性相二门，但他又不局限于华严和禅，而是包容了当时存在的所有佛教派别及其思想，似乎有意模糊宗派之间的差别，以求适应新形式、树立佛教的新形象。虽然其没有多少创新，但维护佛教利益和重振佛教之风的意愿却一目了然，对后世佛教产生全面、深刻、持久的影响。
　　合而论之，宗密和延寿两位大师作为时代的敏锐感知者，在面对文化新挑战以及社会与文化的危机时，都在寻求一套较为可靠的佛教修行蓝图，为其谋求新的发展。但是，由于具体的从学修行途径不同，所处的历史背景和客观条件差别，所面对的问题迥异，双方对佛教，特别是对禅宗自身进行反思的目的当然也就存在差异，其结果也不竞相同了。这是我们必须注意的问题，也是本文的目的所在。
　　主要参考文献：
　　1、 杜继文主编《佛教史》，中国社会科学出版社1991年
　　2、 吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年
　　3、潘桂明等《中国佛教百科全书·历史卷》,上海古籍出版社2000年
　　4、潘桂明等《中国佛教百科全书·宗派卷》,上海古籍出版社2000年
　　5、潘桂明《中国居士佛教史》，中国社会科学出版社2000年
　　6、潘桂明《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社１９９２年版；
　　7、印顺《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年版。
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　　作者简介：杨文斌，（1969——），男，安徽霍山人，铜陵学院讲师，苏州大学2005级在读博士生
　　[1] 《圆觉经大疏钞》卷一下，《大藏经》，卷39，页523c。
　　[2] 《圆觉经大疏钞》卷一下，《大藏经》，卷39，页523c。
　　[3] 《圆觉经大疏钞》卷一下，《大藏经》，卷39，页523c。
　　[4] 《圆觉经大疏钞》卷一下，《大藏经》，卷39，页524b。
　　[5] 《遥禀清凉国师书》，《大藏经》，卷39，页576c。
　　[6] 《遥禀清凉国师书》，《大藏经》，卷39，页576c。
　　[7] 《遥禀清凉国师书》，《大藏经》，卷39，页576c。
　　[8] [加拿大]冉云华，《宗密》，台北大东图书公司，1988年版，页15。
　　[9] 《遥禀清凉国师书》，《大藏经》，卷39，页576c。
　　[10] 《遥禀清凉国师书》，《大藏经》，卷39，页576c。
　　[11] 《宗密传》，《宋高僧传》卷六。
　　[12] 《佛祖历代通载》卷二六。
　　[13] 《佛祖历代通载》卷二六。
　　[14] 《佛祖历代通载》卷二六。
　　[15] 《禅林僧宝传》卷九。
　　[16] 《人天眼目》卷四。
　　[17] 《禅林僧宝传》卷九。
　　[18] 孔维勤，《永明延寿宗教论》，台湾新文丰出版公司1983年版，页5。
　　[19] 印顺，《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年版，页337。
　　[20] 韦处厚，《兴福寺大义禅师碑铭》，《全唐文》卷七一五。
　　[21] 以上引句均来自《佛祖历代通载》卷二六。
　　[22] 《中国佛教百科全书·历史卷》，上海古籍出版社2000年版，页240。