宗密着“道俗酬答文集”的研究

宗密着“道俗酬答文集”的研究
　　冉云华
　　华岗佛学学报第04期 (p133-163)
　　台北：中华学术院佛学研究所
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　　一 问题在那里﹖
　　被尊为法界宗五祖，兼通禅宗的佛教思想家，圭峰大师宗密(七八○──八四一)对中国佛学及思想史的贡献，随着近年来的学术研究、意义越来越显得重要。他对禅宗教理和历史的理解和分析，早为中外学人所重视；他的佛学修养、哲学概念系统，以及对中国传统思想的批判，都渐渐为学术界所注意。
　　密公的重要性和现代学人对他的重视，可以由近年的研究出版物中，充分表现出来。他的著作「禅源诸诠集都序」，已两度译为日文，也有两个英文译本；他的「禅门师资承袭图」，也有两个日文译本；「原人论」一书也有日、英译本[1]。其实在中国历史上，宗密所作的某些佛经疏、注、钞、序，如「圆觉经大疏」、「疏钞」、「略疏」；「盂兰盆经疏」；「注法界观门」；「禅源诸诠集都序」等，一直受到佛教界人士的重视。现代学者对他的研究，一方面固然可以看作是那种传统的延续；一方面在范围和方法上，都有新的突破。
　　现代研究宗密的学者，用力最多，收获最大，和最有系统的学者，要推日本东京大学鎌田茂雄教授。除开他所译，注宗密三部重要作品以外，他自己写的「宗密教学思想史的研究」，更是一部资料丰富，功力可观，长达六百多页的巨著。[2]他的努力使人们对这位中古中国思想家的理解，大为向前推进一步。
　　鎌田教授在他的研究中，对「宗教的著书」，特别列出一节，以二十九页的篇幅，旁征博引，对宗密的作品作了充分的讨论。他引用了十三种碑、传、书志资料，把宗密的著作疏注，考订为三十七种，以「禅源诸诠集都序」
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　　开始，以「禅门师资承袭图」终止。[3]
　　依常情而论，经过鎌田氏这种「竭泽而渔」式的研究，人们对宗密的理解，尤其是历史事实方面，应当达到结论，不须徒费笔墨，再弄口舌。可是学术研究，难有止境；新资料的发现，理论上的成熟，或方法上的突破，都足以促成新的研究、新的思考、新的境界。
　　就以资料一项来说，鎌田教授的研究，是在一九七五年三月出版；同年年底，潘重规教授发表了一篇重要的书志学论文：「国立中央图书馆所藏敦煌卷子题记」。[4]在上述的收藏品中，第一三三号过去被误作是「大乘禅门要略」的写本，经潘教授的考证，实为宗密着「禅源诸诠集都序」的残本。请不要小看这个残破的卷子，因为它对人们研究宗密，提出了三项贡献：第一，这本卷子写在五代后周广顺二年(公历九五二)，是已知世界现存宗密作品最早的本子；第二，卷子尾部附有一份：「圭峰大师所纂集着经、律、论疏钞集、注解文义及图等件」，这是现在所知最有系统和最完备的一份宗密著作清单。第三，从残存的一百八十多行的写本中，我们可以看到「禅源诸诠集都序」的早期面目；从书单内容，我们可以知道在宗密去世后一百一十年间，其作品的流传状况。
　　例如在书单中，有一部「集禅源诸诠开要一百三十卷」的书名，它无疑的就是大家争论了几百年的「禅藏」。数年以前，笔者曾在日本东方学人大会中，读过一篇论文，指出「都序」以外，应当还有一部宗密自己编纂的「禅藏」。当时日本学界流行的意见是黑田氏的考证，认为只有「都序」但怀疑「禅藏」的编纂。我当时的论据，主要的是「都序」文字的内证：序内叙述「禅藏」的内容和编纂体例，及注文「更集禅诠、数过百卷」。我的结论是「禅藏」实有其书，数在一百余卷[5]。虽然我的见解，已为鎌田教授接受，但是没有外证一点，总使我深觉证据不全。写本的发现，正好补足我一直在找寻着的外证。这件公案，到这里可以说已达结论。
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　　二 道俗酬答文集
　　敦煌写本书单还给我们提出了别的问题，本文所要讨论的「道俗酬答文集十卷」，就是一个例子。在敦煌写本书目没有发表以前，大家对宗密著作的知识，主要是依据八五五年裴休撰写的「唐故圭峰定慧禅师传法碑」。碑文在提到圭峰的著作时，这样写道﹕「并酬答书偈议论等凡九十余卷」。到赞宁(九一九── 一○○一)编撰「宋高僧传」时，根据他所见闻的资料，在上述碑文所列著作单中，补充了这样几句话： 「又四分律疏五卷、钞悬谈二卷、凡二百许卷、图六面」。[6]
　　碑文说宗密的著作只有「凡九十余卷」，如果这个数字可靠，足以增强怀疑「禅藏」存在人士的论点；「宋高僧传」把宗密的作品，忽然增加到「二百许卷」，又根据些什么？一直是一个令人困惑的难题。现在写本书目清单中，对宗密著书的总数，清楚标明：「都总二百五十卷图面」[7]。这就是说在「宋高僧传」成书的五十年前，宗密作品的流传，包括「集禅源诸论开要一百三十卷」在内，已经达到上述数目。这也就是「宋高僧传」所传「凡二百许卷图面」的根据。
　　自然，上述各书，大多是圭峰编纂、疏钞、集注别人的作品。至于他本人的著作，鎌田教授考证出的，有下列诸书(书上号码，为原作次序)：
　　1禅源诸诠集都序　 　　四卷(云华按：应为二卷)
　　3原人论　 　　　　　　一卷
　　26答真妄颂　　　　　　一卷
　　27酬答书
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　　28圆觉经道场修证仪　一八卷
　　29圆觉道场六时礼　　　一卷
　　30圆觉经礼忏略本　　　四卷
　　31法义类例
　　32修门人书　　　　　　一卷
　　33后录　　　　　　　　一卷
　　34图六面
　　35偈
　　37禅门师资承袭图[8]
　　如果把上面这些书名和写本书单，加以对照勘查，人们就会发现在鎌田所考订的书名中，第三，二十六、二十九、三十二、三十三、三十五等，都不见于写本书单中。自然写本中未录的作品，并非真的全不存在，只是有些单篇文章，当时被收入较大部头的文集中。另外一个可能，就是原本卷子的主人─「从京来汉大师智清」[9]，没有见到圭峰某些单篇零作。不过从写本书目的系统与完备内容上观察，后一种可能性几乎是不可能的。
　　写本书目与鎌田研究考订本比较的另一结果，是写本中某些书目，可能是鎌田书目中名异实同的作品。例如﹕写本「离述瞻答法义十二卷」，似乎就是鎌田书目中「法义类例」的原名，「道俗酬答文集十卷」即鎌田所谓「酬答书」；「累代祖师血脉图」恐怕就是「禅门师资承袭图」内的图解部份。
　　造成宗密著作题目不一，卷数分岐的主要原因有两端：一是文体的不同，卽注疏与自作的分别；其次是宗密本人，专心于弘传佛法，对他自己的作品，不像某些学者或作家，那么「敝帚自珍」，抄存计算。这种重法轻文的作风，
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　　他的朋友裴休在「华严原人论序」里面，有一段真实性的描述；他说宗密是 「终日赞述，而未甞以文字为念。」[10]
　　笔者认为鎌田考订宗密著作里面，某些单篇零星作品，在唐、宋之间，原来被收入较大部头的文集中一点，也在「华严原人论序」中，得到证明。序文言道： 「门弟子集而编之。凡若干篇(鎌田录「全唐文」无此四字)，成十卷。」[11]人们都知道「原人论」只是一卷，序文中怎么会说成十卷呢？原来这篇序文，原先并不是专为「原人论」写的，而是一部「法集」的序文。宋代僧人净源(一○一一 ── 一○八八)在一○七四年，所写的「原人论发微录并序」中云「按法集序」，下注「裴休述也」。「法集序」和「全唐文」内「华严原人论序」，除了个别字句有一两处不同以外，完全一致。由此点可以推测，「原人论」本来是「法集」里面的一部份。直到十一世纪，序和「原人论」还连在一起；后来大概由于序的本文和「原人论」的内容，驴头不对马嘴，所以到元代长安大开元寺讲经论沙门圆觉，在至治壬戌(一三二三)，撰写「华严原人论解」的时候，就不见裴休的序文了。现在流行的「大藏经」本，也没有裴序。[12]
　　那么十卷本的「法集」，又是什么呢？我们知道在宗密的著作中，只有「道俗酬答文集」一部是十卷的。佛门人士对法字的用法，是非常广泛的，如「法语」、「法器」、「法衣」等，都把法字当形容词，「法集」也是一样。换而言之，就是「道俗酬答文集」的简称，不会是另一部书籍。
　　三 酬答文集的内容
　　鎌田教授在他研究宗密的专著中，第二章是「宗密的传记与著书」。在著书的一节内，他给「道俗酬答文集」，拟订了一个书名：「酬答书」。他的根据是「碑文」和「宋高僧传」，都有「并酬答书偈议论等」这句话。其实这句话也许更应当标点为「并酬答、
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　　书、偈、议论等」。无论如何，写本书目证明，书名叫作「道俗酬答文集」。
　　「道俗酬答文集」的内容，大家过去所知道的，几乎是连一点具体的东西都没有。鎌田教授在他的研究中，深深表现出这种困局。在谈到「酬答集」时，鎌田教授写道：
　　圭峰禅师碑录、宋高僧传、法界五祖略记皆记载此书，然不见于其它目录。禅门师资承袭图一书就是由裴休提出问题，宗密加以回答，难道此书就是指禅门师资承袭图而言吗？禅门师资承袭图内，记有「圭峰答裴相国宗趣状」和「圭山答裴休问书」的称呼用语，酬答书的名字和意思就是如此。[13]
　　如果本文推测是正确的话，那么「原人论」原来应当是「酬答文集」的一部份，所谓「华严原人论序」，其实原是「酬答文集」的序言；那么「酬答文集」的编纂和内容，就可以从序文中，得到一些梗概。这篇序文既可以证明它原非为「原人论」特别写的；又可以证明它原来是属于「酬答文集」，其对本文的重要，是不言可知的。为了这种关系，应当对这篇序文，特别加以注意。序文是裴休写的，开首一段谈的是佛法与文字的关系。因为禅宗是以「不立文字」为标榜的；而「文集」的内容，偏偏全是文字，所以序文的作者不能不讨论文字与禅法真理的关系，以及文字本身的有限性。序文写道：
　　经云：文字性空；又曰：无离文字，而说解脱。必曰舍文字，然后见法非见法者也。[14]
　　这段话的意思是文字的本身，是没有常性，因而不是真实的。这一立场是佛家文字观的特色，和儒家的「立言不朽」，根本不同。另一方面对真理的阐述，或解脱方法的说明，又不能不用语言文字，作为沟通思想的工具，因为这种缘故，要谈宗教，就不能离开语言文字。可是语言文字，只是一种工具，不能被看作目的，一旦懂得佛法，一定要「舍文字」，方纔可以体会宗教真理。
　　序文的第二段，写的是宗密入佛、学道、说法的经历：
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　　圭峰宗密禅师(全唐文本，缺宗密二字)，诞形于西充、通儒于遂宁、业既(全唐文本无既字)就将随贡诣有司。会有大德僧道圆，得法于成(全唐文本成作洛)都荷泽大师嫡孙南印，开法于遂州大云寺。禅师(全唐文无禅字)游座下，未及语，深有所欣慕，尽取平生所习捐之；(「发微录」缺未及语以下三句)染削为弟子，受心法。
　　他日随众僧斋于州民任灌家，居下位。以次受经，得「圆觉了义」(全唐文本得作遇)，未终品(全唐文本此句作卷未终轴)感悟流涕。归以所悟告其师；师抚之曰：「汝当大弘圆顿之教，此经诸佛授汝耳。行矣！无自滞于一隅也」。禅师(全唐文本无禅字)稽首奉命，(全唐文稽首下有泣字)北去抵襄汉。会(全唐文本会下有初字)有自京师负云华观大师华严疏至者。禅(全唐文无此字)师一览，升座而讲，听者数千百人，远近大惊。然后至京，师诣云华寺，修门人之礼。北游清凉山，回住于鄠县草堂寺。(全唐文本鄠误作鄠)未几复入寺南圭山。所至道俗归依者如市，得法者数百人。[15]
　　关于宗密的经历，序文所列与别的资料完全符合[16]。「发微录」本说，宗密的门师道圆，「得法于成都荷泽大师嫡孙南印」；「全唐文」本把成都写作「洛都」，前者远胜后文。因为南印的传法，与道圆的得法都在四川成都。序文接着谈到宗密的著作：
　　着「圆觉」大、小二疏(全唐文本着作注)，「华严」、「金刚」、「起信」、「唯识」、「四分」、「法界观」、皆有章句、自是圆顿之教大行于世。其它原人道之根本；会禅宗(全唐文宗作教)之异同皆随叩而应，待问而答。
　　上面所引用的这些注疏和著作，除了一些佚逸而外，大部都还存在。读者可以参考鎌田教授的研究，现在不必在这里去重复。
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　　但是序文的最后一部份，却与「酬答」文集有直接的关系，特别值得仔细阅读，谨慎考察：
　　或徒众远地，因教诫而成书；或门人告终，为安心而演偈；或熙怡于所证之境，告示初心；或偃仰于所住之山，歌咏道趣。其文广着(全唐文著作者)其理弥一；其语简省(全唐文本省作者)，其义弥圆。门弟子集而编之，凡若干篇(全唐文本无此四字)成十卷。昭昭然定慧之明镜也。禅师以法界为堂奥，教典为庭宇，慈悲为冠盖，众生为园林。终日赞述，而(全唐文本无此字)未尝以文字为念。今所传者，盖荆山之人以玉抵鹊，而为行人(全唐文本人误作路)之所宝也。余高枕吾师户牖之间久矣，知者不言，则后代何以仰吾师之道乎﹖于是粗举其大节，以冠集首。裴休序。(发微录本无裴休序三字)[17]
　　上面引述的这一段序文，说明了许多事实，解答了许多问题，也省去了可能出现的争论。序文首先说到文集的内容有教诫性的书信，有为安心而作的偈语，有告示所证之境的快乐，有他所歌赞的道趣。其次，文集内所收的文章，长短不一，可是内容都是很有价值的，所谓「其文广着，其理弥一﹔其语简省，其义弥圆」。弥字在这里作益意解，相当现代口语「更加」一词。第三，序文指名「文集」是「门弟子集而编之，凡若干篇，成十卷」。
　　写到这里，我们可以达成结论，卽「道俗酬答文集」，是宗密门人所编，所收长短文偈，共有十卷，由裴休作序。凡是写本书目没有列出的宗密著作，可能原来都被收集在这本「道俗酬答文集」。
　　按照中国传统习惯，门人收编的诗文，多在老师去世以后才着手做。「道俗酬答文集」当是宗密坐灭以后，才编成的。这一推测的内证，就是序中云言「昭然定慧之明镜也」这句话。「定慧」是唐宣宗在宗密去世后，于八五九年谥的，文集的编辑和序文的写定，当在其时，如果这项推测可以成立，我颇怀疑宋人所讨论的「圭峰后集」，也是指的这一本书[18] 。
　　现行「华严原人论序」，原来并不是为「原人论」写的，除开序文本身的内证以外，这一论点还有外证。宋代僧人在「发微录」
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　　中，清楚写道：
　　上皆法集序文。后人寡识，或安于行愿钞前，或冠于斯论之首。甚与论题相反。彼序法集非原人论。[19]
　　四 酬答文集的重要性
　　虽然从上面所引述的数据中，我们对「酬答文集」的内容，已经知道了一点梗概。但是详细的情形，和这个文集的重要性，还得作进一步的研究，以文体而论，「文集」所收集的东西，有通讯、有偈语、谈道境、咏道趣。这就使我们在研究文集时，得到了文体上的范围。其次，凡是写本书目没有标名的单篇文章，特别是标题不像宗密自称的作品，都有可能原属文集，后来被人录出，附于别的作品而流行于现代。这是讨论文集具体内容时的另一项标准。下面所收的三篇数据，就是依据上面的范围和标准，而选出的「佚文」。这三篇资料是：「遥禀清凉国师书」，「答史山人十问」，和「答山南温造尚书」。
　　「遥禀清凉国师书」，原附于「大方广圆觉修多罗了义经略疏注」后，大藏经列号一七九五，被收集于第三十九卷[20]。这篇附录包括三篇通信，第一篇是宗密自陈经历和他的学佛经验、申请拜会澄观，即信中所谓「清凉国师」。第二篇为澄观的回讯，允许宗密的申请，接受宗密为他的门徒。第三篇是宗密对老师接纳，「许侧法席」的感激信。
　　因为裴休在序文中，没有明白提到这几封信，我曾数度迟疑，是否应当把这一文献列为「酬答文集」的佚文？几经推敲之后，终于把它选入，因为这篇作品关系着宗密生平的重要转折点，想要理解他的哲学发展，就绝对不能不读。何况文章的本身，合乎「道俗酬答」的大题，而所讨论的内容，也是着重于「所证之境」。这篇文章出于宗密之手，实在是一篇文情并茂的自传，就是当唐文去读，绝不下于同时代的同类作品如李密的「陈情表」、韩愈的「祭十二郎文」、
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　　和刘知几的「史通自叙」。
　　从哲学的观点上去观察，宗密在这篇信件中，自言他如何对儒道两家的思想，有所怀疑[21]，他如何进入禅门。对他自己的思想演变和哲学系统，宗密自言进入禅宗以后，他虽然是 「习气损之又损，觉智百练百精」，但是在理论上，仍然是「于身心因果，犹怀漠漠」。要解决这一问题，老师才给他了一本华严宗的经典：「法界观门」。这本书虽然使宗密的思想，大进一步，但是还没有使他通悟。他自述说： 「不知科段，意莫连环，纵使历诸讲场，不添已悟。名相繁杂，难契自心」。[22]
　　后来他在襄阳，从灵峰阇梨的手中，得到「华严经」和澄观所著的「华严经疏」和「华严经随疏演义钞」，使宗密在思想上和致学方法方面，都有新的突破。
　　这几本书使宗密的哲学，达到通的阶位，使他能够 「穷本究末、宗途皎如、一生余疑、荡如瑕翳。曾所习义、于此大通」[23]。这种思想上的大澈大悟，使宗密证得宗教上的超越体验： 「外境内心，豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰，妙德妙智而顿开，普贤普行而齐现……」[24]这种宗教经验和哲学理解，使他在貌异象别的现象世界中，看到本质上的共同根源，证实华严哲学中遍计、依他、圆成三性的关系、和一切现象都括有总、别；同、异；成、坏等六种特点，从而达到异而同、同而异的辩证观[25]。这种哲学境界，宗密自称为「和会」。这一理论的重要性，笔者曾有专文介绍，现在不必再来重复了[26]。宗密在通信中，对他的感受曾有几句很深刻的描写，不可不抄。他形容说： 「义则色空同于中道，教则权实融于圆宗。理则体用即寂，而性相宛然。智则凡圣混同，而因果不坏，显随缘而不变」[27]。
　　在佛学研究的方法学上，宗密以他的经验，提出了 「以疏通经，以钞释疏」[28]的致学法门。大家教知道大藏经中有经、论、疏、钞等，但是这些文体之间的关系和用途，却很少人去讨论。宗密是过来人，自学自悟。
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　　他的方法论，不但使人们对他的作品，容易学习，就是对读别的佛教典籍，也有很大的帮助。
　　「答史山人十问」一文，不但使人们可以看到唐代长庆年间，佛学界所流行的某些问题，并且也接触到宗教学上一些常见的争论。例如问题之二，就是一个例证：如果出世法是绝对而超越的；而修道却是世间法，为什么出世法从修而后的道却又被认为是绝对的呢？宗密的回答是 「无作是修行」，所以不能算作是「造作」，所以也无业可结。[29]
　　又如第三问提到的顿悟和渐修，问题的口气是很尖锐的： 「渐则忘前失后，何以集合而成？顿则万行多方，岂得一时圆满？」宗密对这一问题的看法，是分两层的：第一悟理，一定是顿悟即圆；第二息妄，必须要渐次消尽。他譬喻说： 「顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。渐修如长养成人，多年而志气方立」[30]。
　　熟习禅宗历史的学者都知道，在盛唐时期禅宗的顿渐之争，有六派主张；一，渐修顿悟。二，顿修渐悟。三，渐修渐悟。四，顿悟渐修。五，顿悟顿修。六、法无顿渐[31]，宗密所主张的属第四家。他的这一主张，看起来有点保守，但极富于建设性。如果学禅人士，大家都误解「不立文字、见心成佛」为全靠之观、不顾其余，那么整个的宗教机构──寺院、经典、戒律、礼仪、制度都变成无用的累赘，要它们还有什么好处？其后果是「顿悟」是真是假还未证实前，早就把「佛教」的命给革掉了。宗密所主张的顿悟渐修，一方面承认了禅宗的根本理论；另一方面，保留有宗教系统的制度、纠正了偏激派的「狂」症。
　　第三份资料：「答山南温造尚书」、足以代表宗密思想成熟时期的理论，它的经典根据是以「大乘起信论」[32]。此后宗密或有其它作品，但是他的哲学系统在这篇短文中，已经建立。
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　　这篇文章，共分三层：第一是本体论，解释人人可以成佛的道理，和渐修的必要。第二层引述「大乘起信论」为根据，分析第一层的立论。第三层是偈语、阐述真妄，为温造提出了实践佛法的方针。[33]
　　因为这篇文章，对理解宗密的哲学非常重要，而且篇幅有限，让我们分析一下它的内容，从而理解宗密的本体论和实践方法。文章开首说： 「一切众生无不具有觉性，灵明空寂、与佛无异」。这是「大乘起信论」中所说的「本觉」，也是中国佛学中所谓「人人可以见性成佛」的理论根据。如果此论属实，人人就是佛陀，再不必去学去修，去思去悟，作那些不必要的烦琐事了！宗密说虽然人人具有觉性，并非已经觉悟。为什么呢？ 「但以无始劫来、尚未了悟、妄执身为我相」这就是「不觉」，也称为「无明」。「无明」是根深渊远，使人无法了悟自己具有觉性和成佛的可能。一但为无明所遮盖，人们就执身为我相，以我为中心，就会产生爱、恶之类的感情， 「随情结业、随业受报」，从而「生老病死、长劫轮回」。这就是「无明」的后果，也是世间的苦恼。
　　好在这样的悲哀，并不是永世沉沦，万劫不复，只要人们能够 「悟此性即是法身、本自无生、何有依托？」这就叫做「始觉」。这种理解是一下就会想开的，从而知道自己的本性，一直是 「灵知不昧，了了常知，无所从来、亦无所去」，这就是禅宗所谓的「顿悟」。
　　「顿悟」只是使人，认到本身的潜力，但还须要渐次修习，才能使根深的妄情习性，逐次去掉，使宗教生活，圆满自然。宗密认为「渐修」是必须的，因为在已经「顿悟」之后， 「然多生妄执，习以性成。喜、怒、哀、乐、微细流注。真理虽然顿达，此情难以卒除……。岂可以生所修、便同诸佛力用？」
　　宗密所主张「渐修」，还是以「修心」为重点的。他说：
　　但可以空寂为自体，勿认色身；以灵知为自心、勿认妄念。妄念若起、都不随之。即临命终时、自然业不能系。[34]
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　　这几句话是渐斩修心的内容，宗密认为它「正是悟理之人、朝暮行心、修习止观之要节也」。
　　在渐修的过程中，修习的人可以从他本身的经验中，逐步证实宗教解脱的境地。宗密把这种宗教体验，分为三段，称为「三位自在」：第一，如果能够在妄念起发之际，不随妄念，命终之际业就不能系，其结果是 「虽有中阴、所向自由、天上人间、随意寄托」。但是这种自由，只是佛家宗教成就中的初步，人们还得继续努力，从「受生自在」，达到第二层：「变易自在」。「变易自在」，是指 「爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长，易麤为妙」。第三，是佛教宗教成就的最高境界──「究竟自在」，也就是成佛，也叫做「圆觉」。宗密把这种成就形容为： 「若微细流注，一切寂灭，惟圆觉大智，朗然独存。即随机应现，千百忆身。度有缘众生，名之为佛」。换句话说，在宗密的思想中，宗教最高的境界是成佛。这个境界包括三个部份：大智朗然独存，能够随机应现，度一切有缘众生。[35]
　　从上面的讨论中，我们可以达到一些简短的结论：写本圭峰注疏集著书目的出现，证明以前学者对宗密的著述推测，并不完全正确。在宗密的著作中，「道俗酬答文集十卷」是一部研究宗密思想和中唐佛学的重要典籍。凡是写本书目没有提到的单篇作品，如通讯、偈语、告示、歌咏等都可能属于这部文集。这部文集虽然失散已久，但从别的作品，参考写本书目，仍然可以再集出一部分佚书。从这些佚文中，我们可以看出宗密哲学的重点，治学的方法、修习的要节。这些文献也表示，宗密思想的发展和依据，是以禅宗顿教为开始，再入「法界观门」，从「华严经」疏、钞，达到「和会」，而以「起信论」完成其体系。
　　资料一：「遥禀清凉国师书」
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　　宗密庆以天幸窃禀
　　和尚华严疏文。虽乖礼是，且解生焉。宗密恨以累有事故，不获早赴起居，下情伏增惶惧。既未系目，敢自陈心。若不粗述本缘，宁表诚素，欲书实语，恐尘渎视听。进退无已，伏惟照恕幸甚。
　　宗密本巴江一贱士，志好道而不好艺，纵游艺而必欲根乎道，自龆年洎弱冠，虽则诗书是业，每觉无归。而复傍求释宗，薄似有寄，决知业缘之报，如影响应乎形声。遂止荤茹、考经论、亲禅德、狎名僧、庄居屡置法筵、素服滥尝覆讲。但以学亏极教、悟非圆宗、不造心源，惑情宛在。
　　后遇遂州大云寺圆和尚法门，即荷泽之裔也。言下相契，师资道合，一心皎如，万德斯备。既知世业事艺，本不相关，方始落发披缁，服勤敬事。习气损之又损，觉智百练百精。然于身心因果，犹怀漠漠，色空之理，未即于心。遂屡咨参，方蒙授与终南大师「华严法界观门」，佛法宝藏，从此顿彰，同志四人，琢磨数载，一句中理，论则通宵未休；一事中义，旨则尘沙莫算。达水常湿，宁疑波湛之殊﹖悟镜恒明，不惊影像之变。净剎秽土，非坏非成，诸佛众生，何起何灭？由是念包三世，同时互促互延，尘与十方，全体相即相入。多生谬计反复，枉受于沉沦。今日正观始觉，元同于大用。然后所显境界，离情则随照分明，能诠大经﹔配文则难为通会，章句浩博，因果重迭。理虽一味，势变多端，差别义门，罔尽血脉，不知科段，意莫连环，纵使历诸讲场，不添已悟。名相繁杂，难契自心。
　　宗密谓言章疏例只如斯，遂休心传教，适自游方，但以终南「观门」为助缘，以离情顺智为自力﹔照融通法界而楼托，指事理悬说为利他。以梦幻身心，游影像世界。神冥妙境，智历义门。跋涉江山，至于襄汉，于恢觉寺遇灵峰阇梨，即和尚门下一哲人也。寝疾数月，渐至羸极，相见三日，纔通其情。愿以同声之分，经及疏钞，悉蒙授与。议论未周，奄然迁逝。斯则夙缘法会，忍死待来。若见若闻，不无叹讶。
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　　宗密渴逢甘露，贫遇摩尼。腾跃之心，手捧而舞，遂于此山，返关绝迹，忘餐辍寝，夙夜披寻。以钞释疏，寻文而性离，照理而忘情，偶之于心，会之于教，穷本究末，宗途皎如。一生余疑，荡如瑕翳。曾所习义，于此大通，外境内心，豁然无隔。诚所谓太阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰。妙德妙智而顿开，普贤普行而齐现。五周四分一部之网在纲，六相十玄三乘之流会海。义则色空同于中道，教则权实融于圆宗。理则体用即寂，而性相宛然。智则凡圣混同，而因果不坏，显随缘而不变。弘经则理趣周圆，指幻而识真；修观则禅心旷荡，使经文无不契心，由斯可谓契经矣；使一真心地无不印经，由斯可谓心印矣。是知执三藏文者，诚为失道，局一性义者，犹未圆通。想夫斯流，固宜绝分，声闻聋瞽，谅不虚哉。
　　宗密未遇疏前，每览古今著述，在理或当，所恨不知和会禅宗。天台多约止观，美则美矣，且义势展转滋蔓，不直示众生自心。行相虽分明入处，犹历渐次，岂如问明释文殊偈，印灵知而心识顿袪；悬谈开分齐章，显真空而相用繁起。起不异性，故事事融通，通而互收，故重重无尽。悟此则全同佛果，方是圆因，随缘造修，无非称体。开顿渐禅要，可以此为楷模﹔传权实教门，可以此为轨范，药得灵山善见，群疾俱消﹔宝获沧海摩尼，千珍随念，况悬文卷半，诸义尽包，备核源流，遍穷名体，然后融成本部，全拣全收。苟能精之，已领百家之文义。少功多获，要在兹焉。凡曰释流，孰不可习？
　　宗密夙生多幸，同种善根，遇如是经，逢如是疏，顷于王膳，未敢即餐。今得明文印决，心意泰然。誓愿生生，尽命弘阐。当时便被僧尼徒众，因请赞扬。务自温习，课虚顺命，但依文配读而已，讵足以发明于人。为显圆宗，多惊抚掌。爰有宿机坚种，闻即禀承，从始洎终，可数十人，誓愿修学。盖兹疏文玄妙，传之不虚﹔岂以微才，能感如是！
　　襄阳讲罢，暂往东都、礼祖师塔，便拟驰赴拜觐，盖缘夏逼，且止永穆寺。襄阳徒众，迤逦访寻，再邀第二遍讲，
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　　复闻兹经，遂允众请，许终悬疏，即赴上都。今月七日纔毕，听徒泰恭，遂断一臂云：「自庆所逢之法，玄妙难，用表恳诚，厥愿修学」。此乃和上道威德洽，教令将行，门下宗枝，有斯精苦。伊且割截支体，伤断筋骨，都无痛恼，神色宛然。自初至今，身心仍旧。若道若俗，无不异之。观智之功，感应昭著。时台省询验，事迹分明。留守崇敬大经，已申中书门下。据伊本意，岂尽显扬。然发起门，亦藉旌表。沿伊手疮未愈，官司牒寺，委令将养，未便游行，以此礼觐，转见迟违。不情无任，伏增惶惧。谨差听徒僧玄珪、智辉、先具申述。宗密才微语拙，领悟难陈。伏乞慈悲，特赐摄受，幸甚不备。学徒宗密惶恐百拜上华严疏主清凉国师大和尚。
　　唐元和六年辛卯岁九月十三日在东都上
　　〔数据说明〕本文原来是附于「圆觉修多罗了义经略疏」后面，收在「大藏经」第三十九卷，页五七六下──五七七下。鎌田又将此文钞出，列为宗密传记资料之四(「研究」，页四六──四八)，又称它为「修门人书」(同上页九十八)。现在依藏经本改正。可是经本原题，以「圭峰定慧禅师」的头衔开始，显为后人所加，现在删除这几个字。按「定慧」之号，是唐宣宗于公历八五九年，谥赐宗密，事与「传法碑」的建立、和「道俗酬答文集」的编纂，先后同时，足以表明这封信原属「酬答文集」。参阅注十八。
　　〔清凉国师〕即唐代有影响力的佛学大家，澄观(737──838)。著作甚丰，世称华严宗第四祖，传记见「宋高僧传」第五，页七三七。最近研究这位大师的作品，可参阅鎌田茂雄着：「中国华严思想史の研究」(一九六五年，东京大学出版)，页一五一 ── 二三三。
　　〔礼足〕 印度礼法，弟子拜见师尊时，双掌合十，然后跪于师座前，以手摸师脚面，然后再以同手摸自己的头頞。这里意作「亲自拜会」。
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　　〔且解生焉〕 而且产生了对「华严疏文」的理解。
　　〔本缘〕 自己本身的遭遇。
　　〔巴江〕 水名，在四川省。宗密原籍果州西充县，属巴江流域。
　　〔贱士〕 书生谦称，意指还没有中考，成为「贵」人。
　　〔道〕 意指大道，即宗教真理。
　　〔艺〕 技术性的知识，这里指的是儒家的「六艺」：特别是六经。本文下云：「诗书是业」。「圆觉经大疏本序」中、宗密自称「髫专鲁诰，冠讨坟典」。
　　〔龆年〕 「圆觉经大疏钞」引「陆韵」语：「髫者、小儿发也」。「髫龀之年，谓十岁之间」。
　　〔洎〕及也。
　　〔弱冠〕 「礼」「曲礼」篇说：二十曰弱冠。
　　「圆觉经大疏钞」，宗密自称：「实而言之，即七岁至十六岁为儒学……二十三又……专于儒学」。
　　〔旁求释宗〕 旁求即从旁寻求，因为当时宗密的正事，以「诗书是业」。释宗即佛教。「圆觉经略疏钞」，宗密自言，他在「十八、九──二十一、二之间、素服庄居，听习经论，兼复疏讲」。
　　〔学亏极教〕 在为学上还缺少最高的教理。当指华严哲学。
　　〔圆宗〕通常指天台宗；但在宗密的著作中，指荷泽禅派。「禅源诸诠集都序」(页一一六)，宗密自云：「曹溪荷泽，恐圆宗灭绝，故……」荷泽即神会(六七○──六七二)。
　　〔心源〕 心的本源，超越真妄。见「都序」页二三三。「禅门师资承袭图」页三四○，亦云： 「梦悟身心，本源虽一」。又云： 「心源虽一，迷悟悬殊」。
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　　〔惑情〕 为「烦恼」(Klesa)所控制着的感觉。
　　〔遂州〕 地名，在今四川省遂宁县。
　　〔道圆〕 宗密初入禅宗的师传，无别传。
　　〔荷泽之裔〕 宗密在他所有与禅史有关的资料中，一直说道圆为荷泽寺神会的法裔，「和尚所得之法，是岭南曹溪能和尚宗旨也」(「圆觉经略疏钞」，页一○六B下。并看「大疏钞」页二二二B下，「禅门师资承袭图」，页二九○。故胡适博士对此一传统，深表怀疑。参看胡适着：「跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑」，刊于「中央研究院历史语言研究所集刊」第三十四本上册。胡氏认为宗密的祖师，并非为荷泽神会，而是净众寺的神会(七二○──七九四)。此一论点已为柳田圣山所接受，参看「初期禅宗史书の研究」(昭和四二年、京都法藏馆出版)，页三四二──三四七。
　　〔契〕 合也。「圆觉经大疏钞」称：「遂得相遇，问法契心」。(页二二二B下)。
　　〔披缁〕 披，穿衣也。缁，僧服也。
　　〔服勤敬事〕 服持勤劳之务，并慎重其事。
　　〔习气〕 梵语 Vasana，指过去造业在意识中的潜在余力，对现在思想作为，仍产生习惯性的影响。
　　〔损之又损〕 「道德经」卷四十八：「为学而益、为道而损，损之又损，以至于无为」。这里要损的对象，就是习气。
　　〔觉智〕 觉悟的智慧。
　　〔身心因果〕 「禅源诸诠集都序」云： 「身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。保此我故，即起贪、瞋、痴等三毒。三毒击于意识，发动身，口，造一切业。业成难逃……」(页一○四)。
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　　〔色空之理〕 「般若心经」云： 「舍利子：色不异空、空不异色。色即是空、空即是色」。此语亦见于「禅源诸诠集都序」页二二二之注语。
　　〔华严法界观门〕 传为终南大师杜顺(五五七──六四○)所著，现存「大藏经」第四十五卷，列号一八八四。「续高僧传」卷廿五有他的传记(页六五三中──六五四上)。
　　〔念〕 在这里当解作「一剎那」(梵语 ksana ) 即一瞬间的思想。
　　〔三世〕 梵语 try-adhvan 的译语，指时间上的分别──过去，现在，未来。
　　〔相即相入〕 混同不分。「禅源诸诠集都序」(页一八五)云： 「法法皆彼此互收，尘尘包含世界，相即相入，无碍镕融」。
　　〔沉沦〕 沉落。沉没于生死，受种种痛苦。
　　〔正观始觉〕 本文所附资料三云： 「悟此性即是法身，本自无生。……是始觉也」。
　　〔大用〕 「禅源诸诠集都序」页二三六云：「真如用者，诸佛本住因地，行六波罗密，摄化众生，灭除无明，见本法身，自然有不思议业用……」此即大用。
　　〔境界〕 此处应为梵语 gocara 译语，即境地，知觉上可以认识的范围。
　　〔名相〕 名称 nāma 和形状 samsthona。指世间可闻可见的东西，他们都靠因缘而成，不是自生，所以被认为是「假」的。
　　〔章疏〕 指对典经的注释作品。
　　〔休心〕 即息念，不再想做某些事情了。
　　〔游方〕 旅游四方各地，寻师求道。
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　　〔离情〕 离开爱，瞋等感情的支配和影响。
　　〔襄汉〕 汉水流入湖北襄阳，亦称襄水，指襄阳。
　　〔同声〕 指同类人物。「易经」干卦：「同声相应」。
　　〔经及疏钞〕 指「华严经疏」六十卷(收于「大藏经」第三十五卷)及「演义钞」九十卷(收于「大藏经」第三十六卷)。
　　〔甘露〕 梵语 amrta，诸天用的饮品，喝了可以不死。
　　〔摩尼〕 梵语 Muni，宝珠也。
　　〔返关绝迹〕 闭门研究，不问杂事。
　　〔以钞释疏〕 用「演义钞」去解释「华严经疏」，这是宗密研究佛学的方法论。
　　〔本末〕 根本和枝节，「大学」云：「物有本末，事有始终」。
　　〔六合〕 上下四方。
　　〔五周〕 五周因果为澄观对「华严经」说教分析后，所得到的提纲：所信因果，差别因果，平等因果，成行因果，证入因果。见「华严经疏」卷三。
　　〔四分〕 原属法相宗教义，指心识作用的分界：相分，见分，自证分，证自证分。见「成唯识论」卷二。
　　〔六相〕 华严哲学认为，现象世界中的每种事物，都有六种相﹕总相，别相，同相，异相，成相，坏相。参阅冯着「中国哲学史」，页七四六──七四七。
　　〔十玄〕 这是华严哲学中的另一重要概念。参阅同上书页七四二──七四六。南亭之「华严宗史」，(收于「中国佛教史论集(二)」，页三八○──三八二，也曾讨论此一问题。
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　　〔中道〕 即超越色、空以外，却又即色即空的真理。宗密在这一方面，接近天台宗的「三谛」。参阅李世杰：「天台思想渊源与其特质」(收在「中国佛教史论集」，页四一六──四一八。)
　　〔权实〕 按照「法华经」方便品的说法，佛教思想中的四谛，十二因缘，六波罗密都是权便性的方便法门，只有「华严经」才是「正法」。
　　〔体用〕 体指本体，用指功用，从王弼(二二六──二四九)起即成为中国哲学中的主要概念。参阅钱穆「中国思想史」，页九三──九四。汤着「魏晋玄学论稿」，页六七──七○。
　　〔性相〕 「禅源诸诠集都序」，页六五云： 「不变是性，随缘是相」。前指本质，后言现象。
　　〔声闻〕 闻教修道之流，指小乘僧人。
　　〔和会禅宗〕 后来宗密在他的「禅源诸诠集都序」中完成了和会禅宗及禅教这件大事。
　　〔止观〕 天台宗的重要经典，智顗(五三八──五九○)着，收于「大藏经」第四十六卷，全名是「摩诃止观」。
　　〔问明〕 「华严经」第十品： 「菩萨问明」。
　　〔灵知〕 「禅源诸诠集都序」云： 「空寂之心，灵知不昧……任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知……悟时神变亦知」。页三一七──三一八。灵者，说真心虽然不因境起，但是并不是无知无觉的木头石块。
　　〔心识〕 「成唯识论」云： 「集起名心，思量名意，了别名识」。
　　〔悬谈〕 就是澄观着的「华严经疏钞悬谈」、九卷、收于「卍续藏经」卷八卷。
　　〔雪山善见〕 善见药王在雪山得到的妙药、嗅之触之，病人都可以得到清净。见「华严经」三十六卷(「大藏经」
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　　卷九，页六二九中)。
　　〔善根〕 善事的根子，主要的是指无贪、无嗔、无痴。
　　〔印决〕 印可决定。
　　〔宿机坚种〕 于佛法根底深厚、信仰坚决。
　　〔东都〕 唐代以洛阳为东都。
　　〔礼祖师塔〕 宗密自认他是神会(六七○──七六二)的法孙，神会死后建塔于宝应寺，即在洛阳。参上注〔荷泽之裔〕。
　　〔上都〕 指长安，唐朝的首教，也是澄观当时住的地方。
　　〔留守〕 官名。唐代开元以后，以西、东、北三都尹为留守。东都就是洛阳。
　　〔中书门下〕 即唐帝国的中央政府行政中心，丞相的官衙。参阅「唐书」百官志。
　　〔慈悲、摄受〕 请老师发慈悲、救护他──即接受他为学生。
　　〔元和六年〕 辛卯，相当公历八一一年。九月十三日，即阳历十月四日。
　　资料二：「答史山人十问」问答各是一本，今参而写之。
　　第一问曰：云何是道？何以修之﹖为复必须修成，为复不假功用？
　　禅师答曰：无碍是道，觉妄是修。道虽本圆，妄起为累，妄念都尽，即是修成。
　　第二问曰：
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　　道若因修而成，即是造作。便同世界法，虚伪不实。成而复坏，何名出世﹖
　　师答曰：造作唯(传灯录无唯字)是结业，名虚伪世间；无作是修行，即真正出世。
　　第三问曰：其所修者，为顿为渐？渐则忘前失后，何以集合而成？顿即万行多方，岂得一时圆满？
　　师答曰：真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽。顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。如渐修长养成人，多年而志气方立。
　　第四问曰：凡修心地之法，为当悟心即了？为当别有行门？若别有行门，何名南宗顿旨若？悟即同诸佛，何不发神通光明？
　　师答曰：识冰池而全水，藉阳气而镕融(传灯录融为消子)。悟凡夫而即真，资法力而修习。冰消则水流润，方呈溉涤之功。妄尽即心灵通，始发通光之应。修心之外，别无行门。
　　第五问曰：若但修心而得佛者，何故诸经复说，必须庄严佛土、教化众生、方名成道？
　　师答曰：镜明而影像千差，心净而神通万应。影像类庄严佛国，神通即(传灯录即作则)教化众生。庄严而即非庄严，影像亦色而非色。(传灯录误末句为「影像而亦色非色」)。
　　第六问曰：诸经皆说，度脱众生。且众生即非众生(传灯录作「众生且即非众生」)，何故更劳度脱？
　　师答曰：众生若是实度，之即(传灯录即作则)为劳。既自云「非众生」，何不例度而无度？
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　　第七问曰：诸经说佛常住，或即说佛灭度。常即不灭，灭即非常，岂不相违？
　　师答曰：离一切相，即名诸佛。何有出世入灭之实乎？见出没者，在乎机缘。机缘应即菩提树下而出现；机缘尽即娑罗林间而涅盘。其犹净水无心，无像不现。像非我有，盖外质之去来。相非佛身，岂如来之出没？
　　第八问曰：云何佛化所生？吾如彼生﹖佛既无生，生是何义若？言心生法生，心灭法灭，何以得无生法忍耶？
　　师答曰：既去「如化」，化即是空，空即无生，何诘生义生？灭灭已，寂灭为真，忍可此法无生，名曰无生法忍。
　　第九问曰：诸佛成道说法，只为度脱众生。众生既有六道，佛何但住在人中现化又？佛灭后付法于迦叶，以心传心，乃至此方七祖，每代只传一人。既云于一切众生，皆得一子之地，何以传授不普？
　　师答曰：日月丽天，六合俱照，而盲者不见，盆下不知，非日月不普，是障隔之咎也。度与不度，义类如斯，非局人天，拣于鬼畜。但人道能结集，传授不绝，故只知佛现人中也。灭度后委付迦叶，展转相承一人者，此以盖论当代为宗教主，如土无二王；非得度者，唯尔数也。
　　第十问曰：和尚因何发心？慕何法而出家？今如何修行，得何法味所？行得至何处地位？令住心耶修心耶若？住心妨修心？若修心即动念不安，云何名为学道若？安心一定即何异定性之徒？伏愿大德，运大慈悲，如理如如，次第为说。长庆四年五月日史制诚谨问。
　　师答曰：觉四大如坏幻、达六尘如空花，悟自心为佛心，见本性为法性，是发心也。知心无住，即是修行。无住而知，即为法味。住着于法，斯为动念。故如人入闇，即(传灯录即作则)无所见。今无所住，不染不着，故如人有目及日光，
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　　明见种种法。岂为定性之徒，既无所住，着何论处所阶位。同年同月三日沙门宗密谨对。
　　〔资料说明〕这份问答，现存于「祖堂集」(民六十一年广文书局影印本)卷六，页一一四── 一一六 ﹔及「景德传灯录」卷十三(「大藏经」第五十一卷，页三○七中──下)。「祖堂集」编纂较早，保存原来格式，现在作为底本。
　　〔史山人〕 据此文知名叫史制诚。「祖堂集」文后注云：「史山人自后便(？原书此字模糊不清)讨论心地，乃出家为道」。
　　〔功用〕 指努力，原出梵文 abhisamskāra。
　　〔无碍〕 「禅源诸诠集都序」云： 「违顺自在，成破无碍」。(页一二六)指真空不违有，妙有不违空的道理，就是道的超越性。
　　〔觉妄是修〕 本文附资料三云： 「以灵知为自心，勿认妄念。妄念若起，都不随之。」
　　〔妄起〕 资料又云： 「然多生妄执，习性以成、喜、怒、哀、乐、微细流注」。
　　〔造作〕 有意制作而成的东西。
　　〔世界法〕 应为「世间法」，指世俗的一切事物，其特点是无明妄执，以无我为有自我，无常为常有，苦为乐，沉沦生死之间。
　　〔出世〕 即指出世法，即离无明生死，超诸苦海的解脱法门，世间法是有条件的，解脱法是无条件限制的自由自在。又称无为法。
　　〔无作〕 无为，不是为自己而有所作为，因「我」是假合不常的。
　　〔结业〕 「禅源诸诠集都序」云： 「愚痴之情，种种计较。由此故，造善、恶等业」。
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　　〔顿渐〕 参阅本文，及注三十。
　　〔心地〕 即真性。「禅源诸诠集都序」，页十六──十七云： 「况此真性……是万法之源，故名法性。……亦是菩萨万行之源，故名心地。」
　　〔神通光明〕 佛教人士当时深信，成道之后，就可以发挥不可思议的超人能力，口身发光，心智明朗。「高僧传」的感通篇记有许多例证。「禅源诸诠集都序」云： 「万行万德，乃至神通光明，皆从定发」。(页二十一)。又云： 「所解技艺，无所不为」注曰：「神通光明，一切种智」。(页二四四)。
　　〔庄严佛土〕 修饰布置。佛土即佛的国土。大乘佛教相信，每位佛都有他自己的国土。宗密自己认为庄严佛国，类似镜中影象。
　　〔度脱〕 救度众生，脱离苦海，到达彼岸。
　　〔常住〕 永远存在，不可变化。梵文 nitya，与「无常 anitya」相对。
　　〔灭度〕 指佛陀的入灭，去世。
　　〔离一切相〕 金刚经云：「离一切相，即名诸佛」。意思说佛常住的是法身，没有任何特点。化身是有相的，只为应世出现，但不是真正的。
　　〔机缘〕 时机因缘，指遇到的时、地、条件等
　　〔菩提树下〕 释迦佛成佛的地点，在今印度比哈尔省菩提伽耶地方。
　　〔沙罗林间〕 佛在沙罗树林中去逝，在今印度北方省拘尸那揭罗地方。
　　〔无生法忍〕 梵文anutpattikadharma-ksānti 指可以忍受最高真理，知道万法全空，不生不灭，但并不感到恐惧，而生懈怠之心。
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　　〔六道〕 生死轮回的六种阶地﹕地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上。
　　〔迦叶〕 佛亲传弟子 Kā?yapa 的音译。按照禅宗的传统，迦叶是禅宗的初祖。参阅「祖堂集」卷一。这一传统，受到近世学者的批评，见胡适﹕「论学近着第一集」页二五八。又柳田圣山着：「初期禅宗史书の研究」，页一三六── 一四四：西天二十九祖说の出现一节。
　　〔七祖〕 宗密认为七祖就是神会。见「禅门师资承袭图」：「贞元十二年(七九六)敕皇太子，集诸禅师……搜求传法傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖……」页二八二，又二九○。唐人刘禹锡(七七二──八四二)在「送宗密上人」诗中，也有「自从七祖传心印，不要三乘入便门」之句。见「刘梦德文集」第七卷。
　　〔发心〕 即发菩提心。指开始决定，一心向道。参看本资料第十回答。
　　〔地位〕 修行中所达到的境地。
　　〔住心〕 心住不动，是静的状态。又名安心。
　　〔修心〕 修练心思，是动的状态。
　　〔定性之徒〕 指定性缘觉者，他们虽然已断烦恼，明白我空的道理，达到独觉的地位，但是心中对众生的苦难，都无动于衷。
　　〔如理如如〕 「禅源诸诠集都序」云： 「各于自心静念，如理思惟，即如是如是而显也」。页一九八。
　　〔长庆四年〕 相当于公历八二四年。
　　〔四大〕 指宇宙间的四种基本物质元素﹕地、水、火、风。
　　〔六尘〕 指色、声、香、味、触、法等六种外境，常使人身六根污染，生出烦恼。
　　按本文回答开首，称为「禅师答曰」。(「景德传灯录」删去「禅师曰」三字，只留答字一字)。显系别人所加。
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　　可见此文是宗密去世后，编入文集的又一项证明。宗密在回答中自称为「沙门宗密」，没有「禅师」的字样。
　　资料三：「答山南温造尚书」
　　问：悟理息妄之人不结业，一期寿终之后，灵性何依者﹖
　　答：一切众生无不具有觉性、灵明空寂，与佛无殊。但以无始劫来，未尚了悟，妄执身为我相，故生爱恶等情，随情造业，随业受报，生老病死，长劫轮回。然身中觉性未曾生死，如梦被驱役而身本安闲；如水作冰而湿性不易。若能悟此性，即是法身。本自无生，何有依托？灵灵不昧，了了常知。无所从来，亦无所去。
　　然多生妄执，习性以成。喜、怒、哀、乐，微细流注。真理虽然顿达，此情难以卒除。须长觉察，损之又损，如风顿止，波浪转停。岂可一生所修，便同诸佛力用？但可以空寂为自体，勿认色身﹔以灵知为自心，勿认妄念。妄念若起，都不随之，即临命终时，自然业不能系。虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。若爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长，易麤为妙，若微细流注，一切寂灭，唯圆觉大智，朗然独存。即随机应现，千百忆身，度有缘众生，名之为佛。
　　谨对译曰：马鸣菩萨撮略百本大乘经宗旨，以造「大乘起信论」。论中立宗﹕说一切众生有觉义，不觉义。觉中复有本觉义，始觉义。上所述者但约照理观心处言之，而法义亦同彼论。谓从初至「与佛无殊」，是本觉也。从「但以无始」下，是不觉也，从「若能悟此」下，是始觉也。始觉中复有顿悟渐修：从「此……」至「亦无所去」，是顿悟也；从「然多生妄执……」下，是渐修也。渐修中从初发心，乃至成佛，有三位自在：从此至「随意寄托」者，是受生自在也；从「若爱恶之念」下，是变易自在；从「若微细流注」下至末，是究竟自在也。又从「但可以空寂为自体」，至「自然业不能系」，正是悟理之人，朝暮行心，修习止观之要节也。
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　　宗密先有八句之偈，显云此意，曾于尚书处诵之。奉命解释，今谨注释如后：
　　偈曰：
　　作有义事，是惺悟心。
　　义为义理，非谓仁义，恩义意。明凡所作为，先详利害。须有所以当于道理，然后行之；方免同惛醉颠狂之人也。就佛法中有三种义，即可为之﹕一、资益色身之事，谓衣食、医药、房舍等世间义也。二、资益法身，谓戒、定、慧、六波罗蜜等第一义也。三、弘正法利济群生也。乃至为法诸余缘事，通世出世也。
　　作无义事，是狂乱心。
　　谓凡所作为，若不缘上三般事，即名无义也。是狂乱者，且如世间醉人狂人，所往不拣所处，所作不量是非。今既不译不何义利，但从情妄念，要为即为故如狂也。
　　上四句述业因也；下四句述受果报云。
　　狂乱随情念，临终被业牵。
　　既随妄念，欲作即作，不以悟理之智，拣择是非，犹如狂人，故临终时于业道，被业所引，受当来报。故涅盘经云： 「无明郎主，贪爱魔王，役使身心，策如僮仆」。
　　惺悟不由情，临终能转业。
　　情中欲作，而察理不应，即须便止。情中不欲作，而照理相应，即须便作。但由是非之理，不由爱恶之情，即临命终时，业不能系，随意自在，天上人间也。通而言之，但朝暮之间所作，被情尘所牵，即临终被业所牵而受生。若所作所为，由于觉智，不由情尘，即临终由我自在而受生，不由业也。当知欲验临终受生自在，不自在﹖但验寻常行心于尘境，自由不自由？
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　　〔资料说明〕 此文收于「景德传灯录」第十四卷，页三○七下──三○八中。这篇文章虽然篇幅短小，然很富于宗教哲学意义。真的可以证明裴休在「文集」序中，对宗密作品的评价那一句话： 「其语简省，其义弥圆」。
　　〔山南〕 政区地名。唐置山南道，有今湖北省西北部、陕西南部和河南西南部等地区。
　　〔温造〕 七六六──八三五，「旧唐书」第一六五卷，「新唐书」第九十一有传。造原籍河内(今河南省北部)，不属山南道。可是他的祖父曾任南郑令。他自己本人，亦于太和四年，以「检校右骑常侍」的头衔，受命为「兴元尹，山南西道节度使」。首府亦在南郑。
　　〔灵性〕 有灵知的自性，不生不灭。
　　〔无始劫来〕 劫为梵语kaipa的音译，长时期的区分，或单位。无始劫意为从无可计算的过去以至现在。
　　〔我相〕 自我的特点。「禅源诸诠集都序」云： 「执法定故，便见自他之殊，明为我执」。而他之殊，就是自我和别人不同的特点。页二一七。
　　〔轮回〕 同书又云： 「身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。保此我故……造一切业。业成难逃。故受五道若乐等身……身则生老病死，死而复生……劫劫生生，轮回不绝。无终无始，如汲井轮」。页一○四。
　　〔法身〕 大乘教把佛的概念，解释为三种不同的存在：化、报、法三身。「禅源诸诠集都序」认为法身是体，报身是相，化身是用。法身的特点是常、乐、我、净。
　　〔妄执〕 不知现象世界 「从自念起，执为定有，名为法执。法执定故，便见自他之殊，名为我执」。同上书，页二一七。这两种执着皆生于妄念。不实，故名妄执。
　　〔习性〕 习性形成的性格，是人为而有条件的，所以不自不常。和习性相对却又不是二物，就是本性，又叫作佛性。
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　　参前注〔习气〕条。
　　〔空寂为自体〕 「禅源诸诠集都序」云： 「一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净…..名为佛性，亦名如来藏，亦名心地」。页一三一。
　　〔色身〕 自己肉体。
　　〔中阴〕 又称为中蕴，中有。梵名 antarā-bhava。指死亡以后，未转生以前，识的延续力，接近俗称灵魂。
　　〔分段之身〕 六道凡夫之身，身命长短，分段不同。
　　〔马鸣菩萨〕 梵名 A?vagho?a，大诗人，佛教著作家。传为「大乘起信论」的作者，但为近代学者所否定。
　　〔大乘起信论〕 传为真谛法师所译，收于「大藏经」第三十二卷。宗密对此论，用力颇多，得益也最大，参看「禅源诸诠集都序」页二三三──二四三。又「研究」第六章，对此论在中华禅宗思想方面的影响，有所讨论。
　　〔本觉〕 见前文。
　　〔始觉〕 见前文。
　　〔顿悟渐修〕 见前文。
　　〔尚书处〕 指孟造处。
　　〔义理〕 根本真理。「禅源诸诠集都序」云： 「文虽简约，义须周足，理应撮来多义」。页三十四。又云： 「义是真谛」。页一五六。
　　〔有三种义〕 第一指世俗意义，第二指宗教意义，第三为大乘意义。
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　　〔狂乱〕 下本句下宗密自注。
　　〔涅盘经云〕 以下四句，不见于「大藏经」所收「涅盘经」的两种译本。且用语如「即主」、「僮仆」，亦未见于是经。可能是宗密自己叙述该经的大意，不是经文的原语。
　　[1] 「禅源诸诠集都序」和「禅门师资承袭图」先由宇井伯寿译为日文，昭和十三年列为「岩波文库」而出版。鎌田茂雄，又在昭和四十六年，将这两本书，再次译成日文，列为「禅の语录九」，由筑摩书房出版。
　　「禅源诸诠集都序」的英译，一为笔者所译，一为美国青年学人 J.L.Broughton 博士的 Kuei-feng Tsung-mi: The Convergence of Ch'an and the Teachings。 这是他一九七四年在哥伦比亚大学所提的博士学位论文。
　　「原人论」先于大正十年，由汤次了荣译为日文出版，名为「汉和对照原人论新释」(佛教大学出版所印行)。大正十一年，第二个译本：「新释原人论详解」，由日本禅书刊行会出版，译者是大友洞达。鎌田茂雄新日译本「原人论」，于昭和四十八年被列入「中国古典新书」业刊，由明德出版社印行。
　　英译者为霍为兹、陈荣捷等四人负责，收于「佛家传统」 (The Buddhist Tradition) 第一七九── 一九六。
　　[2] 「东京大学东洋文化研究所报告：宗密教学の思想史的研究」(一九七五年出版)，下简称为「研究」。笔者曾有一篇书评，刊于「美国东方学会学报」，第九十七卷(一九七五)，第二二八──二二九页。书评的中译本，发表于「佛光学报」第三期(民六十七)，一○五── 一○六页。
　　[3] 「研究」，页七三── 一○一。
　　[4] 「敦煌学」第二辑，页一 ──五五。这份写本和其它卷子，复由潘教授编辑、影印出版：「国立中央图书馆藏敦煌卷子」(石门图书公司，民六十五年初版)。其中第六册，第一二三七── 一二四一页，即卷子本「禅源诸诠集都序」的影印图版。写本寺峰疏、注、集、解书目，在第一二四一页。下简称「敦煌卷子」。
　　[5] 笔者论文：Jan Yun-hua， “Two Problems of Tsung-mi's Compilation of Ch'an Tsang 禅藏”：刊于「国际东方学者会议纪要」 第十九册，页三七──四七。参看「研究」第八六、一○一页。
　　[6] 「宋高僧传」(大正大藏经本)页七四二上。碑文收在「金石萃编」，第114卷。
　　[7] 见前引「敦煌卷子」，第六册，页一二四一。
　　[8] 「研究」，页八二──八四。
　　[9] 「敦煌卷子」，第六册，页一二四一尾第二行。
　　[10] 这篇序文，几乎全文被引用于「华严原人论发微录」卷上(卍续藏经本，第一○四册)第九十页。「全唐文」则用鎌田抄本(「研究」，页八七)；不过我的句读标点，在许多地方与鎌田的有所不同。
　　[11] 「卍续藏经」，第一○四册，页九十下。
　　[12] 同上书，页一○八 ── 一○九。
　　[13] 「研究」页九七。这里所引的是日文大意，并不是原文。
　　[14] 此段仅存于「全唐文」卷七四三，转抄自「研究」，页八十七。
　　[15] 「卍续藏经」，第一○四册，页九十为底本；「全唐文」系用「研究」，页八七转抄。
　　[16] 参看作者文 "Tsung-mi, His Analysis of Ch'an Buddhism", T'oung Pao, vol. LVIII, 1-54. (中译本见「道安法师七十岁纪念论文集」：「宗密对神学之解析」，页一○九── 一三一。)资料征引，当推鎌田的「研究」，页九 ── 一一一。
　　[17] 参阅(注15)。
　　[18] 「圭峰后集」一题，见「四明尊者教行录」卷四，「大藏经第四十六卷」，页八九五上。当时天台宗的大师，知礼(九六○ ── 一二○八)批评禅宗僧人子凝说：「……而不知此出于『圭峰后集』……而况有唐圭峰禅师，帝王问道，相国亲承。和会诸宗、集成禅藏。制「禅源诸诠集都序」两卷，及兹「后集」，为世所贵。」
　　「后集」被知礼形容为：「裴相国休问，禅法宗徒，源流浅深。密禅师因为答释，广叙诸宗直出旁传，源同派别。首云﹕：达磨直出慧可，旁传通育及尼总持，乃示三人亲疏，故有斯语」。鎌田在「研究」中怀疑「后录」是指「都序」对「禅源诸诠集」「本录」而言，见「研究」，页九八。
　　云华按：知礼所引用的诸语，见于「禅门师资承袭图」所记「裴休相国问：禅法大行，宗徒各异……切要辨其源流，知其深浅」。「宗密禅师」回答中也有「慧可第二，得髓，道育得骨，尼总持得肉」(见「卍续藏经本」，第一一○册，页四三三上，四三四下)这和知礼引文几乎字句相同(参阅「大藏经」第四十六卷，页八九四，八九五上)。这些证据使我想到，「承袭图」的文字部份，也是原属「后集」。我的推测是根据这里所引用的知礼说明，文出「后集」。这可以算是外证。内证是「承袭图」是以「裴休相国问」，和「宗密禅师答」作称呼的。裴休是在大中六年八月「以本官同乎章事」，至「十年罢相」，凡「在相位五年」(见「旧唐书」，卷一七七。中华书局新标点本，页四五九三──四五九四)」，即公历八五二──八五六年间，上距宗密之死已十多年。这可以证明现行的「承袭图」是在裴公拜相以后，由宗密的门人整理，才加上「相国」和「禅师」的称号。
　　如果这一推测，理由是充足的话，那么写本书目中所载「累代祖师血脉图」可能就是「承袭图」的说法，又作如何交代呢﹖按写本书目结尾，记有「三教图、圆觉了义经图一面、起信论图一卷、累代祖师脉图、金刚经十八注图一面」等，看来只是图表，不附长篇文字。依此推测，「历代师资承袭图」图的部份，可能原来叫作「血脉图」﹔文的部份，系裴休在宗密生前所写的通讯稿，于宗密去世后，才由门人整理，收在「酬答文集」。因为此集成于宗密去世之后，故有「圭峰后集」之称。参阅「敦煌卷子」第一二四一页。
　　[19] 「卍续藏经」第一○四册，页九十。
　　[20] 「大藏经」第三十九卷，页五七六下──五七八。
　　[21] 参阅「研究」，页一二八 ── 一三四。及作者论文 "A Buddhist Critique to the Classical Chinese Philosophy" 于一九七五年英国 Lancaster 第十三届国际宗教史学会议中宣读。又作者一九七八年在纽奥良市美国宗教学院年会论文， "Tsung-mi's Questions Regarding The Confucian Absolute"。此文将于一九八○年之 「东西哲学」 (Philosophy East and West) 季刊中出版。
　　[22] 「大藏经」第三十九卷，页五七七上。
　　[23] 同上书及页码。
　　[24] 同上。
　　[25] 参阅作者论文 "Tsung-mi's Theory of the Comparative Investigation 〔k'an-hui〕"一九七三年于巴黎东方学人大会中宣读并出版提要，一九七六年于 Monchanin杂志刊出。中文由依闻法师译出﹕「勘会或比较研究──宗密思想的主要观点」刊于「佛光学报」第三期。
　　[26] 参阅作者另一论文： "Conflict and Harmony of Ch'an and Buddhism" 出版于「中国哲学」(Journal of Chinese Philosophy) 学报第四卷，页二八七──三○二。
　　[27] 「大藏经」第三十九卷，页五七七上。
　　[28] 同上。
　　[29] 参阅本文后附「资料二」。
　　[30] 同上。
　　[31] 参阅「禅源诸诠集都序」，鎌田译本(见注1)，页一九一 ── 一九六。
　　[32] 「研究」，页四三三──四九七，特别是页四九三。
　　[33] 参阅本文后附：「资料三」。
　　[34] 同上。
　　[35] 同上。