有部三世实有法体恒有上的体灭说和用灭说

有部三世实有法体恒有上的体灭说和用灭说
　　佐伯良谦
　　现代佛教学术丛刊第95册
　　1978年11月出版
　　页363-376
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　　「三世实有法体恒有」这即是有部宗所标榜和最重要的
　　教义。印度语是萨婆多，译义为说一切有，略称为有部。就
　　是揭橥三世实有法体恒有最著名的宗派。
　　三世实有法体恒有者，即是一切诸法宇宙森罗万象的本
　　质，亘于过去现在未来三世严然存在的意义。和那大众部、
　　化地部、说假部、经量部等四部，「现在有体过未无体」的
　　宗教相对抗。
　　说明有部三世实有的宗义，有下列的诸书：婆沙论卷七
　　六、三九、二○；俱舍论卷二○；正理论五一；异部宗轮论
　　；入阿毘达磨论卷下都有说到。引说过未无体的宗义，有下
　　列诸书：
　　异部宗轮论述大众等四部「本宗同义」中云：「过去未
　　来，非实有体。」
　　法华玄赞卷一在说明八宗中云：「三法无去来宗，大众
　　部等。」
　　异部宗轮论述化地部「本宗同义」云：「过去未来是无
　　。」
　　法华玄赞八宗中云：「四现通假实宗，说假部等，……
　　成实论义，经部宗师，即当第四现通
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　　假实。」----这现通假实者，就现在的有体法中，通于假和
　　通于实，那么过未无体，可不言而知了。
　　经部的主张，在俱舍论二○卷下论主根据于「过未无体
　　宗」广破有部的「三世实有说」，在这论中虽然不是明显地
　　谓是经部宗者，但是在这论前后的体例上看，确是经部。过
　　未无体说于成唯识论卷四：「过去未来，非实有故」的引语
　　，在述记卷四末：「经部师计去来无故」。其它关于这说的
　　书，如光记宝疏等，不遑一一的举出来。
　　那末这有部的主张，三世实有法体恒有的理由是怎样，
　　在俱舍论卷二中，有这样的说明：
　　颂曰三世有由说，二有境果故。说三世有故，许说一
　　切有。
　　颂中「三世有」三字是标明宗义，「由说」「二」三字是出
　　二教义，「有境果故」四字是显出二的理证。就是「由说」
　　者由于经说的意思。所谓经说者，在释颂的长行中引契经 (
　　杂阿含卷三) 文：
　　若无过去色，多闻圣弟子众，不应于过去色勤修厌舍
　　。若无未来色，多闻圣弟子众，不应必未来色勤断欣
　　求。
　　就是契经中佛陀自说有过去未来色，即据这教证为建立他实
　　有恒有的理由。
　　次之所谓「二」者引证契经 (杂含卷八) 底文：
　　识二缘生，其二者何﹖谓眼及色，广说乃至意及诸法
　　。
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　　在论主的意思，若没有了过去未来的实有法，那缘过未诸法
　　的识，不是二缘缺了一缘吗﹖----以上是教证。
　　再次所谓「有境果」者，识的生起必有其境，境若没有
　　识即不生。倘是没有去来世法底实体，当缘去来世法的场合
　　上就没有了所缘，则能缘的识也不成就。那就违反于有境的
　　意义了。----这是为引教证成后的所阐述的理论。
　　前者是引教证识二缘生，后者明识有境是以理证，所以
　　没有重复的过失。
　　其次所谓「果」者，是有果义，过去所落谢的业必有当
　　来的果，果生的时候，业必落谢于过去，由此可以明白过去
　　落谢的业必有实体而能与果者。在俱舍长行中也有这的释文
　　：
　　又已谢业有当果故，谓若实无过去体者，善恶二业当
　　果应无，非果生时有现因在。
　　以上是理证，其下二句----说三世有故，许说一切有。----
　　是依上教理二证。
　　忠实于有部的学者，一遇人提倡三世一切诸法实有，那
　　末他们就很同情的承认是说一切有部底宗徒。倘是有人这样
　　的分别，「现在世和过去世，尚未酬果底业，说是实有，而
　　未来世和过去世已酬果底业，说是无体。」----那末他们就
　　加他是分别说部所摄，不是这一切有部所摄，是非正统的了
　　。这也可见他们劝奖后进和遮斥外难的方法与忠诚于所崇奉
　　宗派的热肠。
　　以上是俱舍论底二教二理，文义都很简明。在这简明中
　　的这有部宗的学者，对于他们自己所
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　　主张的自信力有如此的坚决，我们应当一思其所以。
　　这有部宗在婆沙论时代，最初成立其宗派的基础对于三
　　世实有说，确有不可磨灭相当劳苦的功绩可以给我们景仰。
　　然而到了俱舍论时代，已成为不可动摇而入于信受奉行的定
　　说时期了。况俱舍论尚没有产生时，那悟入的入阿毘达磨论
　　在卷尾题名就不特别标为说一切有部入阿毘达磨论，对于三
　　世实有说也没有怎样的卖力，仅仅在「四相」段中，「依此
　　四相，故有为法体，虽恒是有，而用非常」的三数句话，这
　　大概都是因学说已到成熟的时期吧﹗
　　现在不厌冗长地为说明有部宗义起见，不惜添以蛇足。
　　所谓万有的存在，如大众部、化地部、经部等，唯标现在有
　　体过未无体的旗帜。但是所谓有体云者，试问这现在法从何
　　处生起来呢﹖又怎样的流行着﹖倘是说自未来而现在，由现
　　在而过去的迁流着的有为法，那末则成为自「无」而生「有
　　」，这「有」又归于「无」，就肯定这理由为诸法的立场，
　　恐怕这无论怎样的也是思不通了。加之所谓现在的名称，原
　　来是对于过去未来而成立。若完全没有过未，怎样会有现在
　　名称的设定。既然否定了过去未来，那现在怎生不被否定﹖
　　这正所谓自己打着自己的嘴吧﹗非逻辑的，不是学者的议论
　　。
　　有部学者根本信条的成立，给我们明显地知道的大概在
　　婆沙论七十八卷，明「三世实有」出以四复次的解释中依于
　　第四复次释的意义。此外关于三世的建立，是婆沙是大论师
　　。----即法救
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　　、妙音、世友、觉天的四家学说。法救是主张类异；妙音是
　　主张相异；世友是主张位异；觉天是主张待异。(注1)这四
　　说中是以第三世友为正统派的正义学说。我 (著者自称) 以
　　为三说都是不正义的断语，尚须有考虑的必要。而更溯其原
　　始彻底的观察，能握住有部根本的原理方可结断。
　　和这有部相反的大众部、经部等主张过未无体说，元出
　　目犍连尊者的法蕴足论，和佛灭后一百年提婆设摩的识身足
　　论。这也是一系统的思想。然无论如何他所主张，大都诸法
　　是依着它自身的种子相续展变而有差别，无间断地而生种种
　　的果。至于决定不主张未来实有诸法的，那是大乘教瑜伽师
　　地论卷五、摄大乘论卷二、成唯识论第二卷等，这些大乘论
　　中，都一致地主张「果俱有」的种子。----就是种子因生现
　　行果，必定和现行果法同时俱有的主张。尤其是成唯识论种
　　子生现行，现行熏种子，转「三法转，因果同时」的断案，
　　这便是成为现在有体过未无体的教旨。确乎不动地成为教界
　　最有力的权威了。这是经部立言的中心点，大众部也似乎有
　　种子的思想，而没有熏习的意义。然而关于种子的思想，似
　　乎以经部最为明显。
　　换言之，关于这有部立论的重要点，不可不加以详密的
　　考虑。有部底三世实有的教义，古来的学者们被大乘教所眩
　　惑，都免不了被教界趋势所左右而成为近视眼了，都异口同
　　声地谓有部所说是浅薄无深义，这些都不是忠实于有部，没
　　有深察到这三世实有说的真义。
　　有部三世实有论，无论对于经部或大乘等底现在有体过
　　未无体说是否输却一等，但是自元来
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　　的意义上审慎地考虑，则对于经部和大乘教义那相异点，实
　　际将是怎样，仅仅用近视的皮相的说起来，三世实有和过未
　　无体，似乎有非常的距离。然而实际，没有怎样地相差。
　　所谓有部底过未法体到底是什么﹖倘是在这里深思一下
　　，大概本问题自然地可以得到相当的解决。试把关于下列的
　　文举出来一观察之﹕
　　俱舍论卷一：「过去未来，应不名色。此亦曾当，有变
　　碍故。」
　　俱舍论卷一：「由彼 (五识) 不能缘过去境。」
　　俱舍论卷一：「五识唯缘现在。」
　　准右所列的文以论，过去的诸法所谓没有变碍的色法，没有
　　随五识所缘的色法，但这是指过去。若在现在，则是变碍的
　　色法，也是为五识所缘。在过去位未来位的东西，绝不是变
　　碍，不是可见，不是可闻的东西。虽然那非变碍、非可见、
　　非可闻的和现在名为色法的原是一体的东西。倘被各种的生
　　缘(注2)所促，那就被现在前成为所谓是变碍的色，是可见
　　可闻的法了。这也就是经部的和大乘的所谓种子。仅在于实
　　质上将有什么差别呢﹖无论经部的种子是依于熏习而有，有
　　部的未来法是无始恒有，但是这熏习有和恒有虽不同，然所
　　谓本有哪，始起哪，都是属性的观察，是第二义边事，与那
　　第一义的实质内容是没有直接关系。况自在他方面的大乘的
　　教义来观察，而站第三者的立场予以冷静的批判，那末经部
　　的种子相当于大乘新熏的种子。(注3)有部的未来法，
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　　相当于大乘的本有种子。这或者可谓适当的批评。
　　结果研究的学者在于有部三世实有说，和经部大乘过未
　　无体说来比较研究时，大概都偏见于那相异点上而不顾于那
　　相似点上的通病。所以后世有部的教义，产生了「体灭」「
　　用灭」的议论。所谓体灭者，就是有为法随于三世而迁流，
　　那有为的法体也即被生住异灭的四相所迁流了。(注4)所谓
　　用灭者，既是三世实有，所以有为的法体，无论是过去世也
　　好，现在世也好，未来世也好，都是没有变化。唯于有为法
　　的作用上，依于四相的力，而有了那未起与已起及已灭的区
　　别罢了。(注5)
　　这体灭用灭的议论，为古来南北两寺----南元兴寺主用
　　灭，北兴福寺主体灭----各各持之有故，言之成理，大有兰
　　菊媲美的情形。
　　最古的有元兴寺护命僧正的法相研神章，次之有泉山旭
　　雅和尚俱舍论名所杂记。在研神章中 (第三卷尾) ，祖述用
　　灭说，讥笑体灭说为愚不可及者。又谓他所主张，不能通过
　　无为的例难，为此特创新说以为遁辞。而在名所杂记中，先
　　出两说的异义，却评取于体灭说。这些都是研究佛学者所应
　　读的书籍。
　　这体灭用灭的议论，于海应师的三世实有发晖录，和旭
　　雅和尚的戏言，大略地于体灭说的正义，概括地谈到。然而
　　后来的俱舍研究的学者，往往左袒于用灭说。如现在大正学
　　报第五辑加藤
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　　精神师关于有部的业感缘起论文中，自有部的三世实有论，
　　讲到体灭用灭说，揭示两说的主旨后，断定「体灭是有言无
　　义的谬说」了。
　　现在对于这两说的议论，省去一一地考察的烦琐，只关
　　于议论的要领，举出二三条来祖述「体灭说」，以请海内大
　　家示数。
　　一、有部说体灭的所以
　　有部的学者，一方面根据佛教的本旨，同时也根据自教
　　的特义，这是当然的事。佛教主张「诸行无常」以破数论外
　　道的「法常住论」----即转变无常论----和胜论外道的「多
　　元实在论」等。
　　佛陀灭后的小乘诸部，都一致地宣传祖述诸行无常论。
　　就是大众等四部，以及化地部、说假部、经部等。虽主现在
　　有体过未无体说，何曾不努力阐扬这----诸行无常----一贯
　　的主张。即当时的佛教各宗，极端地忌避外道所说的转变无
　　常论外，无不根据佛教的本旨，这可说是各宗一致的态度。
　　其它的各宗，姑置不论，现在唯就有部宗稍叙述之。
　　婆沙四大论师的三世异说中，破法救第一说云：「第一
　　执法有转变故，应置数论外道朋中。」此外婆沙卷三九、卷
　　一八三、卷二○○等，随处见到外道的转变无常说和佛教的
　　生灭无常说相
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　　对辩。况有部宗有「一切行皆剎那灭」的主张呢﹗虽然，同
　　在佛教中的如犊子部，主说诸行「有暂住」和「剎那灭」的
　　二类，经部主说有「根本蕴」自前世转到后世，乃至大众部
　　末宗异义，主种即芽说。又主色根大种转变说，这些在佛教
　　中的诸部，却都主于一分转变说。----想是羼杂了一分外道
　　的学说吧﹗
　　如此，倘是主张诸行全分剎那灭者，则如他所唱的用灭
　　说。倘是主张有为法体不生不灭者，则完全与有部教义的本
　　旨相叛，而且于佛教的根本上也成背道而驰了。加之有为的
　　法体谓是无生无灭，则已于自身的言语成一大矛盾。所谓有
　　为 (前陈) 者，已含有生灭无常法的意味，而在后陈上却说
　　无生无灭，这何异于「我母是石女」呢﹖由此观之，主于用
　　灭说，恐不足取为正当的议论吧﹗
　　二、就于俱舍论中说到这问题者以言
　　我们知道俱舍论主依于经部而破有部为其一贯的论旨，
　　观他以有部底法体是「恒」，而例用亦应恒。乃至云：「此
　　真自在作」，又云：「又应显成两众外道所党邪论」等等，
　　但是无论怎样地主用灭说者，或将视体灭说为转变无常论，
　　虽然这是论主本于经部的见地以破斥有部的论调，绝不是有
　　部自身的宗义，有部自身的宗义，无论他宗怎样地破斥，而
　　有部宗却处处显扬自宗正义，并没有示弱退让过。
　　三、有部坚决地主体灭说的理由
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　　上所例引的两说，是彼此相破难的。姑置之不论，现仅
　　关于主体灭说的理由，加藤精神师出用灭说二义、体灭说三
　　义，但都是依名所杂记来讲的。现在分述在下面：
　　一、用灭说的两种理由。先述第一义，文云﹕
　　生者，本无今有之义。灭者，有已还无之义。此本无
　　今有故生，有已还无故灭。是为作用，然法体是恒有
　　故。既无本无今有之义，亦无有已还无之义，是故法
　　体，无有生灭。
　　上为用灭说。然对于此说而反驳站在体灭的立场者，名所杂
　　记作如下之语：
　　次所难生灭与有无全为同事，然于作用上虽相似，须
　　知生灭二相与有无义，天殊地别。若谓为全同，云何
　　有过相之生相、未来世之灭相耶﹖
　　加藤精神师更依用灭说以释上驳。
　　所谓生者，本无今有义。所谓灭者，有已还无义。这
　　不过从于作用上虽得可以认识有生灭，然于恒有法体
　　上，无认识此的可能。倘于法体上也有认识本无今有
　　、有已还无的可能，则此标名为恒有者，不但是自语
　　相违，在我们意识中毕竟成为非思考所能想象者的事
　　情了。
　　但以我的推论，无论名所杂记也好，加藤精神师也好；一是
　　主体灭，一是主用灭，是有相异。且都承认「生者本无今有
　　，灭者灭已还无义」。虽然不知道这两句话原来是根据着那
　　部书，或者是俱舍论光记第二卷中：「法体先有，不可言生
　　。但能生长，彼作用义」之语吧﹗用灭家想就依这
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　　而为立足点，然如何使知道「生者本无今有，灭者灭已还无
　　义」的原意呢﹖实际来讲，这是经部和大乘底过未无体，「
　　四相无体宗」所主张，根本就非有部所说的。若把有部宗的
　　定义标明出来，就是「生者能生起之生相，灭者能灭坏之灭
　　相。这在俱舍论第五卷，入正理论下卷的四段相，和俱舍论
　　第二卷的三世有无的一段，有分明地记载着。
　　所以古来体灭家的学者，讲用灭家所说的：「生者本无
　　今有，灭者有已还无之义。以为体若是生灭，则不应言恒有
　　」的话，这依然都是体灭家师资相承的思想，这许多古德，
　　恐都免不了千虑一失。同时，用灭家也成为所谓万犬传实的
　　吠虚的犬了。
　　二、依上所言用灭说至第二全灭义似不可信，现在且说
　　第一义是怎样。----以下杂出加藤精神师与杂记戏言﹕
　　用灭义之成立，若法体有生灭，则过未有了二体与生
　　灭，抑合乎抑不合乎﹖若合，则于自宗相违，不合怎
　　样使之合呢﹖生相于正生是有作用，三相是与现在法
　　合，与过未法体之能相毕竟不可合，以无能相之体故
　　。
　　虽有了这点儿的理由，可是精审地观察起来，也是不能成立
　　其用灭说，这也就被体灭家第二义之所破了。同时也就成立
　　了他底能破了，体灭家第二义是怎样﹖杂记戏言：
　　次谓过未之法，虽无作用，而是有为。以不与现世之
　　四相合故，法体毕竟与能相不合者，
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　　那末过未之法，却似乎非是有为了。
　　上为体灭家之第二义。意谓有部之四相，生相于正生时有作
　　用，三相于现在法有作用，原来四相不合于过未之法，这和
　　用灭说的第一义相同。但是这正是极力描写活动于现在的四
　　相，若就于过现未底一切以言之，则四相与有为法合而正生
　　于未来之生相，使成住、异、灭三相于现世，这四相一剎那
　　之后，必与法俱为过去，这即是在过去法有过去的四相，也
　　等于如在未来法不可没有未来的四相一样。虽然在过未法体
　　没有现世的四相，但是这不可说毕竟无四相。主用灭说的学
　　者，固为在过未法上没有现世的四相，于是说它毕竟没有四
　　相，这是何等的肤浅﹖主体灭说者旭雅和尚所著的戏言，实
　　深得有部宗义。
　　上仅就体灭说的第二义一方面的话，袒护于用灭说的加
　　藤精神师又发了这一段的意义：
　　二、过去未来之法，虽无作用，然而亦名之为有为法
　　者，以其与现世四相有时合故。若过去未来之有为法
　　体，毕竟不能与四相合者，则自不名其是有为法。
　　这想是他不是误解了杂记戏言，便是坐以先入为主的弊，被
　　用灭说所谓过未的法体不合于四相所拘窄，大概始终没有参
　　透了过去法有过去法底四相，未来法有未来法的四相吧﹗
　　以上体灭用灭两说的意义，就于我所见到者粗率地说了
　　这一点，但是更为使读者明了这意义起见，尚不得不进为一
　　言。或者主用灭说的学者们，主有为法体是不生不灭，斤斤
　　地唯说作用有
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　　生灭。然名之为「有为」者，应该他的着重点即是「作用」
　　，而这作用唯局于现在世。那末现今这宗特标名为有为法三
　　世实有者，矛盾殊甚，或者他们于此将唱「体用不即不离」
　　的论调，但是想解决以上的困难，恐徒成为坚白同异之辩，
　　而变作戏论了。上面委实都出第三者批判的态度，不偏袒于
　　那一方的说话。
　　倘自此更进一层的追问于用灭说者，在于主张三世实有
　　底有部，现在是唯一剎那，而这一剎那若过去了，那过去是
　　否成为所谓顽固地凝滞着为单一的过去，抑将于相续迁流中
　　间蒙着念念迁流的影响，而有前后差别的存在呢﹖于未来世
　　方面的质问，也是这样。
　　依我来观察，过去是漫漫的，未来是永永的，而这漫漫
　　永永的过去未来中间，是有整然地自然地前后的秩序存在着
　　。如是，而三世实有的学说，便成为常识的，得为一般人所
　　首肯的了。这就是所谓有部宗义而于未来世的生相和杂乱住
　　，也可知依此建立。且建立三世的四大论师中，妙音和觉天
　　，承认于三世的一一世中皆可有三世。而婆沙的评家，知破
　　斥他们两家，这就成为「世相杂乱」即不免所谓「于三世之
　　区分杂乱不明」了。所以决定不可否认过去未来中自然地前
　　后差别的成立，倘是不然，前有部底宗义于未来世建立生相
　　和杂乱住的二位，也成为自语相违了。
　　这样地讲起来，如过去未来的永永漫漫中，承认有自然
　　的前后，则如体灭说所云过未法体，是有为法，自无待再言
　　。但过未的法，不是和现世的四相相合，所以决定不能如现
　　在法的作用一
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　　般明显地见到或把捉住。结果呢﹖于现在法底四相迁流时，
　　而过未法即自然地蒙着它底影响念念地也成为被推移着被迁
　　流着了。过去，必定在过去中成为有独立的生灭。未来，也
　　必定在未来中成为独立的四相的推移了。因为如此，而有部
　　的「三世实有」而「剎那生灭论」成为极其常识的了，于佛
　　教底诸行无常论作有力量的发挥。
　　对于用灭说者把他归纳起来，有如下的错误：
　　一、生者本无今有，灭者有已还无。这是思想上的错误。
　　二、过去的法不与四相合的固执，以致把过未的法成为
　　顽固地滞凝地好像是单一的物体了。这也不能不说是思想上
　　的错误。
　　二○、二、一六，芝峰译自大正大学学报第八辑
　　(注 1)婆沙论卷七十七，正理论卷五十二，俱舍论卷二十
　　，显宗论卷二十六。
　　(注 2)内缘的生相，外缘的六因四缘，都是生缘。
　　(注 3)在便宜上，新熏配于经部，古来的研究唯识论同学
　　抄中，鸠摩罗多是主新熏，四百年室利罗多是主本
　　有。
　　(注 4)这是据于有为法剎那灭之说。
　　(注 5)这是据于三世实有说。