艺术化生存：原始意象与顿悟自性

艺术化生存：原始意象与顿悟自性
　　邓绍秋
　　摘 要：禅宗提出的“顿悟自性”与荣格所谓的“原始意象”，实际上是中西方实现艺术化生存的两种主要途径。而这两种途径的思想体系又存在许多相似的地方：（一）逻辑起点：原始意象与现象空观；（二）终极目标：自我实现与明心见性；（三）思维方式；直观统一与中观之道；（四）批判精神：反对权威与呵佛骂祖。正是由于这些相似点的存在，才能深入揭示艺术化生存的奥秘，也才能实现禅与西方思想的交流以及中西文化心灵的沟通。
　　关键词：原始意象；明心见性；相似性
　　基金项目：湖南省教育厅2003年度科研课题
　　从跨文化的视野来看，禅宗顿悟自性论与荣格原始意象论之间存在逻辑起点、终极目标、思维方式、批判精神等方面的相似点。正是这些相似点的存在，才能真正理解艺术化生存的奥秘，实现禅与西方思想的交流与中西文化心灵的沟通。
　　一
　　首先，禅宗顿悟自性论与荣格原始意象论的逻辑起点极其相似.。荣格所谓的“集体无意识”，是指通过大脑遗传的心灵气质，是从原始社会以来人类共同经验的积淀。他说，“无意识神话学的原始意象是人类共同的遗传物，我把遗传这一领域称为‘集体无意识’，用以区别于个体无意识。” [1]在荣格看来，集体无意识是一切具有意识的生命的宇宙源泉。“在集体无意识的深处，没有个人的或文化的差异，没有分裂，它是非二元性的原始统一领域。通过它，每一个体都与他人联系在一起。”[2]荣格把集体无意识的内容称为“原始意象”(archetype)，即神话原型。原始意象一词是指本原的模型，它的同义词是原型(Prototype)。荣格在人生的大部分时间里，潜心研究原型，写出许多有关原型的著作。在荣格看来，原型并没有确定的内容，只有当它“被人意识到并因此而被人用意识经验的材料充满时，它的内容才被确定下来。”[3]由此可见，原型超出现实经验，是一个可能性的结构，犹如需要冲洗的底片。
　　禅宗的逻辑起点是现象空观。所谓现象空观，就是把人生和宇宙看空，认为万物都变动不居，缺乏自性，色即是空，空即是色。我认为，这个“空”是人与世界的合一，是宇宙全息的缩影。它与集体无意识有相同之处。我们还是听听荣格自己是怎样说的：“空与实相同，在无限充实中的正是虚空。空既是虚空的，又是充实的……无限和永恒的事物没有属性，因为它具有所有的属性。”[4]荣格和禅宗一样，把世界看空，即从心灵深处寻找真理。有的学者指出，禅思就是集体无意识，禅宗的无意识与荣格的集体无意识在方法论上极其相似。我认为，禅宗的无意识可以称为宇宙无意识，禅宗根本不承认有一个起点，一切本来就是空空如也，这比荣格显得要彻底些。禅宗讲众生都有佛性，意思是众生的共同经验归于“空”。而“空”又通过“色”来观照，这个“色”相当于集体无意识原型意象。
　　假如再深入地探索，你会发现，荣格的集体无意识， 禅宗的现象空观，与佛教唯识论中的“阿赖耶识”存在着惊人的相似点。佛教唯识论认为，人的心理结构是由第八识阿赖耶识、第七识末那识、第六识意识构成的。其中，阿赖耶识相当于集体无意识，它能够变出宇宙万物，正如集体无意识能够转化为各种各样的原型意象；而末那识则近似于荣格的个人无意识。所谓阿赖耶识，是指各种幻觉以及世间万物都可在意识和感觉中表现，也可以译成“藏识”，即含藏诸法的种子。[5]阿赖耶识和集体无意识相似，有着很重要的原因，即阿赖耶识中的“种子”类似于荣格的集体无意识中的原型，并且两者都没有确定的内容，犹如未冲洗的底片。当然，阿赖耶识与荣格的集体无意识也有一些区别。
　　二
　　按照常识，荣格集体无意识理论代表西方思想，属于科学范畴；而禅宗代表东方思想，属于神秘的宗教范畴。其目标应当会有很大的差异。然而，我们通过仔细考察，发现两者目标并非相隔遥远，而是有不少的相通处。
　　自我实现是荣格集体无意识论的终极目标。所谓自我实现，指的是由无意识向有意识的转化，也就是人和宇宙绝对同一的空间，在这个空间里，一切对立不复存在，人失去了所有的限制，万物统摄其中，万物源于它又复归于它。如前所述，自性既是人格发展的起点，又是人格发展的终点，自我实现的过程就是人格整合过程。
　　禅宗与荣格集体无意识的目标相近，它以开悟为终极目标。而所谓开悟，就是破除无明，洞见事物本来面目。无明又是什么呢？就是我执和法执。离开心而有外境，是法执；离开外境而有心，是我执。此二执是产生人生烦恼的根源，破除二执，就能够摆脱烦恼，获得自在无累的人生境界和审美境界。禅宗六祖慧能以“无念”、“无住”、“无相”作为开悟的标志。无念，就是不执着于内心杂念；无住，则是不停留于某一点，所谓“于诸法上，念念不住”；无相，是指不执迷于外相，所谓“外离一切相，名为无相”。的确，禅宗的开悟，关键在于“空”、“无”。这个“空”、“无”，既可以说是禅宗的开悟过程，也是开悟的结果。我不主张将“空”、“无”当作禅宗的本体，也反对日本学者阿部正雄把它与黑格尔的否定概念等同起来的观点。“空”、“无”是一种近似于集体无意识，同时它又超越自身的生命意念。开悟与空无是一而二，二而一的关系。离开了空无就无所谓开悟，离开了开悟也无所谓空无。正如没有集体无意识，就没有原型；没有原型，集体无意识也没有显现的机会一样。禅宗的开悟，从分析心理学眼光来看，即是克服焦虑、解除压抑，使无意识变成意识，也就是使自我潜能得到最充分的实现。在这时，无意识不存在了，有的只是直接的真实的生命体验。我们知道，在压抑的状态下，人们以虚假的自我（戴着人格面具）去体验现实世界，也就是心理不正常。这样，体验到的世界就不真实，禅师把它称为幻相。所以，无论是禅师还是荣格，都主张用真实的自我体验现实世界，把生命按其活生生的样子去理解它，而不用虚假的意识去歪曲它。
　　因此，我们认为，禅宗顿悟自性论与荣格原始意象论的目标相近。
　　三
　　禅宗作为诗化宗教，它与荣格集体无意识论的逻辑起点、终极目标之所以相近，我以为，这与他们所运用的思维方式有很大的关联。
　　先看禅宗的思维方式。这里只是简要的分析一下它与荣格集体无意识论的相似点。禅宗认为，心和物，生和死，动和静，空和实，都是没有分别的。禅宗所谓的“空”和“悟”，包含了事物的两面：既有自我，又有非自我；既有感性，又有超感性；既有意识，又有无意识；既有神性，又有魔性；既有有限，又有无限。
　　禅宗的中观之道，来源于公元三世纪的印度哲学家龙树的中观思想。当有人问佛陀一些形而上学的命题时，佛陀象现代分析哲学家维特根斯坦那样，保持了高贵的沉默，而龙树却一针见血地指出：在任何逻辑思想体系中，都无法找到真理。只有超越排他性和逻辑概念，才能把握真理。中观之道，就是超越分别，走向整体直观的一种思维方式。禅宗的审美意义的形成，无疑是来自其中观思维。换言之，如果没有中观思维，禅宗的审美意义也不复存在。
　　我们再看荣格是怎样运用直观统一思维的。荣格说：“在直观中，显现为内容本身的完整和全面。我们无法解释、也不能发现这一内容是如何形成的……直观知识具有其内在的确定性和正当性。[6]荣格和禅宗美学一样，注重直观整体地把握事物本来面目。他相信，只有通过中道才能实现对立面的统一，其中最基本的一组对立面是意识和无意识。前者代表centura，即个性化；后者代表pleroma，即非二元性。在荣格心理学中，对立面的统一情况还很普遍。他指出，万物都是相对的，因为万物皆取决于内在的两极性。当然，荣格不可能了解到完全彻底的中观之道，因为他毕竟生活于西方科学理性文化之中，不可能完全摆脱科学理性的制约。
　　四
　　禅宗顿悟自性论与荣格集体无意识论的第四个相似点，表现于批判精神方面。禅宗的批判精神或曰反权威性，既体现于呵佛骂祖方面，也表现于把人从语言文字中解放出来，充分发挥个体的能动性与创造性。中国禅师比尼采宣称“上帝死了”时的勇气更大，他们敢于烹佛烹祖。例如，禅宗青原系下五世夹山大师弟子怀忠禅师与僧人有段对话：僧问：“洪炉猛焰，烹锻何物？”师曰：“烹佛烹祖。”曰：“佛祖作么生烹？”师曰：“业在其中。”僧曰：“唤作什么业？”师曰：“佛力不如。”按照传统宗教眼光，这简直就是大逆不道，但从禅宗精神来看，不烹佛烹祖还不足以体现其独立开悟的本色。禅宗语录中，关于呵佛骂祖、蔑视权威的事例，比比皆是。禅宗的反权威性还表现于，不立文字，自由阐发禅理方面。六祖慧能在《坛经》中说：“一切经书及诸文字，大小二乘十二部经，皆因人置，……一切经书，因人说有”；“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛”；“迷人念佛生彼，悟者自净其心。”慧能确立的自我悟道的方法，被后世禅宗各派所继承、发扬。禅宗洪州禅派提出，以文字说佛，即是诽谤佛；以文字释经，即是诽谤经。
　　荣格集体无意识论也有反权威的倾向。荣格指出，精神治疗者不能把自己的观点强加于患者或弟子。他强调，在精神治疗过程中，至关重要的是治疗者与被治疗者之间必须建立平等、亲密的关系，治疗者不能退隐于专业权威的帐幔后，因为这种态度会使他们失去那些通过无意识渠道获得的重要信息。荣格希望他的患者在心上变得成熟起来，依靠自己，而不依靠精神治疗者，这与禅师强调自渡自悟何其相似。
　　总之，禅宗顿悟自性论与荣格集体无意识论都有强烈的批判精神。那么，两者之间为什么会形成这些相似点呢？
　　首先，荣格不同于欧洲中心论者，他一生多次与世界各地的原始民族接触，尤其对道家、佛教等东方神秘文化格外感兴趣。荣格经常赞美东方传统文化中的直觉智慧，并指出这种直觉智慧正是西方所缺乏的。1923年，他曾经邀请汉学家维尔海默来到苏黎士，介绍《易经》，讲解中国文化。荣格说：“维尔海默的工作，给我们带来中国文化的基因，给我们带来了一种足以从根本上改变我们世界观的中国文化基因。”[7]后来，荣格与维尔海默合著了《金花的秘密》。在这本著作中，荣格指出金花的秘密就是人类心灵的秘密，即东方人对生命的理解。以分析心理学为基础，荣格重点解释了道与太极的内涵。他在该书中还指出：当代心理学为理解东方，提供了可能。荣格在他的自传中承认：当老子说，“众人皆明，唯吾独懵”的时候，他所表达的就是我此时所感觉到的。老子是有着与众不同的洞察力的一个代表性人物，他看到了并体验到了价值与无价值的本质，而且在其生命行将结束之际，希望复归其本来的存在，复归到永恒的意义中去。由此可见，荣格集体无意识论与中国传统文化，尤其是道家思想有着内在的联系。由于荣格集体无意识与禅宗美学都深受中国传统文化的影响，所以，它们之间存在相似的地方。
　　其次，荣格的集体无意识与禅宗的生命体验都是直觉体验。荣格意识到东西方心理存在相通之处。他发现，东方传统文化的核心在于一颗倾向内在超越的心灵。禅宗更是强调内心体验。而集体无意识具有超越一切时空的共同基础。既然荣格的集体无意识与中国传统文化中的禅宗体验存在共同的基础，那么，两者趋向同一也就不难理解。
　　综上所述，用荣格集体无意识论把握禅宗的智慧，或者以禅宗顿悟自性论体悟荣格集体无意识论的内蕴，完全是可能的，两者之间存在相似点也是顺理成章的事。不管是荣格的原始意象，还是禅宗的顿悟自性，都是实现艺术化生存的途径。比较中西两种艺术化生存途径，具有重要的现实意义和审美意义。
　　注释：
　　[1]当代西方美学思潮评述[M]．沈阳：辽宁人民出版社，1989，116．
　　[2]［美］拉·莫阿卡宁．荣格心理学与西藏佛教［M］．北京：商务印书馆，1994，112．
　　[3]荣格．荣格著作集（第九卷）［M］．79．引自[美]卡尔文·霍尔，沃农·诺德拜．荣格心理学纲要［M］．郑州：黄河文艺出版社，1987，36．
　　[4]［美］拉·莫阿卡宁．荣格心理学与西藏佛教［M］．北京：商务印书馆，1994，115．
　　[5]常若松．人类心灵的神话——荣格的分析心理学［M］．武汉：湖北教育出版社，1999，270．
　　[6][美]拉·莫阿卡宁．荣格心理学与西藏佛教［M］．北京：商务印书馆，1994，123．
　　[7] [英]保罗·戴维斯．上帝与新物理学［M］．长沙：湖南科学技术出版社，1994．转引自高岚 ，申荷永．荣格心理学与中国文化［J］．心理学报（京）．1998（4）．