佛教何以扎根中国

佛教何以扎根中国
　　——以佛教自身特点为中心兼论佛教发展的出路
　　【内容摘要】作为一种外来宗教，产生于古代印度的佛教，经过西域传至中土而在中国大地上发扬光大，经历了一段曲折的过程，受到中土文化的抵制。为适应中国文化，佛教加强自身改造与中国文化融合，为中国人提供了宗教意义上的终极关怀和现实关怀，并且其严格的戒律使其具有顽强生命力与特色，渐渐在中国扎下了根，成为中国传统文化的重要组成部分，其经历值得我们研究与探讨。
　　【关键词】佛教；终极关怀；现实关怀；戒律；扎根
　　佛教是产生于古代印度，经过西域传至中土而在中国大地上发扬光大的一种宗教，它从传入到扎根中土经历了一段曲折的过程。任何一种外来文化，都会受到输入国文化的抵制，佛教也不例外，它遭受了中华文化的排斥与打压，但由于其自身的优势特点与其宗教的成熟性，从几千年前延续至今，即便是历史上三武一宗的排佛事件，也未能将其消灭，随之而来的却是一次次的佛教复兴，佛学也一次次的被弘扬。这些与其自身的特点是分不开，笔者试图从其自身特点来理清佛教兴盛于中国的线索。
　　一、佛教传入背景
　　一般认为佛教是西汉哀帝元寿元年（公元前二年），大月氏使者伊存口授博士弟子景卢以佛经的材料，这是佛教的初传。后来又有“明帝求法”，东汉明帝遣使去月氏求佛法的事，据《后汉书》，“永平八年，……先帝圣德远览，瞻前顾后，遂复出使，事同前世。以此而推，未有一世阙而不修者也。今乌桓就阙，稽首译官，康居、月氏，自远而至，匈奴离析，名王来降，三方归服，不以兵威，此诚国家通于神明自然之征也。臣愚以为宜依故事，复遗使者，上可继五凤、甘露致远人之会，下不失建武、永平羁縻之义……”[1]文中甘露即指佛法。从这两点来看佛教大约在两汉之际传入中土。
　　此时的中国正处于封建社会的第一个高峰时期——强汉时期，已经有了较为发达的文明，政治、经济、文化得到了极大的发展，特别在文化方面，早在汉武帝时期，董仲舒就提出了“罢黜百家，独尊儒术”，儒家文化已居主导地位，形成了以“儒家”为中心、其它文化为辅佐（特别是道家文化）的相对严密和系统的文化体系，并且有政府的支持。所以佛教传入时，它所要面对的是一个相对稳定和繁荣的文化圈，是和自己一样有深厚底蕴的文化——中华文化，而不像哥伦布到美洲，所面对的是一片寂静与不毛之地，更谈不上什么文化，印第安人是未进化的野蛮人，不论印第安人是怎样的善良，丝毫也打动不了殖民者，接之而来是血腥屠杀。佛教则不然，它的传入是为弘扬佛法，教化众生，而不是掠夺。面对异常强大的中华文化，在文化的冲突中，刚开始佛教是占不到任何优势的。由于当时儒家文化居主导地位，道家文化也居一席之地，诸子百家之争鸣余音未了，更为重要的是西汉实现了比秦朝更为安定的国家统一，各种文化融合更为深入并成相互辅佐之势。所以佛教传入根本不可能是强制性的输入与文化侵略。所以它首先要解决的一个问题是如何与中华文化融合，找到与其共存的结合点，找到适合中华民族的传播方式，并在义理上做一些发展与深化，与中华文化相适应、协调发展，使自己能更快更好地在中华大地上扎根光大。
　　这样佛教传入后同时也就开始了它的中国化历程。因而中国佛教学者汤用彤、方立天等均认为中国佛教的根在中国。善于应变，与时俱进，随时随地改变自己的传播方式，结合文化实际深化发展自己的义理，从这一点我们看到佛教的博大精深与顽强的生命力。
　　二、加强自身改造与中国文化融合
　　佛教传入中国时，与中国文化有极大的冲突。一是由于其本身理论的特殊性，与中国传统伦理的冲突，如“孝”的观念的冲突；一是由于中国繁荣的文化对于外来文化的排斥，中国当时正处于封建社会的第一个高峰期，且中国一直认为自己是世界中心，有一种优越感，外来的文化是不易被接受的。
　　这里我们试以“孝”为中心来探讨一下佛教为适应与融入中国文化而进行的自身改造。“孝”的观念在中国可以说是由来已久、根深蒂固，孝在起初只是家庭伦理的概念，是晚辈对长辈的尊敬，后来扩展到社会政治领域，如臣民对君主的忠孝。而在佛教中并没有关于与中国一致的孝的观念，只是后来将“孝行”进行了中国化的孝的解释。中国是一个以孝立国的国度，注重伦理道德，如三纲五常，但传入时的印度佛教却是提倡出离与超脱。如佛教要求剃度、出家、不婚配或弃妻绝嗣，这与中国的传统伦理有极大的冲突，《孝经》有云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[2]，所以剃度是不孝的表现，也是中国人难以接受的，所以佛教传入中国很长时间内并没有人真正皈依佛门。对于出家也与中国文化有极大的冲突，中国人是极力反对的，中国人认为：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”[3]，所以出家也不能为中国人所接受，而且政府是不允许人们出家的。对中国人影响到最大的是不婚配与弃妻绝嗣，中国社会是以宗法血缘为纽带的，历来重视家庭传承，认为多子多福，力求香火不断，《孟子·离娄上》说：“不孝有三，无后为大”[4]，可见，不婚配是大不孝的表现，是为中国社会所唾弃的，因而，佛教的不婚配与弃妻绝嗣也不能为中国人所接受。从这里的分析来看，佛教传入之初与中国本土文化的冲突是激烈的，那么佛教是怎样化解这一冲突的呢？佛教认为出家修行的目的是为了普渡众生，出小家而入大家，让天下人都能够孝顺父母，这是一种“大孝”的表现，而不是庶人之孝。《孝经》有云：“佛教之孝乃出世间之孝，以救渡父母出离生死为要，并视此为孝之大者，为孝道之根本”[5]。对于不婚配，佛教认为父母在世劳苦万分，子女未能报答全恩，哪能为自己的贪欲而娶妻生子，但在世俗世界中又会受到伦理的束缚，只有入佛门才能救渡父母，所以出家、不婚配都是一种大孝。最重要的是，佛教“移孝为忠”，这在《沙门不敬王者论》中有明显的体现，“出家则是方外之宾，迹绝于物。……是故内乖属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬……岂况与夫顺化之民、尸禄之贤，同其孝敬者哉”？[6]佛教不仅能辅助君主，还能劝喻百姓效忠于国家。因此，从家到国的“孝”的观念逐渐在佛教中确立起来，并积极地融入了中国社会生活与文化，佛教也因此而翻译和编写了多部关于孝的佛教经典，如《佛灭度后棺敛葬送经》、《佛说父母恩重难报经》等，此外还有牟子《理惑论》、孙绰《喻道论》、契嵩《孝论》等一系列著作的出现也在一定程度上促进了佛教对自身理论的改造，加速了自身的中国化进程，更深层次地融入了中国文化。
　　佛教与中土文化的冲突是多方面的，孝道观的冲突是最直接的，佛教通过对义理的新的解释，翻译、编造佛教典籍，使其越来越中国化，建立起了从伦理道德领域至国家政治生活领域的忠孝观念，从而打破了儒、道等中国本土学派的围追堵截，这样佛教就为自己争得了一席之地，中土之人也开始出家为僧尼。这是佛教融入中国社会的一个缩影，其各种冲突，也多是通过此等方式来化解的，即自身理论的发展与完善。这向我们表明，任何一种外来文化，首先必须与输入国的本土文化相适应，才能在输入国深深地扎下根。佛教深谙此理，通过自身理论的发展与完善，将中国本土文化来比附和解释佛教经典，从而使佛教在中国深入人心，获得了长足的发展，与儒道等本土文化融合而共同构成了中国传统文化的基本框架。
　　三、佛教为中国人提供了真正意义上的终极关怀
　　任何一种文化特别是宗教文化，它的哲学内核决定了其自身的发展程度。这要求它的哲学能够为人提供一种普适性的追求，一般哲学只是提供了对现世的关怀，而宗教哲学则还要为人提供终极的关怀，也就是对于彼岸的神学信仰及其实证追求，使人在身体和心灵上得到当下的关爱，在死后还要有灵魂的慰藉。
　　佛教系统地论证了当下世界的苦楚，人生就是苦海。佛教认为当下的一切都是不真实的，不具自性，所见世界之万象皆为因缘和合所致。这在佛教四圣谛、十二因缘、三法印中有明显的体现，也构成了佛教的基本义理的基础。四圣谛即苦、集、灭、道，苦谛：佛家认为凡是有为有漏之法皆含苦性，人生有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得和五盛阴苦八苦。也就是说人总是处于苦海之中，由于当下世界是虚妄不真的，乃因缘和合所成，而人由于无明具有“贪、嗔、痴”三毒，产生身、口、意三业，认为世界与我皆为真实之实在，将非真实的认为是真实的，却不知道自己认识的愚痴，也因而执著于万法与我，即法执与我执。在迁流变化的世事面前显得无奈与烦恼。所以世界是苦的。那么怎样摆脱呢？那就是修行达至道谛，即正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正之念、正定等八正道。从佛学来说，人只有破除由无明所引起的法执与我执，达到无为无漏，认识到“诸行无常，诸法无我，一切皆苦”以至“涅槃寂静”才能摆脱苦恼，进入理想的极乐世界。
　　在这里我们可以看到，佛家对现实世界是持否定态度的，认为世界本空皆苦，只有涅槃后的世界才是极乐的。这为人提供了一种终极的关怀，也就是死后的去向。但这不是要求人放弃生的念头，恰恰相反，佛家是贵生而不惧死的。伤害自身生命并不能进入理想天国，为了达到极乐，今生必须弃恶从善，为他人着想。同时，为了众生之福，却是可以舍弃生命的。同时，在佛家看来，世界具有因果轮回报应，今生的果乃前世之因所成，今生之因造就来世之果。善因出善果，恶因生恶果。这就是劝戒人们在当下世界要奉行佛法，弃恶扬善，来世当登西方极乐。
　　佛家的这一对彼岸世界理想的追求及贵生忘死的境界为人们提供了一种宗教特有的终极关怀，这是儒家做不到而道家又将它做得过实所不能比的。在佛教传入之初，儒家在中国的正统地位已经基本确立，但它的哲学只是建立在对于人的社会性的思考上的，并没有去关注人的自然的终极需要，当季路问事鬼神于孔子时，“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”。[7]这与中国自古以来的经世致用的传统有关，也恰恰说明了中国儒家学派在关于人的终极关怀的建设上的缺失，所以它并没有像佛教那样迅速地走向世界，它毕竟不算作是一种成熟的宗教，只是具备了其哲学的现世关怀，而不是终极的关怀，它的现实关怀即是在现世实现太平天下，所以，当代学者汤一介先生认为：“儒家思想自东汉以后，从发展上看也很可能成为一种宗教，因为从有神论、谶纬迷信发展成一种宗教并非很困难，但儒家在汉朝终究也没有成为一种宗教，这和它只要求在现实世界中去实现其‘治国平天下’的理想，而并不要求在超现实世界中去实现有着直接联系”。[8]与儒家学派相比，道家及道教学派却做得过实。确切地说，道教比佛教产生要晚得多，当佛教传入中国时，道教并没产生，只是一些方术家与黄老道哲学者在活动，在他们的理论中仅仅具备了一些宗教因素，当道教产生时，中国才真正拥有了本土的宗教信仰。由于它产生较晚，义理上不够系统，逻辑性不强，使其不能与外来的佛教相抗衡，最致命的是道教将它神仙信仰追求做得过实，强调在今生今世就可以通过修行而得道成仙，并且建造炼丹炉炼制丹药，故葛洪认为“我命在我不在天，还丹成金亿万年”。[9]人的生命是可以修炼的，人通过服用炼制的丹药是可以成仙的。结果服用的人早早地死去，因为这些炼制的结晶体乃重金属，有剧毒，对人体有极大的伤害。如唐太宗晚年就是因此而死。从这方面来看，道教它违背了宗教的神秘性与超世性，追求当下今世的得道成仙的实证做法是必然失败的。从道教发展史来看，它不得不由外丹炼制向内丹修炼转化，而这一点也是借鉴佛家禅定之法。中国本土的儒家和道家并没完整意义上的终极关怀，因为二者都注重在当下世界去实现其理想，即使道教的神仙信仰世界也是由人当下修炼而成的理想境界。佛教在这方面做得是相当完善。它并不是要求人在此世今生就到达彼岸世界，而是强调在人无法证明的来世，这正是宗教神秘性与超世性的体现。试问当世之人，不畏死者几人欤？不思乐者又几人哉？对终极关怀的需求是人类共有的特征，而佛教却满足了这一需求，彼岸世界的理论是佛教基石，其论证是相当系统而严密的，并且它又能结合中国的实际发展和完善自己的理论。因而在中国，更多的人是信仰佛教而不是道教。正是由于佛教的传入，使得中国人才从根本上有了自己真正意义上的宗教与宗教信仰，它凭借自身的优势在中华大地上迅速发展起来。即便是道教也只能是依照佛教的理论和模式来建构自己的理论、组织、戒律……当然，道教文化同儒家文化、佛教文化一样是中华文化的重要组成部分，这三者共同构成了“国学”。
　　一种外来的宗教能够在中华大地上成长并发展起来，一是中华文化的兼收并蓄的博大胸怀；一是佛教本身内核——佛教理论的完善性及与实际结合的与时俱进性，而这其中最根本的是为中国人提供了特殊的宗教的终极关怀，再加上其理论能够为其终极信仰做充分的论证。人类对于终极关怀的需求是没有国界与差别的。因此佛教彻底征服了中国人心灵。但这里需要注意的一个问题是：印度佛教与中国佛教是不同的两概念，中国佛教是印度佛教的中国化，是中国文化的重要部分，是适应中华民族生存与发展需要的宗教，已经不是传统意义上的印度佛教了；现在印度佛教是后来从中国再传过去的，也不是传统上的印度佛教了。
　　综上所述，现代佛教要发展，佛法要进一步弘扬，最关键的就是要重视佛教理论的发展与完善。
　　四、佛教还为中国人提供了现实关怀
　　一种宗教不仅能够给人提供终极关怀，还能为人提供现实现世的关怀。就佛教的宗教层面来看，与其它宗教一样，都是强调一种无限的“爱”，这种爱是世间的又是出世间的，它不仅仅是人与人之间的爱，而且还是人与自然、人与社会之间的爱，亦即：爱我、爱他、我爱、他爱。这种爱体现在人身上时，主要就是终极关怀与现实关怀。这里主要谈谈现实关怀。佛教有它的现实关怀吗？体现在哪？其实，佛教慈善事业就是其中之一。这在佛法中有体现，佛教有六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，其中布施就体现的佛教的慈善情怀，就是以自己的财物，不计回报地分施给别人。布施有三种：即一、财施，即以财物去救济疾病贫苦的人；二、法施，即以正法去劝人修善断恶；三、无畏施，即不顾虑自己的安危去解除别人的怖畏。那么这是不是一种爱呢？当别人穷困潦倒的时候，佛教总能尽己所能去帮助，这丝毫没有回报，在一些没有宗教情感的人或组织看来是一种愚蠢，但在佛教徒那却是无量功德。近年来，佛教在各地开展捐资办学、赈灾、贫困救济、为重病患者进行捐助等一系列活动，这些都体现了佛教对人现实生活的慈善关怀。
　　同时，佛教还对人的身心健康有最直接的现实关怀，这一功能的承担者便是佛教医学（含精神疗法）。佛教认为人的疾病分为身病与心病。身病是指身体、肌肉、骨骼、神经和五官六脏的不适而言，为此它有相应的物理疗法，并专设了“养病坊”。心病乃是指我们心的贪执、恐怖、忧愁、憎恨、愚痴等苦恼，佛教认为众生的心理现象和所造的恶业错纵复杂，所以众生身心疾病的种类无量无边。心病主要是由烦恼产生，主要由“贪、嗔、痴”三毒所引起，而这又是由无明引起，即不明事理、无知。由于无明，所以有我执，有烦恼和造恶业；由于造恶业，所以才会受生、老、病、死的果报。所以佛教强调人要断除世间烦恼，认识到世界的空性，不要执著于世间万象，具备“君子坦荡荡”之风格，清心寡欲。这对人们的心理有极大的安慰，这可能是最早的心理学思想与心理疗法，它毕竟于几千年前就产生了。从现代医学的角度看，佛教对疾病的这种身心并重的分类是非常科学的，它对于古代人的健康起了极大的保障作用。
　　佛教对于人的现实生活与身心健康都具有现实关怀。
　　五、严格的戒律使佛教具有顽强生命力与特色
　　佛教的戒律应该说在各大宗教中是最严格的，这是佛教能够生生不息的原因所在，佛教传入中土后，能够迅速扎根成长并融入中国社会，笔者认为这也与其严格的戒律有极大的关联。
　　据佛典《大智度论》：不杀生，不偷盗，不淫欲，不妄语，不饮酒，不眠坐华丽之床，不打扮及观听歌舞，正午过后不食，从中我们可以看出佛教它的苦行思想，这种苦行是对世俗生活的否定，要求人们热爱自然、不过度享乐、与人和谐相处。佛教之所以是佛教，不仅因为它能为世俗之人提供终极关怀与现实关怀，还因为它有与世俗生活相左的严格戒律。若佛教没有戒律而同世俗一般，那便没有了宗教的特色，也就不能吸引广大的人民群众。为什么佛教它会有严格的戒律呢？佛说：一切众生，皆有佛性，虽有佛性，要因持戒，然后乃见，因见佛性，得成正觉。人人皆具真如佛性，我们本来的真如实性是本真自然、清净圆满、无质无碍的。可无始以来的业力与习气及“自我”的积重难返，已很大程度地遮蔽了这个本心与真性，它让我们已经远离了真如本性。因此，我们当然就不能以一种似是而非的无为心态（大妄念），妄自奢谈什么“顺其自然”。这就要求我们有戒行，直至亲证到我们自己的本来面目。
　　佛学的根本，就是戒、定、慧三无漏学说。一切法门都不出戒、定、慧。持戒，是为了避免恶业，培植善业，让身、口、意三业清净，生出定慧力。戒的本意，同世俗生活中法则法规的产生其实是一回事，都是为了止恶防非和扬善。戒永远不是我们修行的目的，而是我们达到真如本位的途径。戒有有相与无相之分，有相即身戒，无相即心戒。身戒较粗浅，但却是心戒的基础。身戒是否毁犯，可以时时让我们觉知“心戒”是否成功。反之，倘若心戒成功，身戒无从安立。无戒也就等于无师或无佛。只有严格的戒律，才能真正了悟佛法，才能培养具有坚定信仰的佛教徒或者说佛教人才，《孟子·告子下》曰：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身行，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。……然后知生于忧患而死于安乐也”。[10]佛教戒律的确能起到磨练人才的效果，从佛教发展史上看，大凡高僧皆经历过重重劫难，在劫难中体会了悟佛法，由戒入定，由定生慧。正是佛教戒律造就了佛学发展所需要的专门人才，只有这样的人才能真正起到传承佛法的作用，戒律是佛教的特色，更是佛教生命力的保障。
　　试问世俗之人，又有谁愿舍弃世间的荣华富贵、功名利禄？有谁能为他人而奉献自己的一切？有谁能达到如此境界，当你看到佛门高僧为了救赎他人而甘愿坐化时，当你看到僧侣们为了世间和平而奋力祈祷时，当你看到世俗之人追名逐利、尔虞我诈、花天酒地时，当你看到世俗之人空虚寂寥时，你是否会感到佛门戒律的伟大与超脱呢？这些是我们世俗之人望尘莫及的。当今佛教发展应该注重严格戒律，保持佛教的生命力与特色。
　　佛教之所以能扎根中国，从其自身特点来看，主要是因为其自身严密而系统的理论，为其终极信仰提供强有力的论证，为宗教缺失的中国人提供具有普适性的终极信仰与关怀；又能慈悲济世，普渡众生，给人以现实的爱，现实的关怀；它还有严格的戒律，很多人都难以受如此戒行，让世俗之人油然而生敬意。所以就佛教自身特点来看，它作为一种成熟的宗教完全能够在中国大地上传播并发扬光大，加之中国文化本身的信仰层面和理论严密性的缺失与博大的包容性，佛教便更快地盛行于中华大地。
　　综上所述，笔者认为：佛教义理是佛教之所以兴旺发达的根源，佛教义理包括自身哲学和终极信仰的系统的理论论证，佛教哲学是其终极信仰得以成立的基础，终极关怀是佛教之所以迅速发展、信徒众多且成为世界性宗教的基本原因。人们之所以信仰佛教，在于佛教能给予其“爱”，人们从中也能寻找到爱，包括终极的和现实的爱，佛教是世间的又是出世间的，特别是要在世间得到进一步光大，就不得不注重其对人的现实关怀，即对人的现实的爱的给予，现实关怀是佛教发展、深得人心的直接原因。佛教在强调爱的给予与神秘性同时，也要注重宗教的超世性，注意保持与世俗的区别，注重达到其神秘性与超世性的与世俗有所区别的方法与手段，其基本方法就是戒律，只有严格戒律，让世人看其信仰的坚定，人们才会深信佛教，戒律是佛教生命力保持的保障。
　　注释：
　　[1]（南朝）范晔，《后汉书·卷四十·班彪列传三十下》延边人民出版社，第183页。
　　[2]阮元校勘，《十三经注疏·孝经》，（台湾）大化书局，第5523页。
　　[3]王宗昱、李四龙编，《中国宗教名著导读》（佛道教），北京大学出版社，2005年版第19-20页。
　　[4]业露华，《中国佛教伦理思想》，上海社科出版社，2001年版第252页。
　　[5]《十三经注疏·孝经·庶人章》北京大学出版社，2002年版第19页。
　　[6]焦循撰，沈文倬点校，《孟子正义》（上），中华书局，第532页。
　　[7]（宋）朱熹《论语集注》，齐鲁书社，1996年7月版第106页。
　　[8]汤一介，《早期道教史》，昆仑出版社，2006年3月版第42页。
　　[9]（晋）葛洪，《诸子集成·抱朴子内篇·黄白卷》，上海书店1986年版，第26-27页。
　　[10]（清）焦循，《孟子正义》，上海书店1980年7月版第511页。
　　参考文献
　　[1]蒋维乔，中国佛教史[M].上海书店，1989年8月第一版。
　　[2]吕澂，中国佛学源流略讲，中华书局，2006年4月版。
　　[3]汤用彤，汉魏两晋南北朝佛教史，汤用彤全集，河北人民出版社，2000年版。
　　[4]高振农，大乘起信论校释[M].中华书局.1992年4月版。
　　[5]吕大吉，宗教学通论新编[M]. 中国社会科学出版社，1998年版。
　　[6]任继愈，中国哲学史[M].人民出版社，2003年版。
　　[7]方立天，中国佛教哲学要义[M].中国人民大学出版社。
　　[8]业露华，《中国佛教伦理思想》，上海社科出版社，2001年版。
　　[9]张志刚，宗教研究指要[M].北京大学出版社，2005年6月第一版。
　　[10]汤一介，《早期道教史》，昆仑出版社，2006年3月版。
　　[11]（宋）赞宁，宋高僧传[M].中华书局，1997年10月版。