认知与价值

认知与价值
　　辅仁大学哲学系副教授
　　袁信爱
　　序言：为生而知
　　人类虽是与其他生物一样有求生的本能，但是人类却又与其他生物不同的是，人类会为了保护他的生存，延续他的生命，而去认知他所面对的环境，以便能知所因应，进而更能改造环境来符应他的生存需求。
　　认知，固然是属于人的理性活动。但是，理性认知不仅是人与生俱来的自然本能，也是人为满足其求生本能之需求而起的有意识、有目的的行为。因此，当我们著眼于探索理性认知的活动与成果，却忽略了对理性认知之动机与目的的省思，那么我们恐将错解了理智与意志、情感乃至于本能欲望间的互动关系。
　　人为满足其求生本能之需求而起的认知活动，反映的是理智对欲望的顺从。然而，理智运作的成果却又会反向的影响甚至是改变理智与欲望间的宰制关系，从而形成两者间的对峙张力，更进而有了价值的评议。于是，人们似乎遗忘了认知活动的缘起，而强调理智对欲望的主导或抑制，进而更表现为知识论上对价值中立的诉求与伦理学上对克制情欲的期许。
　　设若我们回顾人类欲望的历史性展现，既不难发现人类在物质文明乃至精神文化上的发展，正是展现了人类追求“活下来，活得好”的本能欲望。依此，我们固然可说人类有其与生俱来的向善本能；但是我们同时也可以发现人类的认知活动不可避免的包含了价值的评断在其中，依其主观的价值评断来定义“善”之所是而追求之。
　　因此，本文的立场即是肯定认知与价值不能分立而论。然而，当一个认知理论形成的时候，其中即已预设了对真理的把握，致而有意或无意地遮蔽了内蕴其间且为之基础的价值评议。所以笔者也主张对于价值的探索，不能直接求索于认知理论，而是应当对其作后设的分析。
　　认知理论虽是著眼于对真理的探索，但是真理究竟是一，还是多？是封闭系统，还是开放系统？是变，还是不变？是可知，还是不可知？仍有争议，未可定论。如果我们不能掌握真理之所是，我们又如何能评断哪一种认知理论为是或为非？因此，本文即视各种认知理论皆是人类为寻求对真理的把握而建构的各种可能路径，并无优劣可议，自然也不需要去设定主、从的分判，而是等价齐观，同视为人类为求真、求善而努力的成果。
　　本文的论述将以内蕴在中国文化中的道、儒、佛三家之论为主，藉由分析三家的认知理论，以探索三家立论的宗旨，并据此以省思道、儒、佛三家对于“人”的期许，再据之以建构三家思想的会通之径。基于笔者的学识所限，若有不足或错缪之处，尚祈先进指正。
　　一、对自然的认知－道家的认知理论
　　在《老子》[1]第二五章中有言：“有物混成，先天地生。…吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”。此中不仅肯定有一个是为天地万物之生发根源的终极实体存在，同时肯定此终极实体是超越人为符号之所能范限。换言之，“道”仅是一个方便人之认知的指示性符号，纵使换作其他符号亦无不可。重要的是，树立此符号以提示人去把握其所指，以便能建构人对此终极实体的认知。
　　虽然《老子》第一章中也强调：“道可道，非常道；名可名，非常名”，否定人能建构对此终极实体的本质定义，但是并不排斥对它作描述的定义，如“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”（《老子》第二五章），“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗。…吾不知其谁之子，象帝之先”（《老子》第四章）。纵使如《老子》第四十章中所言：“反者，道之动；弱者，道之用”，也不是对此终极实体之功能的限定，而仅是藉可知之名来指示其可能的属性。所以，基本上来讲，《老子》不仅预设了有终极实体的存在，同时预设了此终极实体之自我展现的各种可能性，更且预设了人不能藉其自身的理性思辨来全然把握此终极实体。
　　不过，值得注意的是，《老子》第十六章中所言：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根”。此中，“致虚极，守静笃”虽是意谓著排除杂念与成见对心理认知的干扰，但是并未排除藉由对万物的观察而进行的理性思辨，由此以知“夫物芸芸，各归其根”。循是而观，可知《老子》并不排斥理性思辨对此终极实体作有限认知的可能，否则连人对此终极实体所作的描述定义也将无法建立。然而，人对此终极实体所作的任何描述仍不足以代表绝对真理，而仅是为使人认知此终极实体而建构的各种可能路径而已。
　　另一方面也正是由于《老子》注意到环境对人的影响[2]，所以他强调以政治改革来还诸人类实现其自然本性的自由环境，故有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《老子》第十九章）、“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”（《老子》第三章）、“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》第五七章）等语的提出。
　　若我们依此而观，就不难理解何以韩非能从《老子》的解读之中而开展出他的政治哲学。只不过，韩非也的确是把握了“反者，道之动”（《老子》第四十章）的思想，而开展出他与《老子》迥然相异的对立主张，强调“以道为常，以法为本”（《韩非子?饰邪》），主张对人民的思想言行进行政治的钳制，是言：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为用勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资”（《韩非子?五蠹》）。
　　由韩非对《老子》的理解与转化，我们可以对照出《老子》是将“道”与“自然”作等同齐观，肯定“自然”的权威性，故而强调人应取法“自然”，顺诸“无为”，“复归于朴”（《老子》第二八章）；韩非则是将“道”与“法”作等同齐观，肯定“法”的权威性，故而强调人应“奉公法，废私术，专意一行，具以待任”（《韩非子?有度》）。
　　循此可知，两者虽然都是以君王为其立论的对象，但是两者的理论之中也都包含了对“善”的定义，并据之以指示人生的应行之径。如《老子》以“自然”为“善”，肯定人应顺任自然而无为，故而强调人应以识“道”为先；韩非则以“法”为“善”，肯定人应遵守律法而有为，故而强调人应以知“法”为本。
　　相较于韩非以“法”为人的认知对象，庄子则是依循《老子》以“道”为人之认知对象的路径，而强调对内在之“道”的把握。内在之“道”即“德”，也就是人所得自于“自然”的自然本性，《庄子?秋水》中故言：“天在内，人在外，德在乎天”。换言之，“德”就是“道”在人身的体现。
　　正是因为庄子重视的是内在之“道”，所以他不仅强调经由个人对其自然本性的直觉体认以识“道”，而言：“且有真人而后有真知”（《庄子?大宗师》）；他同时更相异于《老子》之著重在教导君王如何以“道”治世的路径，而著重于教导世人如何在人世之中实现其“德”，故言：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子?应帝王》）。
　　若就《老子》与庄子思想的相对比较，就可发现《老子》重视社会对个人的影响，故而强调对社会的改革；但是庄子重视个人对社会的因应，故而强调内心的变革[3]。庄子也就是要人藉由思维观点的转变，拉出与社会的适当距离，使个人的存在不受社会的影响与束缚[4]，一则以保护个人生命的延续[5]，另一方面也可以开展出个人的精神自由[6]。
　　再者，相较于《老子》强调“道”的超越性与单一性，则见庄子强调“德”的内在性与多样性[7]。故就庄子而言，每一个存在之物的本性实现都是“道”的显现，绝对真理的开显，故言：“道通为一”（《庄子?齐物论》）。如此，不仅是使得万物都为等价的存在[8]，也使得所有的认知理论都仅呈现为对此绝对真理的部分开显。有所开显，就有所遮蔽。所以，所有的认知理论都不足以作为认知此绝对真理的有效依据[9]。庄子也就是藉此来解消所有认知理论对于人之认知的束缚，使人建构起平等观照万物与诸论的认知心态，开放人心的自由。
　　总结先秦道家思想而观，可知《老子》立论的宗旨是为开放人的行为自由，而庄子立论的宗旨则是为开放人的心灵自由，“自由”就是《老子》与庄子所共同期许于人去追求的终极价值。
　　二、对道德的认知－儒家的认知理论
　　要论析儒家的认知理论，就当锁定先秦与宋明两个时期；前者是儒家认知理论的开创期，后者则是该理论的完成期。
　　相较于道家《老子》视“道”为绝对真理，而以“道”为人的认知对象；儒家孔子则视“礼”为绝对真理，而以“礼”为人的认知对象，强调：“不学礼，无以立”（《论语?季氏》）。
　　孔子认为“礼”是人为形塑人之道德品格而建构的人文规范，有其因革损益的轨迹可循，故言：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《论语?为政》）。因此，孔子主张人应“克己复礼为仁”（《论语?颜渊》），循“礼”以成就自趋向善之径，故言：“为仁由己”（同上），“茍志于仁矣，无恶也”（《论语?里仁》）。
　　与《老子》一样，孔子也重视社会对人的影响，也有改革社会之志。只不过，《老子》强调的是自然导向的政治观，以还诸人的行为自由为诉求，以实现人的自然本性为理想；而孔子则强调的是礼文导向的政治观，以维系社会的整合为诉求，以形塑人的道德习性为理想，故而主张“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语?为政》）。
　　由此可知，孔子所关切的是如何将人纳入到社会体系之中，依社会所内蕴的规范而生活，以维持社会整体的和谐秩序。所以，孔子不仅认同周文所订的规范，同时也认同内蕴在此规范中的阶级意识与内蕴其间的宰制关系，故言：“君子学道则爱人，小人学道则易使”（《论语?阳货》）。换言之，孔子所主张的道德有阶级之分，如居上位者的道德在于“施爱”，而居下位者的道德则在于“顺从”。孔子认为人只要能知“礼”，就能知道自己所处的社会地位与所应遵守的道德准则，从而各守其份的维系住社会的整体秩序与人际的和谐关系。因此，《论语?雍也》中即言：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。
　　若就承袭孔子的思想而又各有所发挥的孟子与荀子而观，荀子是更具体而明确的承接了孔子“不学礼，无以立”的观点，而言：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”（《荀子?劝学》）。只不过，较诸孔子仅说明“礼”是一套人为建构的社会规范，荀子则是更深入地去说明“礼”的源起，而言：“故古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治而合于道者也”（《荀子?性恶》），强调“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（同上）。换言之，荀子认为“礼”是出自人的理性思考而建构的理性制度，所以人也可以经由其理性思考来学习之、理解之，进而内化为个人立身处世的道德准则，循之而达臻圣人之境，故言：“今使涂之人者以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可以知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明、参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣”（同上）。
　　然而相较于荀子著重理性思辨，强调向外学习[10]；孟子则著重直觉体认，强调向内自省，主张“反身而诚”（《孟子?尽心》）。这是因为孟子将孔子所强调的“礼”与“仁”一并纳入到他对“人性”的诠释里，主张“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也”（《孟子?公孙丑》）。
　　孟子也就是认为，“礼”是出于人的本性实现，而非出于人的心智有为。因此，孟子不以“礼”为人的认知对象，而是以“性”作为人寻求绝对真理的认知对象。孟子视“性”为“天”之所予，为人生而即有，故而主张人不仅能藉由“知性”而纵向的“知天”[11]，也能藉由“知性”而横向的知“礼”。所以相较于荀子平面开展的认知理论；孟子的认知理论则是立体的建构，以“心性”为核心，向上知“天”，向外知“礼”，由此而兼涉“天人关系”与“群我关系”。
　　设若我们省思孟子之所以赋予其认知理论以立体的建构，就不难发现孟子较诸孔子更欲强化“礼”对于人之言行思维的形塑效力，故而建构了“礼”的内在性与超越性根源，以图从人的自我认知处即建构起“礼”的权威性。再若相较于荀子重视外在之“礼”，强调教育对于形塑人之道德意识的影响；孟子则是重视内在之“礼”，强调人的心性自觉与道德自主。
　　不过，孟子所强调的道德自主与其对孔子所认同的周文之“礼”的肯定并不相违。孟子是将周文之“礼”内化为人的本有善性，先天即俱的道德准则，故其所言之“非礼之礼，非义之义，大人弗为”（《孟子?离娄》），乃是以内化的周文之“礼”来定断外在之“礼”的可否，从而呈显为人的道德自主。
　　然而，正是由于孟子将“礼”归于“性”的外显，便开启了后学两种立场相异的诠释。一是魏晋时期王弼以“性”解构“礼”之权威性的诠释，一是宋明时期诸儒以“性”归于“理”而强化“礼”之权威性的诠释。
　　魏晋时期的王弼本诸黄老道家的观点，而欲调和道家的“自然”之论与儒家的“名教”之言，遂视“自然”为本而“名教”为末，强调“名教本乎自然”，使“名教”之立归根于顺“自然”而为的人文成果。从表面上看，这是在强化纲常名教与自然人性的内在关联；但是在实质上，王弼却又以“崇本以息末”（《老子指略》）的论点，而欲使人复归其自然本性的自我实现，从而也就解构了儒家之纲常名教的权威性与必要性。
　　无可讳言的，王弼所反映的黄老道家思想虽是能包容人文建制，但仍是以“道”为本，以“自由”为主要的诉求。因此，王弼虽是采取了孟子相同的立体结构，而论“礼→性→天”。但是，孟子是将“礼”内化为“性”，将“性”超越化为“天”，由此以建立“礼”的权威性，反映其对人之应遵循道德的期许；而王弼则是将“礼”回归于“性”，将“性”回归于“天”，由此以解构“礼”的权威性，反映其对人之应回归自由的期许。
　　相异于王弼藉诸解构儒家的礼教来还诸人性的自由，宋明儒者则是藉诸重构儒家的礼教来规范人性的自由。
　　宋明儒者为驳斥佛老、复兴儒学，而由张载以“气”之始源性与实在性建构了与佛教“诸法皆空”、道家“有生于无”之观点相异的形上理论，开启了宋明儒学的内在发展。
　　张载视万物皆由“太虚之气”而生，依此元气的变化而有人、物的不同[12]，从而肯定人与万物皆为气化所生的实存之物，皆有其客观实在性[13]。人性即是导源于此元气之性，而为纯善的仁性。元气之性即是“天地之性”，也即是“天理”。然而由于气化的清浊各异，遂有元气之性在呈显上的差异，而有“气质之性”的分别[14]，不复为纯善。因此，张载虽然一方面主张人可藉由“德性之知”来自省内在的“天理”，以自趋向善[15]；另一方面也认为人可藉由“见闻之知”来外学礼教，以变化自身的气质而为善[16]。
　　相异于张载以“气”为始源，二程与朱熹则以“理”为万物的始源，强调“气”由“理”生[17]，“理”与“气”之合而有万物的出现。“理”为精神性实有，“气”为物质性实有，朱熹故言：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《文集?卷五十八》），肯定人与万物皆具客观实在性。承袭程颐理学思想而尤有精进的朱熹，虽然也肯定人的“气质之性”是本诸“天地之性”而有，为人生而即俱的实然个性[18]。但是与张载之论相异的是，朱熹视“气质之性”是基于“理”与“气”之合，为受“气”之遮蔽而显的“理”。因此，他一方面强调人应藉诸“即物穷理”以认识“天理”，另一方面也强调人应对照“格物”之知以反观本性，由此以厘清“气”之遮蔽而扩大对本性之“理”的认知[19]，从而开展出兼顾外学与内省的双向“致知”之径。
　　无论是张载的气学或是程朱的理学，都是以“天理”作为认知的终极对象，也都肯定“天理”兼具超越性与内在性，故而也都开展出兼涉外学与内省的双向路径。然而两者既然都有“心统性情”之论，都视“天理”内在于人心之中，因此陆九渊与王阳明便以“心即理”来重新定位“天理”与人心的关系，肯定人由直观本心即能认知“天理”，王阳明故言：“良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣”（《传习录》）。
　　相较于朱熹以气禀清浊来说明人心中之“天理”之所以被遮蔽而未能全显的原因，王阳明则是以人心之私欲来说明“天理”之所以被遮蔽而未能全显的原因。两者之别，实导因于朱熹兼重客观世界与内心世界的双向观照，而王阳明则独重对内心世界的把握。若再对照张载之侧重对客观世界的肯定，即可看出三个学派在立论宗旨上的差异。
　　就张载之气学而言，他是希望世人能正视客观世界的实存，体认人的存在价值，进而以提升人的道德品格、改善客观世界为人生职志，故言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录》）。就陆王的心学而言，他们是希望世人能正视人的内心世界，肯定自我的主宰性与超越性，由此以挺立人的存在价值与人格尊严，王阳明故言：“自圣人以至于凡人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同，是良知也者，是所谓天下之大本也”（《阳明全书?书朱守干》）。介乎张载之气学与陆王之心学而又兼摄两者之所重的程朱理学，不仅肯定客观世界的实存，也肯定内心世界的主导性，而强调人应将其内心对道德准则（天理）的认知，落实于人生的日常行为之中，使客观世界也能随之而道德化，朱熹故言：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”（《四书章句?中庸注》）。
　　简而言之，张载的气学是希望能开出儒家的外王之道，陆王的心学是希望能开出儒家的内圣之道，而程朱的理学则是希望能开出儒家内圣以至外王的通贯之道。
　　三派之论虽有其形上预设的差异与立论宗旨的不同，但是都有一个相同的终极诉求，就是希望证成儒家纲常礼教的合理性、绝对性、权威性与必然性，故有“存理去欲”的共同主张，以责成人的自趋向善与道德体现。
　　大体而言，朱熹由超越之“天理”通贯内在之“人性”[20]，复由内在之“人性”通贯外在之“礼教”[21]的一体结构，最能相应孟子以“心性”为核心，向上知“天”，向外知“礼”的立体结构。但是，与孟子将孔子所认同的周文“礼教”内化为“人性”的做法相较，朱熹不仅是将汉代以来的纲常“礼教”内化为“人性”，更上升为“天理”，而使此涵摄阶级意识与宰制关系的纲常“礼教”更具有了超越时空的永恒性与权威性，以及不容质疑的合理性与绝对性，故言：“三纲五常，终变不得”（《朱文公文集》．卷十三）。
　　“三纲五常”是为整合人际关系而建立的人文规范，也是人为其自身立法的一种表现。但是，既是出自于人的有为，即有其相应时空的局限，而带有其建构之时的历史性与社会性的认知观点，不尽然适用于人类发展过程中的各个时期与各种社会。因此，儒家肯定人应为其自身立法以维系人类社会之和谐的立论诉求，固然值得称许；然而，儒者将前人所立之道德准则绝对化为不容质疑的“天理”，由内而外的强制人去遵循，则未必真是于人有益，甚且会造成对人类之存在的蕲伤。
　　大体而论，儒家的思想脉络发展至宋明时期为止，即已确立为孟子心性之学的承绪与开展，而以对“道德”的认知为立论的主要诉求，旨在强化人对“道德”的认同与实践。
　　不过，儒家所谓的“道德”与道家所谓的“道德”不同。道家所谓的“道德”是就“自然”而言，侧重的是对个人存在的关怀，追求的是个人的自由；儒家所谓的“道德”则是就“人伦”而言，侧重的是对社会整合的维系，追求的是人际的和谐。因此，若依儒家的“道德”观而行，即可能会使人为维系社会的和谐而不惜牺牲个人的生命；但是若依道家的“道德”观而行，则可能会使人为保护其存在自由而与社会疏离。
　　既然这两种为人寻索人生之道的理论都有其利弊可议，是否人就因此而别无选择呢？当然不是。在中国的学术理论中，不仅有儒、道两家之论，还有墨、法两家之论，以及源自印度而又有所转化的佛学之论。
　　三、对真如的认知－佛学的认知理论
　　佛教为印度的释迦牟尼所创，主张“无我”之论，强调自我的执著乃是痛苦烦恼与生死轮回的根源，主张人若能了悟自我本无自性，纯为因缘和合而生的虚空幻相，即能解脱烦恼，超脱生死，化苦为乐，达臻涅槃之境。
　　释迦牟尼圆寂之后，佛教逐渐走上分裂，而有大乘与小乘之别。其中，大乘佛教于汉代传入中国，于汉末魏晋之时有了佛经的翻译，而至隋唐时期则有了本土宗派的建立，尤以天台、华严与禅宗最为代表。
　　大乘佛教虽然承继佛陀的“无我”之论，却又欲建构一个更根本的始源，以作为世间万法的生发基础，遂有“清净本性”之议。“清净本性”即是“佛性”，也即是“空性”，也就是世间万法的“实相”，不变的“真如”。
　　世间万法既是“因缘和合”而生，本无自性，故“空性”即是万法皆然的“本性”，也就是万法同然的“实相”，故谓之“真如”。“真是真实不虚，如是如常不变”[22]，“真如”即是“真实不虚”的实相，“如常不变”的真理。因此，大乘佛学的认知理论即以“真如”作为人之认知的终极对象，强调对此绝对真理的正确把握。
　　然而，大乘佛学认为“真如”既非“空”，亦非“有”，而是既“空”既“有”。“空”是就万法的本体而言，“有”是就万法之为现象而言，本体即现象，故为“真空妙有”。换言之，说了什么等于没说，做了什么等于没做，一切只是顺诸“本性”的开显。但是，若执著于说了什么，就会使“本性”生“染垢”，而堕入“无明”，遂有“贪、嗔、痴、慢、疑、恶见”等种种烦恼之纠葛，从此陷溺在“生、老、病、死”的痛苦轮回之中。因此，要解脱烦恼，就要破除所执，解消“染垢”，回复“本性”的“清净”，而得“涅槃”的“常”与“乐”。“涅槃”即是“圆寂”，“圆是圆满一切智德，寂是寂灭一切惑业”[23]；“常”是“恒常不变，没有生灭”，“乐”是“永远寂灭、安闲、受用、无丝毫的烦恼”[24]。大乘佛学就是认为人若能了悟“真如”，就能破除所执，而复归“清净本性”的自显。
　　在中国的本土佛学中，“清净本性”即是“真常心性”，并以“万法唯心”为主要论点。
　　如天台宗强调“一念三千”，认为“三界无别法，唯是一心作”（《摩诃止观》），肯定世间万法皆是动心起念而生的幻相，从而主张藉由“一心三观”的“观假”、“观空”而至“观中”，以了悟“三谛圆融”，而得破执去染，复归“心性”的“清净”。
　　如华严宗强调“理事无碍”，认为“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生”（《华严义海百门》），肯定世间万法皆是心的显像，“一即一切，一切即一”（同上），从而主张“一切法皆唯心观，无别自体。是故大小随心回转，即入无碍”（《华严经旨归》），成染成净，端在一心所为，心若回转，自得“清净”，不假外求。
　　如禅宗强调“顿悟成佛”，认为“佛向性中作，莫向身外求”（《坛经》），肯定众生皆有佛性，皆能成佛，从而主张“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”（同上），成佛与否，只在一念之间，若能“明心见性”，妄念俱灭，自得“清净”。
　　“清净”之“心”即是“净土”，也即是“极乐世界”。本土三宗就是要提示世人把握自己的本心，藉由认知角度的转换，破除所执，彻底的解消烦恼之缘起，离“苦”得“乐”。
　　大乘佛学由肯定“人生皆苦”为起点，藉诸不同的论析以导引世人离“苦”得“乐”。由此可见，大乘佛学的重点不在论证世间万法为“空”或为“有”，而是在为世人提供另一个认知世界与人生的角度，以使世人能依此而坦然地面对世间的无常与人生的起伏，进而能安顿其“心”于世。所以，大乘佛学虽然是以“真如”作为人之认知的终极对象，但是其立论的宗旨仍是以解消个人的烦恼为其主要的诉求，也就是以“清净”作为其所追求的终极价值。
　　若相对照于道家的庄子之学与儒家的孟子之学，即可发现两者与大乘佛学一样的诉求“本性”的自显。只不过，庄子以“自然”来诠释“本性”的内涵，孟子以“仁义”来诠释“本性”的内涵，而大乘佛学则以“真如”来诠释“本性”的内涵。因此，三者虽然都同样的诉求“本性”的自显，但是庄子侧重的是平等的观照一切，孟子侧重的是分辨一切的善恶是非，而大乘佛学则侧重的是解消一切的执著。
　　大体而论，大乘佛学与庄子之学较为接近，而两者也皆可为孟子之学的对立面，甚至是解构孟子之学的依据。不过，可以解构，也可以包容。
　　就两者之为孟子之学的解构而言，孟子之学以“仁义心性”判断是非善恶，而庄子之学则以“是非之彰也，道之所以亏也”（《庄子?齐物论》）排除了是非的分判，大乘佛学亦以“无念”、“无相”、“无住”[25]解消了认知的执著。
　　再就两者之能包容孟子之学而言，庄子之学的“道通为一”（同上）不仅可包容孟子之学，亦可包容所有人类所建构的各种理论；而大乘佛学亦可将孟子之学置入“俗谛”，再以“不落两边，圆融无碍”[26]的“中道”观而包容之。
　　设若我们再回顾三者所追求的价值，其实不难发现三者都是在为个人的存在寻求出路，以提示个人在面对其人生时的因应之道。其中，庄子之学所关切的是个人的自由，故而以“自由”为人生中所应追求的最高价值，期许人去追求精神的自由；孟子之学所关切的是个人的尊严，故而以“道德”为人生中所应追求的最高价值，期许人去追求道德的实现；大乘佛学所关切的则是个人的心灵，故而以“清净”为人生中所应追求的最高价值，期许人去追求烦恼的解脱。所以，究实而论，三者并无优劣可议，但看个人如何的选择。
　　结论：认知的会通与选择
　　所有的认知理论都有一个共同的特征，即都是出于人的建构。人类不仅是藉由认知理论的建构来试图说明世界与人生之所是，同时也意图藉由认知理论的建构来引导人类安排其人生于其所身处的世界之中。所以，所有的认知理论都含有其预设的价值内蕴其中，或隐或显的表现而为其真理观。
　　但是，我们若再回顾人类之所以要认知其所身处的世界与其自身，进而建构认知理论以说明两者之所是，就不难发现此中最根本的原因就在于人要“活下去”。换言之，人的求生本能使人运用了他的理性来为他自身寻索乃至于规划他的生存之道，故而就有了认知理论的建构。
　　所以，如何能够让人满足其求生本能的需求，以维续其存在，延续其生命，就成为建构道、儒、佛三家之认知理论以至于所有认知理论可相会通的思维基础。简单地说，人是为“生”而“知”，故以“生”为核心，由此以联系各家的认知理论，自可形成形式相异而本质相通的整体结构。无论是道家所强调的“道通为一”，或是儒家所强调的“理一分殊”，或是大乘佛学所强调的“一切即一”，都可作为是对此整体结构的适当描述。
　　既然各种认知理论都是为符应人类的求生需求而起，我们就应当尊重每一个人为满足其求生需求而作的选择。因此，笔者认为，我们不需要对道、儒、佛三家的认知理论作是非的论断或是价值的评议，而是应当并列齐观，尊重每一个求知者的自由选择，任其自行决定他所要依循的人生之道与他所要追求的最高价值。
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　　[1] 《老子》一书的作者是否为老子本人，尚有诸多争议，因此本文不拟以《老子》一书来论析老子的思想，而仅是分析《老子》一书中所内蕴的先秦道家思想。
　　[2] 如《老子》第五七章中所言：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”。
　　[3] 如见《庄子?秋水》中所言：“无以人灭天，无以故灭命，无以得徇名。谨守而勿失，是谓反其真”。
　　[4] 如见《庄子?大宗师》中所言：“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人”。
　　[5] 如见《庄子?养生主》中所言：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年”。
　　[6] 如见《庄子?齐物论》中所言：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”。
　　[7] 如见《庄子?齐物论》中所言：“子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪！’。
　　[8] 如见《庄子?秋水》中所言：“以道观之，物无贵贱”。
　　[9] 如见《庄子?齐物论》中所言：“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？..道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨是非之争，以是所非而非其所是。..是非之彰也，道之所以亏也。.. 为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。
　　[10] 如见《荀子?性恶》中所言：“今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”。
　　[11] 如见《孟子?尽心》中所言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天”。
　　[12] 如见《正蒙?太和》中所言：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”。
　　[13] 如见《正蒙?干称》中所言：“凡可状，皆有也；凡有，皆像也；凡像，皆气也”。
　　[14] 如见《正蒙?诚明》中所言：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉”。
　　[15]如见《正蒙?诚明》中所言：“性于人无不善，系其善反、不善反而已”。
　　[16] 如见《张子语录》中所言：“为学大益在自求变化气质”。
　　[17] 如见《朱子语类?卷一》中所言：“有是理，后生是气”。
　　[18] 如见《朱子语类?卷四》中所言：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同”。
　　[19] 如见《大学章句?格物致知补传》中所言：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。…至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。
　　[20] 如见《朱子语类?卷六十一》中所言：“性即理，理即天”。
　　[21] 如见《朱子语类?卷五》中所言：“凡人之言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝悌忠信、仁义礼智，皆理也”。
　　[22] 《佛学常见词汇》，陈义孝居士编，净心文教基金会；“真如”，227页。
　　[23] 《佛学常见词汇》，“涅槃”，225页。
　　[24] 《佛学常见词汇》，“四德”，139页。
　　[25] 如见《坛经》中所言：“无念为宗，无相为体，无住为本”。
　　[26] 《佛学常见词汇》，“中道”，99页。