谭嗣同的“仁学”与佛学

谭嗣同的“仁学”与佛学
　　周行之
　　国立成功大学中文系教授
　　为戊戌维新而杀身成仁的革命先烈谭嗣同(1865—1898)，在殉难的前一年(1897，光绪廿三年)完成了他企图“精探性天之大原”，写出中国“数千年之祸象”，并设法“扫荡桎梏，冲决网罗”，救国图存，实现民主，乃至“全球之治”的《仁学》。注1
　　其所谓“精探性天之大原”，意指深入探索宇宙，人生的意义。其所谓中国“数千年之祸象”，意指秦朝以后之帝王专制，以及人伦、社会、政治、经济等方面因腐败愚昧而形成的“桎梏网罗”。针对这些，谭氏提出了见解与措施，深信可以在思想上贯通唯物唯心，在政治上救亡图存，进而实现“全球之治”。
　　壹 作为思想体系，“仁学”的特色之一，就是泯除主奴之见，融汇历来视为对立的思想于一炉。他在《仁学自叙》中说：“‘仁’从二从人，相偶之义也。‘元’从二从ㄦ，‘ㄦ’古人字，是亦‘仁’也。‘? ’，许说通‘元’为‘?’(按：“无”之古文奇字)，是‘?’亦从二从人，亦‘仁’也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于?。能为仁之元而神于?者有三：曰佛、曰孔、曰耶。佛能统孔、耶；而孔与耶仁同，所以仁不同。能调燮于孔、耶之间，则曰墨。周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。”注2
　　谭氏首先由文字结构解释仁的定义，因为汉字六书中的象形、指事、会意等类，都能直接反映实象或概念。例如“仁”由二、人构成，就表示人与人的关系和相处之道；“元”为万事之始，百善之首，文字也由二与人构成，意义自然与仁为一；许慎的《说文解字》则认为“ ”与“元”相通，而“虚无”就是“道”。注3 在中外各家思想中，谭氏认为能够成为仁的“元”而作用至“神”者，当推佛、孔、耶，并且“佛能统孔、耶”。“佛能统孔”是以往儒家哲人所未有的说法。从谭氏毕生言论中对孔子思想的阐扬，尤其是以“仁学”作为自己思想结晶之名而不称之为“佛学”，可见他对佛、孔的评价不在层次的高低，而在范围的广狭，以及他因时局与个性而选择的人生趋向。
　　谭氏特地指出：
　　凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗；于西书当通新约及算学格致、
　　社会学之书。于中国当通易、春秋公羊传、论语、礼记、孟子、庄子、墨子、
　　史记，及陶渊明、周茂叔、张横渠、王阳明、王船山、黄梨洲。算学即不深，
　　而不可不学习几何学，盖论事办事之条段在是矣。格致即不精，而不可不知
　　天文、地舆、全体、心灵四学，盖群教群学之门径在是矣。注4
　　以上所列，只是最低限度的必读书，所举自不包括全部的儒家典籍。可是谭氏更曾表示：“夫惟好学深思，六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也”。注5
　　佛经既可涵盖儒家之六经，相对的，“夫子之言道与天性”既“不可得而闻”注6 ，反而求之佛学，则正可有“通天人之际”的解答。
　　佛学之书，如谭氏特别指出的三宗：华严的“三界唯一心，心外无别法，心佛及众生，是三无差别”的论断，直接贯穿了法界缘起的理论，所以称之为心佛；法相宗依“唯识论”认为一切客观现象均由第八识阿赖耶识变现，故形成万法唯识的观念。谭氏的经世佛学的理论大厦，正以禅宗自性清净的“本心”，华严总赅万有的“一心”，法相宗变相一切的“质多心”，即阿赖耶识，为基石及各种范畴的主宰，由是成立了“仁为天地万物之源，故唯心、唯识”的界说。谭氏之“仁”，不仅具有伦理、政治上的意义，而更具有直通本体的性质。注7
　　前面提到，谭氏认为墨家可以“调燮于孔、耶之间”而为仁之一宗。他不取孟子斥墨氏为“禽兽”的意见注8而特重孟子也承认墨子的“磨顶放踵，利天下为之”注9 。因此强调由“兼爱”才可做到“人我如一”，然后能忘我“利人”。他将墨家分为“两派，一曰任侠，吾所谓仁也；在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰格致，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。仁而学，学而仁。今之士其勿为高远哉！盖即墨之两派以近合孔、耶，远探佛法，亦云汰矣。”注10
　　易言之，由墨家的“任侠”以行仁和“格致”以求知，进而综合孔、耶，远探佛法，即是修己经世的“汰”(大)工夫。其中，“仁而学，学而仁”，又是知与行的互相砥砺发展，以求精进的途径。谭氏认为能做到这些即够功德圆满，不必再好高鹜远。至于他以东汉党锢和南宋永嘉作为“任侠”的代表，应与他对当时政治环境的看法，以及个人思想的重点有关。
　　东汉自从和帝十岁登基(88 A.D.)，窦太后临朝开始，其后殇帝出生百日为帝，安帝13岁即位，顺帝11岁为天子，接下来还有2岁的冲帝、8岁的质帝，15岁的桓帝，12岁的灵帝，形成后党外戚，宦官权臣互相争权夺利的局面，与之抗衡的是读书人集团—如李膺、陈蕃和太学生。他们身受流徙、囚禁，乃至杀身之祸而奋斗不懈。这与慈禧历经同治、光绪两朝而掌握大权，甚为类似；而康、梁等人的“公车上书”，与谭氏致力兴办“学会”以及工、农、商会等组织，认为可以“无变法之名而有变法之实”的主张，都是清流从事改革的努力。
　　南宋“永嘉”，宜指“永嘉学派”而言—尤其是叶适。扼要来说，叶氏强调：“物之所在，道则在焉”；注11 又说：“夫形于天地之间者，物也。”注12 这与谭氏以阿赖耶识和“以太”为万物之原的意见相合。再如叶氏的务实际，重事功的精神与作风，也为谭氏所奉行。至于时代背景，南宋高宗的“绍兴和议”，到宁宗的“嘉定和议”，一直都向金人称臣纳贡以求茍安。这与清廷的屡次败于外人，割地赔款，正自类似。
　　至于以《吕氏春秋》与《淮南子》为我国格致之学之“偏端”，乃因二者都由天文、星历、地理等科学知识开端，颇有先秦经子史乘所未包含的内容，例如《吕氏春秋?有始览》说：“天地有始，天微以形，地塞以成，天地合和，生之大经也”；〈大乐篇〉说音乐“生于度量，本于太一 。太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，……离则复合，合则复离，是谓天常……道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”度量是有形之器；太一是无形之道。万物虽“本”于道，但必“生”之于器。易言之，由器方能知道之所在，否则不可见闻，无从辨识。谭氏认为它们虽不及后世说学之广泛深入，但在汉初先秦能有如是的水准，自属难能可贵。
　　谭氏之取墨氏为孔、耶之间的调和，原因曾在《仁学?自叙》中表露：“吾自少至壮，偏遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能接受。濒死累矣而卒不死，由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜，深念高望，私怀墨子磨顶放踵之志矣。”
　　他所说的“纲伦之厄”，除了七岁时曾受父妾的虐待，主要应指十二岁时，二姐谭嗣淑，生母徐五缘，长兄谭嗣贻因感染白喉，于五天之中，先后去世。嗣同本人也重病，昏死三天而苏醒，因而父亲继襄为他取名为“复生”。廿五岁时，仲兄嗣襄又病故于台南府安平县蓬壶书院。总之，他在写成《仁学》之前，学文习武，涉足官场，游踪遍十数省，熟知民间疾苦，形成了人生以“利人”为本的理念。孔子曾说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”；因此孟子称之为“圣之时者也”注13 。但谭氏认为当时的政局的“无道”，已经到了士不可“隐”的地步，必须用墨子的“摩顶放踵”的方式，体现佛家若“有一小众生不得度者，我誓不成佛”的精神。总结来说，“戊戌维新诸君子中，谭嗣同对耶、佛、儒之融通合一之观点，也可以作为理性思考之一环。谭氏对中、西、印文化的了解，以及将之融入革新事业的思想基础中，可谓在宗教融通中有先见之明，而且以身作则，效法教主耶稣基督，以流血而殉道。”注14 孔子也曾说过“仁人志士的杀身以成仁，无求生意害仁。”注15 这些似乎更可说明谭氏所说的“孔与耶仁同而所以仁不同，能调燮联融于孔与耶之间，则曰墨”的意义。
　　贰 作为思想体系，“仁学”的另一特色是，整合科学、哲学和宗教，使三者贯通为一。《仁学》一书，于〈自叙〉之后，正文之前，列举“界说二十七条”，以明纲目。其中第一、二条说：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”注16 以太与电既是“粗浅之具”，用以“质”心力—亦即使心力能透过它们发挥作用；而心力、与电和以太，又是使“仁”能够发挥作用的工具。然则“以太”为何物？《仁学》第一篇说：“偏法界、虚空界、众生界、有至大、至精微，……而充满之物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’，佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。……学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”注17 然则以太是宇宙一切质(mass)、能(enengy)、力(force)之总名，谭氏之所以谓“粗浅”，因为就“体”而言，仍是物理学界的、科学界的；从“用”来理解，它才是哲理界的，宗教界的。至于所谓“心力”，宜指思想与意志，二者要透过“以太”和电等可以感知、量化的“具”，才能显现其作用。
　　“界说第三条”承接第一条“仁以通为第一义”而强调：“通之义，以‘道通为一’为最浑括。”
　　如前所述，谭氏认为佛经可包儒家之六艺，周《易》亦在其中。《周易大传?系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在我国哲学思想发展中，这“上”、“下”二词引发了不同的解说，产生了主从、先后、高下等二分法的意味。谭氏不取朱熹一派的理论。这一点，可见于他提出的必读书籍。例如朱子曾说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然而有性，必禀此气，然后有形。”注18 他并且肯定，形而上之理，才是宇宙之原：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理便亦无天地。”注19 谭氏所推崇的王船山则认为“天下惟器而已矣。道者器之道；器者，不可谓之道之器也。无其道则无器，人类能言之。虽然，茍有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之而固其诚然也。”注20
　　目前一般所接受的宇宙起源说，就是“大爆炸”(Big Bang)。时间、空间、和一切物质都在大约一百五十亿年前，由物质极端压缩而成的能解体爆裂而生。“原始的火球冷却，质子与中子会结合一起，形成原子核，……原子大约四分之一的东西，都会在爆炸中变成氦，以及一些锂，而剩下的以氢的形式留下来。而这就正是我们发现的；宇宙大约有廿五％是氦，七十三％是氢。”注21这表示，今日科学所能察知的宇宙仍然是始于“器”。在谭氏当时，“以太”说未经实测而否定，它正可取代前人想像中的“气”或“器”，说明“道者，器之道也”，以及“仁者，以太之用也。”所谓的体与器、用与道，同实而异名，用“通”来描述它，可以包含全部意义。
　　具体分析来说，则“通有四义：中外通，多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉，阴下阳吝，泰否之数故也；人我通，多取其义于佛经，以‘无人相，无我相’故也。”(界说第四条)。
　　这“四通”包括一切人与人的关系；他说：“人人能自由，是必为无国之民。无国则畛界化，战争息，猜忌绝，权谋废，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。……殆仿佛《礼运》大同之象焉。”注22
　　“无国”自然形成“地球”之治。但先要消灭中国“数千年祸象”的根源。僵化的“三纲说”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)造成了国家、家庭成员间不平等关系。这些“网罗”都必须透过争取平等、自由、民主而后可以冲决。他强调：“生民之初，本无所谓君臣，皆民也。……于是举一民为君。……夫曰共举之，则且必可共废之。”注23 然而由“家天下”演变到秦代以后之帝王专制，使君臣关系形同主奴，且因“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名为害也”注24 。对于“五伦”(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)，谭氏觉得其中“对于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！……一曰‘平等’，二曰‘自由’，三曰‘节宣惟意’，总括其意，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次，余皆为三纲所蒙蔀，如地狱矣。”注25
　　总之，就人际关系而言，必待做到“四通”，才有平等。因此，〈界说第七条〉说：“通之象为平等。”亦即在有平等的社会中，人与人之间的关系，才能够是“通”顺合理而无人为的壅蔽存在。另方面，思想上要能“道通为一”，取其精神所在，弃其名义之差，然后仁得以通行于天下，而后天下如一家。“仁”是孔子思想的重心，然而他却“罕言利，与命、与仁”注26 虽然也用“克己复礼为仁”，“己欲立而立人，己欲达而达仁”等具体行为来说明仁的实现注27 。孔子既不曾以言语对“仁”，以及“性”、“天道”等作抽象的论说，谭氏则依照他所了解与体会的中外古今之学理，提出“以太体用”说，试图说明我国传统哲学上“理、气”、“道、器”的意义，并解释宇宙间一切事物的互动关系。“以太说”虽然已成明日黄花，但谭氏若在，谅必会采用“夸克”或“超弦”以作替代。
　　《仁学》的撰写，大约始于光绪廿二年(1896)年末，初稿完成于翌年四月。注28 谭氏事先既认为“非精探性天之大原，不能写出此数千年之祸象，与今日宜扫荡桎梏，冲决网罗之故”；而执笔之后，又如其〈自叙〉所言“所惧智悲未圆，语多有漏。每思一义，理奥例颐，奔涌奔腾，际笔来会，急不暇择，修词易剌，止期直达所见，文词亦自不欲求工。况少有神悟，又决非此世间之语言文字所能曲达，乃至非此世间脑气心思所能径至。此古之达人，悼夫词害意，意害志，所以宁终默尔也。……今则新学渐兴，民智渐辟，吾知地球之运，自苦向甘。吾惭吾书未餍观听，则将来之知解为谁，或有无洞抉幽隐之人，非所敢患矣。”这些话中有自信，也有谦虚。所谓“知解为谁”固然可指对他著作的了解；而“洞抉幽隐之人”应亦指当时及未来能作更深探究的人物。
　　参 对于《仁学》的诸家评价，此处不拟引述；对于本文所说的两大特色—融合古今中外之哲理于一炉，整合科学与哲理为一体，自不免有否定的批判。例如研究人士曾指出谭氏等人的学说有两大负面影响：“谭嗣同辈由于时代环境的限制，因为[而]产生缺乏知识论基础的调和思想，……这种调和思想的思考态度和思想方式，却为中国现代思想界带来若干影响，其最显著者有二；其一，是形式主义，就是不分辨其概念的指涉的意义和特定范畴，而将相异的概念作任意的附合，一如晚清思想家所为者。……其二为泛科学主义的萌芽，所谓泛科学主义是指，承认宇宙各种现象，尤其是人文现象，都可经由科学而得以了解的一种信仰，本质上也是附合的思想形态。……谭嗣同也把学习格致算学作自强的起步，追求真理的起点。……谭嗣同的‘以太’观，贯穿宇宙、自然以及人文、社会，是十足的泛科学主义态度。……科学主义并不能给科学本身带来进步，同样，晚清传统文人的泛科学主义态度也阻碍了科学在中国的生根工作。”注29
　　前引文字的最后两句，原作者未加论证，未便置评。对其所谓“形式主义”和“泛科学主义”，此处引用应具“知识论基础”的现代哲学家的说法，试作比较。
　　德国哲学家卡尔?雅斯培(Karl Jaspers，1883—1969)在他所著《四大圣哲》一书中，如此表示：“哲学可以和科学结合，但他本身不是科学。……以下的事实，使哲学与科学的关系更为突显。……今天，不藉助科学而单使用哲学的推论，不再可能获得可靠的哲学见解。……没有科学，无人能朝人类救赎所赖之高贵理性推进。因为理性的运作需要藉助知识，而知识的获得，除了科学思考之外，别无他途。”书中列举的四大圣哲是：苏格拉底、佛陀、孔子、耶苏，在该书的〈后记〉中，雅斯培说：“对四大圣哲来说，人类的爱是普遍与无限的。”注30
　　关于中国的传统思想家，雅斯培则将孔、老、庄、墨四者，列为核心人物。注31 由此看来，对于不同思想的比较与综合，去异存同，再创新境，原是中外古今从事思辨工夫作者的必然趋势与必采方式。
　　再就晚清佛学与近代社会思潮而言，其特征有(一)入世性—扬弃出世思想，形成“经世佛学”；(二)批判性—审视社会，评价现实；(三)思辨性—专注于佛教的哲学性；(四)随意性—例如康有为的“去苦求乐”，谭嗣同的“虚空”、“以太”，章太炎的“俱分进化”、“五无”、“四感”，梁启超的“心理分析”，都可说是“以己意进退佛说”的产物，为社会革命添置了戒刀和禅杖；(五)科学性—谭嗣同的《仁学》将“科学、哲学、宗教治为一炉，而更使适于人生之用”。注32
　　谭氏之外，如释太虚认为佛学与科学“关通甚切”；建议用唯物科学“阐
　　明唯识宗学”，用微生物学解释“身为虫众”，用精子功能佐证“起身虫根”，以天文知识证明佛说“日夜之别”的科学性，以光学原理附会“刹那生灭流动，转辗和会而起”的佛理，并由此推断“佛乘唯识学，其贵乎理真事实，较唯物科学过无不及”。具有现代化科学知识的张树声，撰有〈色即是空，空即是色的理化谈〉，以理化思想阐说佛理。专究电工，驰誉海内的王季同，融贯科学与佛学，引经据典，解释旧说，力图证明佛学是应用科学，是实证哲学，是根本的真理，合理的宗教。在哈佛大学专攻无线电工程的尤智表，曾著《佛教科学观》一书，以成住坏空的宇宙观，生灭与无生灭对立统一的人生观，以及人生不是孤立的三方面，说明佛教的科学性。这些由佛教人士和科技专业者所提出的意见，颇能反映近代佛学所具有的科学性特质。注33
　　以上述及的“思辨性”、“随意性”、“科学性”是否可以批评为晚清思想家“不分辨其概念所指涉的意义和特定范畴，而将相异的概念作任意的附合”的“形式主义”？或者认为融合哲学与科学为一体的构想就是学术上的乱伦，或“泛科学主义”，都是有待严谨分析与论证的问题，并非概乎言之的断语所能解决。至于说“晚清传统文人的科学主义态度也阻碍了科学在中国的生根工作”，也同样是一个见仁见智的问题。倘若不用分析与举证，而说“晚清前进知识份子的科学主义态度，促进了科学在中国的生根工作”，似乎也具有同等—如果不是更高—的说服力。
　　肆 梁启超说：“晚清思想家有一伏流，曰佛学。前清佛学极衰微，高僧已不多；即有，亦与思想界无关系，其在居士中，清初王夫之颇信相宗，……。至乾隆时，则有彭绍升、罗有高，笃志信仰。绍升尝与戴震反复辨难(《东原集》)，其后龚自珍受佛学于绍升(《定庵文集》有〈知归子赞〉，知归子即绍升)，晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯……。龚、魏为‘今文学家’所推奖，故‘今文学家’多兼治佛学。……杨文会……深通“法相”、“华严”两宗，而以‘净土’教学者。……谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。……佛教本非厌世，本非消极，然真学佛而真能赴以积极精神者，谭嗣同外，殆未易一二见焉。”注34 因此，他更进一步地说：“晚清思想界有一慧星，曰浏阳谭嗣同。嗣同幼好为骈体文，缘是以窥‘今文学’，其诗有‘汪(中)魏(源)龚(自珍)王(闿运)始是才’之语，可见其向往所自。又好王夫之之学，喜谈名理。自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变。尝自集其少作诗文刻之，题曰《东海褰冥氏三十以前旧学》，示此后不复事此矣。其所谓‘新学’之著作，则有《仁学》。……嗣同遇害，年仅三十三，使假以年，则其学将不能测其所至，仅留此一卷，吐万丈光芒，一瞥而逝，而扫荡廓清之力莫与京焉，吾故比诸慧星。”注35
　　以上所引，大致说明了谭氏的思想转变，以及形成己学的历程，也反映了佛学对晚清新学家的影响。
　　对于谭氏运用西方科学知识而形成“仁学”的情况，梁氏曾说：“谭同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓‘格致’类之译书，将当时所能有之科学知识，尽量运用。又治佛教之‘唯识宗’、‘华严宗’，用以为思想之基础，而通之以科学。又用今文学家‘太平’、‘大同’之义，以为‘世法’之极轨，而通之于佛教。嗣同之书，盖取资于此三部分，而组织之以立己之意见。其驳杂幼稚之论甚多，固毋庸讳。其尽脱思想之束缚，嘎嘎独造，则前清一代，未有其比也。”注36
　　谭氏书中含有“驳杂幼稚”的成分，可以说是当时“新学派”的通病，原因之一是：“鸦片战役以后，渐怵于外患。洪杨之役，借外力平内难，益震于西人之船坚炮利。于是上海有制造局之设，附以广方言馆，京师亦设同文馆，又有派留学生之举，而目的专在养成通译人才……。故数十年中，思想界无丝毫变化。惟制造局中尚译有科学书二、三十种……。光绪间所谓‘新学家’者，欲求知识于域外，则以此为枕中鸿秘。盖‘学问饥饿’，至是而极矣。……康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育于此种‘学问饥荒’之环境中，冥思枯索，欲以构成一种‘不中不西，即中即西’之新学派，而已为时代所不容。盖固有之旧思想，既根深蒂固，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支离灭裂，固宜然矣。”注37
　　换句话，谭氏等由于时代环境的局限，因而思想体系既不能臻于谨严，维新事业也因外力阻挠，本身又心余力拙而挫败。
　　伍 总结而言，谭氏虽为改革当时的种种腐败而自甘牺牲，但对未来却有乐观的想望。
　　对于宗教，谭氏曾概叹当时的“耶教既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故”注38 。但对佛教的未来，他则认为“今将笼众教而合之，……斯教之权必终授之于佛教。佛教纯者极纯，广者极广，不可为典要。惟教(或作变)所适，极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，……无不异量而兼容，殊条而共贯。”注39 这一点，今日台湾佛教之普及似可为证。至于孔子的思想，谭氏有如下的感言：“孔教何尝不可偏治地球哉！然教则是，而所以行其教则非也”；例如孔子庙惟“官中学中人乃得祀之，至不堪，亦必纳数十金鬻一监生”，方能“执事其间”，“农夫野老，徘徊观望于门墙之外，既不睹圣礼之声容，亦不识何所为而祭之”，“如此，又安望其教之行哉”。注40 易言之，崇奉孔子的读书人，缺乏深入社会基层的认识与组织。并且“中国之所谓儒，不过孔教中之一端而已。……而为儒者乃欲以儒蔽孔教，遂专以剥削孔子为务。……小民无所归命，心好一事祀一神，甚且一人事一神，泉石之祭，草木神丛，而异教乃真起矣。”注41 然而这也表示“行其教”的方式若能改善，崇奉孔子学说的组织能如耶教和今日台湾的佛教一般，又何尝不能普及我国及全球。
　　对于未来的全局，谭氏在《仁学?自叙》中有这想望：“今则新学竞兴，民智渐辟，吾知地球之运，自苦至甘”。这自然是乐观的看法。但他对中国却有“大劫”将至的警惕。他说：“西人以外在机械，制造货物；中国以内在之机械，制造劫运。今之人莫不尚机心，其根皆由于猜忌。……谈人之恶则大乐，闻人之善则厌而怒。以谩骂为高节，为奇士，其始则渐失其好恶，终则胥天下而无是非。故今人之论人，鲜不失其真焉。京朝官益以攻击为事，初尚分君子小人之党，旋并君子小人两攻之。党之中又有党，党之中又自相攻，一人而前后歧出，一时而毁誉矛盾。如釜中虾蟹，嚣然以哄，火益热，而哄益甚。故知大劫不远矣。”注42 此后我国经历了那些“大劫”，立场不同的人士自有不同的看法。但若旧病不改，可能还有潜在的劫运。劫运能否以人力解除？谭氏说：“缘劫运既由心造，自可以心解之。”在台湾，“心灵改革”的呼吁也许是消除劫运的希望。
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　　注1蔡尚思、方 行合编《谭嗣同全集?致汪康年书》，北京：中华书局，1981年1月第一版，第493页。以下简称《全集》。
　　注2《全集》，第289页。按：《仁学》最初分别发表于梁启超在日本横滨发行之《清议报》，
　　及发行于上海并由唐才常参加编务的《亚东时报》。核其内容以后者为佳，而辗转复印则
　　以前者为广。《全集》所收，以《亚东》版为主并参考他本。另有汤志钧、汤仁泽校注之
　　《仁学》单行本，书末附录〈《仁学》版本探源〉一文，论述其事甚详。该书由台湾学生
　　书局印行，1998年11月出版，内容可与《全集》互作参考。
　　注3段玉裁注《说解字注?亡部》，十二篇下。
　　注4《全集?仁学界说第25、26、27条》，第293页。
　　注5《全集?仁学第26篇》，第333页。
　　注6《论语?公冶长》。
　　注7麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》卷上，台北 文津出版社民国81年初版，第128页；
　　方东美《华严宗哲学》上册，台北：黎明文化事业公司，民国70年初版，第78页。方氏
　　指出：“真正的宗教精神是心佛众生三无差别。”谭氏用它说明“平等”的意义。
　　注8《孟子?滕文公下》。
　　注9《孟子?尽心上》。
　　注10《全集?仁学自叙》，第289页。
　　注11叶适《习学记言序目》，卷47。
　　注12叶适《水心别集》，卷5。
　　注13《论语?泰伯》；《孟子?万章下》。
　　注14邬昆如《宗教与人生》，台北：五南图书出版公司，民国88年初版，第51页。
　　注15《论语?卫灵公》
　　注16《全集》，第291页。
　　注17《全集》，第293—295页。
　　注18《朱文公文集?答黄道周》，卷58。
　　注19《朱子语类》卷1。
　　注20王夫之《周易外传?系辞上传》卷5。
　　注21提摩西?费瑞斯著，林淑贞、林宏涛译《预知宇宙纪事》，台北：商业周刊出版公司，
　　1998年12月初版，第15—16页。
　　注22《全集》，第367页。
　　注23《全集》，第339页。
　　注24《全集》，第348页。
　　注25《全集》，第349—350页。
　　注26《论语?泰伯》。
　　注27《论语?雍也?颜渊》。
　　注28汤志钧校注《仁学?前言》第Ⅱ页。
　　注29林载爵《中国历代思想家 谭嗣同》，台湾商务印书馆，民国76年3版，第74—76页。
　　注30卡尔?雅斯培著，赖显邦译《四大圣哲》，台北：自华书店，75年8月初版，第12—13
　　页，第197页。
　　注31雅斯培著，周行之译《智慧之路》：台北，志文出版社，民60年再版，第227页。
　　注32麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》卷上，台北：文津出版社，民国81年初版，地79—83
　　页。
　　注33同注32，第83—85页。
　　注34梁启超《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年第一版。第99页。
　　注35同注34，第90—94页。
　　注36同注34，第92页。
　　注37同注34，第97页。
　　注38《全集?二十七》，第333页。
　　注39《全集?三十九》，第351—352页。
　　注40《全集?四十》，第352—353页。
　　注41同注40，第353页。
　　注42《全集?四十二》，第356页。