略论唐代巴蜀地区的佛道之争

略论唐代巴蜀地区的佛道之争
　　陈艳玲
　　巴蜀的名称起源于川东的巴山和川西的蜀山,人们习惯上将川西称巴,川东称蜀。巴蜀地区的仙道巫鬼信仰由来已久,这从众所周知的广汉三星堆遗址的考古发现也可得到证明。加之巴蜀地区是一个少数民族聚居区,当地民众多崇信鬼巫。《后汉书》卷86《南蛮西南夷列传》称巴郡蛮族等少数族“俱事鬼神”。《晋书》卷120《李特传》称“汉末张鲁居汉中,以鬼道教百姓,賨人敬信巫觋,多往奉之”。《隋书》卷29《地理志》称“汉中之人……好祀鬼神,尤多忌讳,家人有死,辄离其故宅。崇重道教,犹有张鲁之风焉”,而巴蜀“其风俗大抵与汉中不别”。可知巴蜀之所以成为道教重镇,与其地域环境、宗教传统及民族风习密切相关。
　　既然巴蜀有如此悠久的道教文化传统,那么外来的佛教何以能够入住这片道教胜地?佛教初传巴蜀过程中与道教的竞争是可以想见的,但本文对南北朝隋时期的佛道关系仅稍作追溯,而将重点放在唐代巴蜀地区的佛道关系及其演变上,力争在前人研究上有所推进。
　　一、南北朝隋时期
　　南北朝隋时期,巴蜀地区的佛道之争即现端倪,并有愈演愈烈的趋势。当时佛道之争多表现为争夺信徒、较量法术、医术等方面。如释植相,俗姓郝,梓州潼涪人,梁时任巴西的郡吏。后见梁高祖及王公均崇信三宝,便同妻子一并剪发出家,“以生在边鄙,玄(言?)颇涉俗。虽遭轻诮,亡怀在道,都不忤意。又因行路寄宿道馆,道士有素闻相名,恐化徒属,拒不延之。其夜,群虎绕院相吼。道士等通夕不安。及明追之,从受菩萨戒焉。”从道士拒绝留宿释植相、恐被佛教所化的焦虑心理中,不难看出僧徒在招引信徒上的优势,这种优势当然与当朝皇帝萧衍的佞佛有关。这所道馆的道士果然被植相感化,投归佛门。南北朝后期的释童进,俗姓李,绵州人。他出家后唯念佛法于心中,不受戒律的束缚,嗜好饮酒。侯景之乱后,蜀地为北周所占,周武帝东征时,下敕泸州营造毒药,“药著人畜肉穿便死”,而童进“取一勺饮之,言谑自若,都不为患。道士等闻皆来看。进又举一勺以劝之,皆远走避”。童进以特异的防毒功能,使道士在法力、法术的较量中又占了下风。隋代的释法进,常住益州绵竹县响应山玉女寺。开皇中,蜀王杨秀临益州,其妃患心腹,杨秀请数位道士为妃子治病,都无良效。最后为法进所治愈,表明僧人在医术上更胜道士一筹。
　　活跃于隋唐之际的高僧玄续,俗姓桑,蜀郡人。梓州东曹掾萧平仲,是梁文皇帝之后,玄续曾去拜访他,平仲尚之,从容曰:“仰承高怀,蔑略诸贵等。今蒙礼顾,深愧非人。”续曰:“诸贵骄蹇,须以骄蹇对之。明公泛爱,故以泛爱相答。”(玄续)尝为宝园寺制碑铭,中有弹老庄曰:“老称圣者庄号哲人,持萤比日用岳方尘。”属有祭江道士凭善英,过寺礼拜,见而恶之。谓续曰:“文章各谈其美,苦相诽毁,未识所怀。若不除改,我是敕使当即奏闻。”续曰:“文之体势,非尔所知。若称敕使欲相威胁者,我寺内年别差人当庄,此是敕许,亦是敕使。卿欲奏我,我当庄人亦能奏卿。”萧平仲既然是南朝梁宗室,在信仰上自当是虔诚的佛教信徒,因而受到玄续的礼顾。对佛教信徒,玄续以礼相待,对道教徒却大加攻击。他在为宝园寺写碑铭时,不忘借机讥讽老庄,道士见了不甘示弱,以自己是敕使相威胁。而玄续乃以其人之道还治其人之身,也以是敕使、敕许加以反驳。萧平仲卒于大业九年,此事发生在隋朝,当时佛教受到隋文帝的大力扶植,故僧徒在与道士的抗争中更占优势。又《续高僧传·释慧满传》载:“昔周赵王治蜀,有道士造老君像而以菩萨侠侍。僧以事闻,王乃判曰:菩萨已成不可坏,天尊宜进一阶官乃迎于寺中,改同佛相。”道士造老君像,以菩萨为陪衬,显然是贬低对方抬高自己。但赵王的判决却明显在贬道,他说菩萨既已建成,就不能被破坏,所以只好将老君像改同佛相,再加一阶官才有资格迎于佛寺。二教地位不言自明。
　　总之,在南北朝隋时期的巴蜀地区,佛道之争也是存在的,其间佛教似乎并不占弱势。
　　二、唐前期(玄宗以前)
　　到了唐代,巴蜀地区的佛道之争并没有停止。按二教关系发展的特点,大致可分为唐前期、玄宗时代、中晚唐时期三个阶段。
　　隋唐之际,战乱的影响在北方尚未完全消除,而巴蜀地区偏于西南一隅,相对安定,加上巴山蜀水的自然风景,成了教徒们青睐的宗教场所。唐太宗时期著名的高僧玄奘及其兄长捷法师就曾避乱驻锡巴蜀:
　　初,炀帝于东都建四道场,召天下名僧居焉。其征来者,皆一艺之士,是故法将如林,景、脱、基、暹为其称首。末年国乱,供料停绝,多游绵、蜀,知法之众又盛于彼。法师乃启兄曰:此无法事,不可虚度,愿游蜀受业焉。兄从之。……时天下饥乱,唯蜀中丰静,故四方僧投之者众,讲座之下常数百人。
　　上引表明当时蜀中相对安定,吸引了中原的许多大德高僧荟萃成都,以至“四方僧投之者众”,“知法之众”甚于洛京,“讲座之下”僧徒云集,这自然促进了本地区的佛法弘宣,同时也使佛道二教的争夺更为激烈。
　　当时巴蜀佛道之争的一个重要途径和手段是感化亲人,教化乡里,赢得信众支持和争取信徒。益州绵竹高僧惠宽,贞观中人,父名玮,曾是五经博士和道教的“三洞先生”,崇敬道法,不信佛教。绵、梓、益三州的俗众每年都送租米于玮,求其施法保得一年的安吉,因此他家的车马“拥门如市”。在这种家庭氛围的熏陶感染下,惠宽理应崇道,但据《续高僧传·惠宽传》,他与生俱来就对佛教有极大的偏好。后出家游方,“年三十还绵竹教化四远,闻名见形并舍邪归正。其俗信道,父母皆(弃)道归佛,舍宅为寺,于今见在。绵竹诸村皆为立寺,堂殿院宇百有余所,修营至今。年常大斋道俗咸会。正月令节,成都寺七十县,竞迎供待。……什邡县陈家舍邪信佛,以竹园为寺。宽指授分斋,而许可为僧院。”当惠宽迁化后,“官人道士咸来恸哭”,“葬后县内道俗,七岁以上著服泣临,如是三年。而后至今凡设会家,皆设两座,拟圣僧,一拟宽也。”他的教化不仅感染了父母,还影响了邻县什邡的陈氏,使之弃道从佛,舍宅园为寺。类似的例子还有释灵睿,俗姓陈,“本惟颍川,流寓蜀部,益昌之陈乡人也。祖宗信于李氏,其母以二月八日道观设斋,因乞有子。……八岁二亲将至道士所,令诵《步虚词》,便面孔血出,遂不得诵。”后归家入田,遇智胜法师,自愿随师出家奉佛。后灵睿于蜀地周流转唱传化不绝,迁化后,“刺吏以下躬手付香供养其尸,道俗相送归东度山,设大会八千人。然其洁清童稚,过中不饮,荤辛莫履,具尽报云。”
　　巴蜀民众自古受道风浸染,佛僧即便穷尽毕生精力也难以逐个教化当地民众,扭转崇信道教的习俗。因此,或施法示众或结社奉佛成为佛教徒在地方上争取和教化信众的最佳选择,也是效果最直接、最明显的方法。《续高僧传·宝琼传》:
　　释宝琼,马氏,益州绵竹人,小年出家。清贞俭素,读诵大品,两日一遍,为常途业。历游邑洛(落),无他方术,但劝信向,尊敬佛法。晚移州治,住福寿寺。率励坊郭,邑义为先,每结一邑,必三十人,合诵大品,人别一卷,月营斋集,各依次诵。如此义邑乃营千计,四远闻者皆来造款。琼乘机授化,望风靡服。
　　释宝琼卒于贞观九年(635),他生平主要活动当在隋唐之际。又据《旧唐书》卷41《地理四》载,什邡县在北朝后周时曾改为方宁县,武德三年(620)始回改什邡县。他晚年移居益州治所成都的福寿寺。因此我们可以断定,宝琼晚年的弘法活动主要集中在唐初的成都城。宝琼的传法主要分为两个阶段,在早期,他主要通过游方化徒,劝人信佛。到晚年移居成都福寿寺,是他一生中最重要最有成效的传法时期。在这个时期,他的传法方式发生了根本转变,由最初的“无他方术”,但以劝诵大品弘法传教,到后来通过宗教结社发展信徒。他先是在成都市内坊郭以三十信徒为单位结成邑义,每月营斋集会,主要活动是合诵大品,人各一卷,依次轮番诵读。这样的邑义在成都数以千计,则至少有三万居民被纳入到佛教义社中,“四远闻者皆来造款”,其人数亦复不少。在如此浓重的宗教氛围里,凭借佛教组织的力量和佛事活动的效应,宝琼“乘机授化”,自然事半功倍,使民众“望风靡服”。在这样一种声势下,道教方面即使阻挠,也力不从心。但宝琼家乡及其周围邻县什邡等县,道佛力量的对比却别是一种情形,上引《宝琼传》称:
　　本邑(绵竹)连比什邡诸县,并是道民,尤不奉佛。僧有投寄,无容施者,致使老幼之徒于沙门像不识者众。琼虽桑梓,习俗难改,徒有开悟,莫之能授。李氏诸族正作道会,邀琼赴之。来既后至,不礼而坐。佥谓不礼天尊,非法也。琼曰:邪正道殊,所事各异,天尚不礼,何况老君?众议纭纭,颇相凌侮。琼曰:吾礼非所礼,恐贻辱也。遂礼一拜,道像并座动摇不安。又礼一拜,连座返倒,摧残在地。道民相视谓是风鼓,竞来周正。琼曰:斯吾所为,勿妄怨也。初未之信,既安又礼,如前崩倒。合众惊惧,举掌礼琼。一时回信,从受戒法,傍县道党,相将叹讶,咸复奉法。时既创开释化,皆授菩萨戒焉。县令高远者,素有诚敬,承风敷导,更于州寺召僧弘讲,合境倾味,自此而繁。以贞观八年,终于所住。
　　绵竹及什邡等诸县都是道教信徒,“尤不奉佛”,以至僧人“投寄”也不被容许,县民老幼中很多人连佛像也不认识。在道风浸染、民俗难移的环境中,道教徒更是频做道会,宣传道法。宝琼即使“徒有开悟”,也“莫之能授”。但是在一次道教法会上,宝琼借被邀之际,通过施法术扭转了被动的局面。本来“无他方术”的宝琼,为了能在道教独盛的什邡等邻县推广佛教,竟然施行神秘的“法术”,使道教天尊像无风自倒。他的“法术”是否别有机关,《高僧传》的记录是否确为实录,姑置勿论,但由此可见,佛僧为了争夺信众,不惜施行各种非常手段,终于使什邡诸县民众,“一时回信,从受戒法”,旁县道徒,也“咸复奉法”。参据上引《惠宽传》,绵竹、什邡一带本来是道教的天下,但经过惠宽、宝琼等佛僧的努力传法,佛教逐渐取得了优势。
　　三、玄宗时代
　　如所周知,武则天和韦后都曾依靠佛教势力篡夺李唐王朝,玄宗即位后却大力推行崇道政策,使道教获得长足发展,从而进入唐代道教的全盛时期。当时巴蜀地区的佛道关系显然也要受到时局的影响。
　　据《宋高僧传·处寂传》载:蜀僧处寂,曾受到武则天的礼遇,后乞归山。玄宗开元初,新任太守王晔,本是道士,“终于释子苞藏祸心。上任处分,令境内应是沙门追集。唯寂久不下山,或劝寂往参,免为厉阶。寂谓弟子曰:汝虽出家,犹未识业,吾之未死,王晔其如吾何?迨乎王公上官三日,缁徒毕至。或曰:唯处寂蔑视藩侯,弗来致贺。晔微怒也,屈诸僧,升厅坐已,将启怒端,问寂违拒之由,愠色悖兴,僧皆股栗。晔俄然仆地,左右扶掖归宅,至厅事后屏树,如被掴颊之声,禺中气绝。自此人谓为妄欲加诸道人,一至于此。”高僧处寂虽然通过施行“法术”,打击了原为道教徒的蜀郡太守王晔的嚣张
　　气焰,但从王晔上任伊始就利用职权压制佛教徒,从“王公上官三日、緇徒毕至”以及僧徒面见官员的紧张和恐惧来看,不难推测当时佛教在蜀郡的处境是十分被动和艰难的,表明时局正在向着有利于道教的方向发展。开元年间,发生在青城山上的道教常道观和佛教飞赴寺为争夺地盘而引起的“诉讼”案,即是很好的历史见证。
　　青城山“一名赤城山,一名青城都,一名天国山,亦为第五大洞宝仙九室之天。”据史书记载,东汉末年,道教创始人张道陵曾由鹤鸣山来青城山上设坛传教,修建宫观,从此青城山成为早期道教的发源地之一,被誉为道教的第五洞天。晋代时,山上始建道观,以后历代道人增修之,青城山遂发展成为道教名山。常道观,乃古黄帝祠址,隋大业(605—617)年间建,原名延庆观,唐代改称常道观。飞赴寺,始建于何时,已无从可考,但从“(香阇梨者)以梁初至益州青城山飞赴寺”,可知,它至迟应建于南朝萧梁(512—557)之前,则飞赴寺的存在应早于常道观。然而在唐代,青城山中的常道观却为青城山外的飞赴寺所占。事情发生的具体缘由、确切时点,今已不得其详,只知在玄宗时,寺、观之间的争讼上达天听,以至于玄宗皇帝亲下敕书加以仲裁,事见开元中所立《青城山常道观敕并表》碑:
　　敕益州长史张敬忠:……蜀州清城,先有常道观,其观所置,原在山中,闻有飞赴寺僧,夺以为寺。州既在卿节度,检校勿令相侵,观还道家,寺依山外旧所,使道佛两所,各有区分。今使内品官毛怀景、道士王仙卿,往蜀川等州,故此遣书,指不多及。
　　敕
　　十一日
　　开元十二年,岁次甲子,闰十二月十一日下;十三年正月一日至益州,二日至蜀州。专检校移寺官、节度使判官、彭州司仓参军杨璹、蜀州刺史平嗣先、清城县令沈从简。
　　碑阴
　　剑南道节度使常道观主甘遗荣书
　　蜀州青城山常道观王虔穆上行琮右内品官毛怀景、道士王仙卿等使至,伏奉闰十二月十一日墨敕:……臣差判官宣议郎、彭州司仓参军杨璹往清城山,准敕处置。其飞赴寺佛事及僧徒等,以今月九日并移于山外旧所安置讫。又得常道观三纲甘遗容等状称:奉敕移飞赴寺依山外旧所,观还道家,今蒙使司对州县官及僧等,准敕勒还观讫,更无相侵者。其山先缘寺界所有竹木等,寺既出居山外,观今置在山中,务使区分,不令侵竞。臣已牒所管州县,亦许观家收领讫。谨附采药使内品官毛怀景奏状以闻,谨奏。
　　开元十三年正月十七日,左散骑常侍、益州大都督府长史、剑南道节度大使、摄御史中丞、本道采访经略大使、上柱国张敬忠上表
　　这封敕书是开元十二年闰十二月十一日所下,十三年正月一日到达益州,二日到达蜀州,九日即已按照敕令要求,将飞赴寺“移于山外旧所安置讫,观还道家”。京师长安离巴蜀远隔千里,且时逢新年之际,在当时蜀道号称“难于上青天”的交通条件下,短短二十天内敕书即到达目的地,使者在七天内就将飞赴寺移出,将常道观迁回。由此可见,这封敕令在下达、执行过程中是多么地迅速、有效。从当事人来看,既然是对纠纷的调解,当有双方当事人参加,但碑文中只记载了执行命令的朝中官员、京师道士、地方州县官员和道教一方当事人的代表,却始终不见佛教徒出场。剑南节度使为了迅速有效地执行敕令,临时设置了“专检校移寺官”(由节度使判官、彭州司仓参军杨璹充任),与所在州、县一把手(蜀州刺史平嗣先、清城县令沈从简)一起,配合朝廷特使,专门处理此案。在常道观迁回之后,剑南节度使又根据常道观三纲甘遗荣的状表,将山中原属飞赴寺界的所有竹木等,“牒所管州县,亦许观家收领讫”。阅读上述敕文,朝廷支持道教的倾向是明显的,常道观在整个事件的处理中占有绝对优势也是明显的。总之,玄宗一纸敕书,常道观很快就夺回了被飞赴寺所占的地盘。但从整个事件的起因及处理过程来看,道观最初是处于被损害的弱势地位,过错在于寺家。玄宗的敕令也在于恢复道观被占以前的状况,要求寺、观各复旧所,并要求以后“使道佛两所,各有区分”,并未对佛教采取压制措施。敕书一下,也没有再见到僧寺、道观的纠纷和诉讼。因而,就资料所反映的情况来看,其处理结果仍是公允的,尽管由皇帝和当地政府出面,无疑使当地的佛道之争受到世俗政权的左右。
　　不过事情还没有就此结束。上引《青城山常道观敕并表》碑的右侧,刻载有太常少卿专知礼仪集贤院修撰韦韬和中大夫行内给事张奉及“并亲奉圣旨”,与“检校内供奉精勤道士、东明观主王仙卿”,于开元十八年到青城丈人灵山“修斋设醮、并奉龙璧”之事。王仙卿即为此前主持处理青城常道观、飞赴寺争讼案的钦差特使。我们再来看另一通立于开元二十二年(732)的《青城山丈人祠庙碑》:
　　夫丈人山者,本青城山,周回二千七百里,高五千一百丈,即道家第五宝仙九室之天矣。黄帝拜为五岳丈人,因以为称。……奉开元十八年闰六月十八日敕,于青城丈人山置祠室。又奉今年八月二十一日敕,青城丈人山宜令所管州县拣本山幽静处兴立祠庙。其图分付道士,将往建立。……又奉八月二十五日敕,青城丈人庙准五岳真君庙例,抽德行道士五人焚香供养。
　　可知开元十八年,玄宗皇帝先后三次下敕,命在青城丈人山立祠庙,建制标准、祭祀等级一准五岳真君庙,祠庙的建立由道士具体主持,焚香供养等祭祀活动亦“抽德行道士五人”主持,而奉旨前来“修斋设醮”、投奉龙璧的使者中,也包括此前来青城山处理寺观争讼的京城著名道士王仙卿。这一举措无疑进一步增强了青城山道教的势力,从而改变了巴蜀地区佛道间的力量对比。
　　玄宗虽然极尊道教,但他并不抑制佛教,而且还采取一些相应措施促进佛教的发展。这就为佛道二教在斗争中走向融合创造了机遇。保存至今的四川资阳安岳县道教摩崖造像雕刻群,提供了这方面的珍贵信息。
　　位于玄妙县西北约二十公里黄桷乡玄妙村集圣山山腰的玄妙观,观前有一呈蘑菇状的平顶巨石,高6米,周长43米,石壁上凿有大小石龛79个,共镌刻有神像1293尊,绝大部分为盛唐时之石刻精品。其中,第6号龛为唐代天宝七载(748)撰刻的《启大唐御立集圣山玄妙观胜境碑》,碑文记述了从“大唐开元六年”(718)凿龛刻像至“大唐天宝七载丙子八月已亥朔二日功毕”的整个过程。据碑文记载,刻造的神像有“天真”、“王宫”、“救苦天尊”、“飞天神王”等。第11号“老君龛”是玄妙观最大的一龛,也是唐代四川道教石窟中最大的老君造像龛。内龛正壁上雕刻主像老君,趺坐于莲台之上,其左右各有胁侍、女真、护法神将等数十尊。第12号龛为横长方形龛,龛内镌刻有四位天尊神像,此即《胜境碑》中所记述的“张、李、罗、王名天之尊”。该处的造像之中,还有十多龛佛、道合龛造像,有的龛中间为释迦牟尼佛和太上老君的坐像,两侧站立有佛教的菩萨和道教的金仙、真人,有的正中为道教老君像,旁边为佛教的菩萨站像。从造像时间上看,从玄宗开元年间一直持续到天宝时期,前后历时达三十年之久。从造像布局来看,老君居然和佛祖同居一龛,并趺坐于莲花台,陪侍像既有菩萨、金刚,又有金仙、真人。佛道合作无碍、不分主次,俨然已成一家。这为唐代佛、道互相联合、渗透、借鉴,提供了实证。
　　四、中晚唐时期
　　前承玄宗时代道佛融合的趋势,佛道二教的关系在中晚唐时期发生了显著变化,相互的矛盾和斗争明显减弱,走向融合、彼此渗透的倾向日益明显。朝廷间的佛道论衡不再具有实质性的宗教对抗意义,而演变为一种礼节性的斯文酬答,庆典的色彩更加浓厚。巴蜀地区的佛道关系也概莫能外,《全唐文》收有德宗朝比部尚书郭雄所撰、立于蒲江县《忠孝寺碑铭》:
　　忠孝,行之本也;儒释,教之宗也;信顺勤於行本,修证立其教宗,精一也。故太子宾客赠太子太保范阳卢公正已,顷节制此道,陈请奏置佛寺。乾元元年三月十三日,诏下而锡其名。……太保先君河南府士曹参军赠太子詹事,履冰任蒲江县尉,太保生于蒲江。太保自省郎守通川,由通川累剑南节度。……寺居县东二十里,……缁黄高士契来游,……昔文翁以经籍兴儒,张天师以阶箓兴道,太保以忠孝兴佛。备兹三教,语无异源。如仰冥鸿,谁为甲乙!儒之济理,旁兼老释,孝之饰躬,动循爱敬。……铭曰:道筌众妙,儒叙彝伦,各专一教。释广三身,此生不住,彼劫凭因,……精识缁黄,高情华皓。……
　　忠孝寺为肃宗乾元元年剑南节度使卢正已建于邛州蒲江县,寺名取自于儒家所倡导的忠孝二字,寺院处于方便“缁黄高士契来游”之胜地;碑文撰者郭雄,对“以忠孝兴佛”的卢正已推崇备至,将他与文翁和张天师相提并论;铭文内容概述了三教的各自功用,指出“备兹三教,语无异源”,可见,在作者心目中,三教并无轩轾,都有裨治化,这明显反映出唐代儒佛道三教并行不悖的情形。另一通碑文是代宗大历中,朝请郎行成都府广都县丞李去泰所撰的《三教道场文》:
　　四维无涯,玄黄混其体;精气相射,阴阳孕乎中。寒暑推移,日月所以交会;道德敷畅,仁义所以表仪。即有金人流化,开悟方便之门;宝箓内宗,冲融自然之理。法本无别,道亦强名,随化所生,同归妙用,故知二仪生一,万象起三,殊途而归,体本无异。至哉广运,玄之又玄,方丈之间,示我三教。
　　……
　　西方大圣,为法现身。不生不灭,无我无人。甘露洒雨,水月净尘,心澄智海,道引迷津。湛然不动,永绝诸因。混元难测,杳杳冥冥,恍惚有物,想象无形,九天辩位,四方居星,中含仙道,下育人灵。法传不死,空余老经。广学成海,焕文丽天。光扬十哲,轨范三千。获麟悲凤,赞易穷玄。首唱忠孝,迹重仁贤。其道不朽,今古称先。
　　碑文主要赞颂资州刺史叱干公参与平息唐永泰元年(765)至大历元年(766)蜀中之乱的功业,以及在大历二年十月创建三教道场的德绩,碑文着重阐述三教调和、佛道合流的义理。无论是从次序排列,还是叙述内容、行文语调,从碑文中实在分不出三教的先后主次、孰重孰轻,而是如碑文所说,三教“殊途而归,体本无异”。虽从上引《忠孝寺碑铭》中的“儒之济理,旁兼老释”,从《三教道场文》中从对县丞政绩评价的儒教标准以及“首唱忠孝,迹重仁贤,其道不朽,今古称先”的表述,儒家似乎在思想领域中仍具有引领作用,但从三教竟共祀于一场,佛、道、儒三教的融合即可见一斑。
　　结语
　　巴蜀地区是道教的发源地之一,道教文化在当地民众的思想意识中根深蒂固。佛教作为一种外来文化传入后,在该地自会受到强大的阻击。本文的初步研究表明,巴蜀地区的佛道相争自南北朝时期即见端倪,至唐代前期愈演愈烈,双方施展各种手段,激烈地争夺信徒,以扩大本教影响,当时佛教似乎占有明显的优势。玄宗朝大力推崇道教却并不抑制佛教发展,佛教虽占有明显优势,道教却得到朝廷的更多支持。佛道二教在玄宗时就呈现出相互融合、彼此渗透的趋势,到了中晚唐时期,最终形成三教“殊途而归、体本无异”的和谐共存局面。在具有悠久道教文化传统的巴蜀地区,唐代佛道关系的发展演变颇具代表性和典型性,是我国中古时代佛道乃至三教关系发展历史的缩影。
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　　作者简介：陈艳玲,华东师范大学历史学系博士生。