先自度论

　　今之言宏法利生者众矣，而犹时闻末法季世之叹悼者，岂尽众生顽劣之过哉，宏法利生者无以应群机也，无以应群机，则其脚跟犹未稳者，脚跟未稳者，举心动念尽属见思，见思则虚妄分别，虚妄分别犹梦心，梦心迷惑，不免于自媒自衒，自媒自衒者，士女之丑行，生死流转之苦囚也，何足以任重致远乎。顾其迷惑，奋张无己，语以自度为先，反以小乘相消，颠倒若此，能不兴悲，故有先自度论之作。论分五段，第一段征引西土大乘经论先自度，第二段征引此土古德章疏证先自度，第三段释难，第四段略解自度之因业，第五段结成。

　　第一段

　　征引西土大乘经论证先自度者，《大般若经》卷二百九十六云：

　　诸法常无变易，法性法界，法定法住，一切如来等觉现观，既自等觉自现观已，为诸有情宣说开示分别显令同悟入，离诸妄想分别颠倒。又《维摩诘经？间疾品》云：

　　如佛所说，若自有缚能解彼缚，无有是处。若自无缚能解彼缚，斯有是处。

　　又龙树菩萨《十住毗婆沙论》卷一云：

　　问，何故不言我当度众生，而言自得度已当度众生。答曰，自未得度不能度彼。如人自没淤泥，何能拯救余人。又如为水所漂，不能济溺，是故说我度己当度彼。如说，若人自度畏，能度归依者，自未度疑悔，何能度所归。若人自不善，不能令人善，若不自寂灭，安能令人寂。是故先自善寂而后化人，又如法句偈说，若能自安身，在于善处者，然后安余人，自同于所利，凡物皆先自利，后能利人。何以故，如说，若自成己利，乃能利于彼，自舍欲利他，失利后忧悔。是故说自度已当度众生。

　　又卷七云：先自修行法，然后教余人，乃可作是言，汝随我所行。又说：先自成己利，然后乃利人，舍己利利人，后则生忧悔。舍自利利人，自谓为智慧，此于世间中，最为第一痴。圣诫昭彰，无烦更解，举隅已足，不尽其余。

　　第二段

　　征引此土古德章疏证先自度者，南缶思大师立誓原文云：

　　若不自证，何能度人。先学己证，然后得行。

　　又智者大师《摩诃止观》七云：

　　若怀宝藏壁，蕴解匿名，密勤精进，必得人品。或进深品，志念坚固，无能移易，弥为胜术。但锥不处囊，虽覆易露，或见讲者不称理，或见行道者不当辙，慈悲示语，即被围绕，凡令讲说，或劝为众生，内痒外动，即说一两句法，或示一两节禅，初对一人，驰传渐广，则不得止。初谓有益，益他盖微，废损自行。非唯品秩不进，障道还兴。象子力微，身没刀箭，掬汤投冰，翻添冰聚。毗婆沙云：破败菩萨也。昔邺洛禅师，名播河海，往则四方云仰，去则千百成群，隐隐轰轰，亦有何利益，临终皆悔。武津叹曰，一生望入铜轮，领众太早，所求不克，着原文云：择，择，择，择，高胜垂轨，可以锐焉。修行至此，审自斟酌，智力强盛，须广利益，如大象押群。若其不然，且当安忍，深修三昧，行成力着，为化不晚。

　　又智觉大师《宗镜录》卷一云：

　　设有坚执已解，不信佛言，起自障心，绝他学路，今有十问，以定纪纲。还得了了见性，如画观色，似文殊否？还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗与道相应否？还览一代时教，及从上祖师言句，深闻不怖，皆得谛了无疑否？还因差别问难，种种征诘，能具四辩尽决他疑否？还于一切时一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱否？还问四威仪中行住坐卧，钦承祗对，着衣吃饭，执作施为之时，一一辩得真实否？还闻说有佛无佛，有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？还闻差别之智，皆能明达，性相俱通，理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑否？若实未得如是，切不可起过头欺诳之心，生自许知足之意，直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方歇学，灰息游心，或自办则禅观相应，或为他则方便开示。

　　又《云栖大师遗稿》卷三云：

　　今见孤隐独行之辈，即指而曰此声闻人也，见营事聚众之流，即指而曰此菩萨人也。噫涉俗者遽称菩萨，而避喧者便作声闻，抑何待圣贤之浅也。由生大我慢，起大邪解，自以为是而鄙薄一切。遇持戒者则非其执相，遇精进者则笑为劳形，遇实行者则谤其愚痴，遇节俭者则讥其朴鄙，遇禅寂者则毁其枯槁，遇慎讷者则诮其无知。遂致心日狂而弗收，言弥诞而莫检，身放逸于规矩准绳之外而无所忌惮。人或诘之，则曰吾学大乘者也，解圆者不屑乎偏门，悟大者无拘于小节。嗟夫，窃一时之虚名，而甘万劫之实祸，可胜叹哉？

　　先贤垂训，悉本圣言反复叮咛，应知缓急矣。余不备引。

　　第三段

　　释难者，难曰：《普贤行愿品》卷四十云：

　　诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉，是故菩提属于众生。若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。

　　诵读经文，应先他度，则先自度之说，虽有大乘经论明文可凭，盖所谓不了义教也。释曰：斥非了义，岂足服人，据此文以难自先，徒见其为知文不识义耳。此不可以口舌争，爰更证引先贤之释。清凉大师《别行疏》云：“此即标示同体大悲，以了众生皆无性故，大悲相绩救护一切。”宗密大师《别行疏钞》卷五云：“大悲欲化众生须学化生之智，智既圆矣自名成佛。而菩提心必具大悲大愿大智等也，故言以大悲为体。又大悲于诸善业而为导首，又能作方便成办一切助菩提 法，又能悟无师自然智故，又能除一切自心热恼随顺有情为饶益故。”据此二释，可知释文非示他先，而实诫先自也。假大悲以圆其化生之智，而后大悲相绩救护众生也。倘犹以清凉、宗密二大师之言为摸象者，则应更引龙树菩萨之言。《大智度论》卷十九云：“菩萨应以教化众生为事，云何深山自静，弃舍众生，违于慈悲利他之行？答曰：身虽远离，心不远离，犹如病人服药将身，身康已后，方可复业。”昭昭圣诫，愿息猜疑。《大乘庄严经》论二利品利他为胜之说及其余，准此应知。

　　第四段

　　略解自度之因业者，众生多执，诞慢□高，蠡测管窥，目空今古，是故莫不自以为鹜子复生，净名再世也。浅陋鄙俚者从而附和之，撞骗招摇，居然煊赫，于是释迦不足师，有佛教改革之说矣，古德不足法，有新僧伽之组织矣。自他俱溺，长夜漫漫，斯实所谓最可怜悯者也，吾又何能已于言。

　　言应分二，一、对自，二、对他。对自者，对于自所信解，自所遵循之拣察也。信解即知，遵循即行，则所谓拣察者，拣察自所知行之是否一贯而已，应举事实明之。如经论说世间空寂，我告人之以佛法相问者亦曰世间空寂，然知空寂者必无忧虑恐惧颠倒梦想，而我于人之以恶声相向者不能无瞋忿乃至挺身相斗，于饮食衣裳之粗敝缺失者不能无所慕，乃至早夜孳孳，营求不巳，求而弗得终日遑遑，若或从之自诩有福，于达官贵胄之枉顾辱临者不能无战兢，乃至趋颜伺色，伊阿逢迎，冀获宠赐而傲庸愚。凡此种种，不能尽书，有其一者，千百随之，皆所谓流俗之恒情，生死之根本也，则非真知空寂矣。告人所云：虫文鸟语，与佛法毫不相干，知不相干而为利养所驱，生活所迫，无惭无愧腼然师范者，非夫也，所不忍言。其有向上之机未昧，惕然不敢自欺者，知不相干，深自督责，以求遵循之合于信解。二者既合，不敢自是，更复历参当代知识，绳以古德规模，扩而充之，止于至善，始得云参学事毕。放身舍命，海涵春育，乃可以言为人矣。其或以为迂阔难行，中下难办者，则不知学佛本大丈夫事，不至此，无以免于生死流转也，虽然一念精进，顿超百劫，难与易，皆自心所为，赵州谂禅师所云：“七日不悟，斫取老僧头去，”岂亦强人所难耶，嗟夫今世，称大师法师为高僧名僧者如麻似粟，而实未闻出要之言，更何论行解相应，岂诚所谓末法之世耶。昔陈仲醇云：“僧要真，不要高，”（见《岩栖幽事》）或亦有感而发，则数百年前已如此矣，吾又何能独怪今之人。

　　然则何以辩高与真耶？司空表圣诗云：“解吟僧亦俗，爱舞鹤终卑”，（见《全唐诗话》）蕴义堪寻，准上可悉。

　　他者，师弟朋友也。对他者，对于师弟朋友之所信解遵循者之拣察也。易言之，择朋友须慎，择弟子须慎，择师长更须慎也。嘉祥大师《法华统略》二云：“凭师之人，须精鉴师之得失，不可便信，亦令师识知弟子真伪而晓示之。”古人用心，踏实如此，则今之逐名位而凭师，图生存而慕道，择势利而传法，因利害而相交者，适足自陷而已。拣察之法，亦如对自。先勘其行解是否相应，若相应者，再与古今圣贤相较，定其品位，长者尽之，短者置之而道东矣。若其行解不相应者，非惟不应举与古今圣贤相较，更宜决然舍去，不可顾惜情面，滞留贻戚。不观夫所谓新僧伽者，莫不以招摇撞骗为能，荒谬绝伦为得乎。此无他，师弟朋友之间之熏习使然也。释迦示现苦行六年，又复示现树下成佛，亦无非示人以学道须有抉择，不可盲从而已。不肯盲从，斯知向上，知向上，无事不办矣。

　　第五段

　　结成者，人命须臾，百年弹指，此生不办，来日多艰，游阆苑而空回，泛银河而徒返，虽至愚者亦知其不可矣。而况玩忽圣言，自戕德本，盲目相导，断他慧命者乎，拙作不文，义或无迕，嗟哉明达，幸攻错之。

　　（原载《佛教公论》1934年第1期　署名缁哉）