“壶中人”故事的演化─从幻术说起

“壶中人”故事的演化─从幻术说起
　　台湾大学外文系教授　张静二
　　佛学与文学─佛教文学与艺术学研讨会论文集（文学部份）
　　佛学会议论文汇编2（1998）
　　页329-376
　　?2001　法鼓文化
　　台北市
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　　佛教文学与艺术学研讨会论文集（文学部份）（1998）
　　六朝志怪改写佛经故事者不多。目前确知改写者仅 ( 宋 ) 刘敬叔《异苑》中的〈鹦鹉救火〉、( 宋 ) 刘义庆《幽明录》中的〈焦湖庙巫〉以及 ( 梁 ) 吴均《续齐谐记》中的〈阳羡书生〉等三则。[1] 在这三则故事中，〈鹦鹉救火〉并不太引人注意；〈焦湖庙巫〉流传颇广，也颇引发评家的兴趣；[2] 而〈阳羡书生〉则特以其中的幻术取胜，成为幻术东传的一环，造就了「壶中人」故事。「壶中人」故事由佛经故事〈梵志吐壶〉与道家传说〈壶公传〉等两个主轴构成。〈阳羡书生〉可经由〈外
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　　1. 例见王国良，《魏晋南北朝志怪小说研究》（台北：文史哲出版社，1984年），页57～62。又，「解体还形」之类的故事虽然也属幻术的范畴，但只算取材，而非改写；见薛惠琪，《六朝佛教志怪小说研究》（台北：文津出版社，1995年），页151～154。
　　2. 例见张汉良，〈「杨林」故事系列的原型结构〉，《中外文学》，3卷11期 ( 1975年4月 )，页166～179等。
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　　国道人〉溯其源至〈梵志吐壶〉，〈壶公传〉则可探其流到《邯郸记》( 或称《邯郸梦》)。〈梵志吐壶〉的写作年代不详，但随着 ( 吴 ) 康僧会 ( 公元 220 年？～280 年 ) 中译《旧杂譬喻经》[3] 而开始从三国时代 ( 220年～280年 ) 起流衍中土。〈外国道人〉的撰者荀氏生平不详。尽管故事起首处载有 ( 晋孝武帝 )「太元十二年」( 383 年 ) 等字样，但我们只知道这则故事写在晋朝 ( 265 年～420年 )，确切的年代无从掌握。〈阳羡书生〉为吴均 ( 469 年～520 年 )《续齐谐记》中的一则故事，其结尾处指出该篇写在 ( 北魏宣武帝 ) 永平三年 ( 510年 )；写作时间是否可以就此定谳，也难遽断。〈壶公传〉系 ( 晋 )葛洪 ( 284～363 )《神仙传》中的一则。而《邯郸记》则写在明神宗万历廿九年 ( 1601年 ) 汤显祖 ( 1550 年～1617 年 ) 五十二岁期间。下文将先略述幻术源流，再依「壶中人」故事的两个主轴分成两部分来探讨其演化。在探源溯流的过程中，笔者将援引相关资料来略述时代背景与撰者生平，惟其目的不在刻意从事历史研究或传记考证，而在窥测同一题材如何在不同时代与不同作家的处理下，因所处环境与创作动机相异而产生不同风貌的作品。
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　　3. 梁晓虹从比较《六度集经》与《旧杂譬喻经》的专辞汉译中认为：后者不是康僧会所译；说见所著〈从语言上判定《旧杂譬喻经》非康僧会所译〉，《中国语文通讯》，第40期 ( 1996年12月 )，页62～68。不过，目前通行本《大正藏》既然标明康僧会为译者，在真相尚未全然确定之前，本文仍从之。按，本文所据《大正藏》系大藏经刊行会在台影印版《大正新修大藏经》( 台北：大藏经刊行会，1986年修订版 )；下文若有称引，皆将简称为《大正藏》。
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　　据典籍的载述，幻术在东土的出现甚早。佛教虽然要到西汉期间 ( 公元前 202 年～公元 9 年 ) 才传入中国，[4] 但幻术早在周成王即政七年 ( 公元前1018 年 ) 与燕昭王七年 ( 公元前 305 年 ) 就有所闻。[5] ( 汉 ) 班固《汉书．张骞、李广利传》上说：武帝元封三年 ( 公元前108年 )，大宛诸国「以大鸟卵及牦靬眩人献于汉」；[6] ( 汉 )司马迁《史记．大宛列传》上则说：条枝国人「善眩」。「眩」指吞刀吐火之类的幻术。[7] ( 宋 ) 范瞱《后汉书．西南夷列传》上也载述哀牢夷掸国王雍由调曾于安帝永宁元年 ( 120 年 ) 到洛阳朝贡，其所进献的幻人「能变化、吐火、自支解，易牛马头」。[8] 为此，( 后晋 ) 刘昫在《旧唐书．音乐志》上说：「幻术皆出西域，天竺尤甚。汉武帝通西域，始以善幻人至中国。安帝时，天竺献伎，能自断手足，刳剔肠胃。自是历代有之」。[9] 安息在今伊朗东北部，古称西域；掸国
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　　4. 佛教传入东土的确切年代说法不一，而以西汉年间似较可信；说见黄仲琴，〈佛教入中国诸说之因袭及推进〉，在张曼涛主编，现代佛学丛刊(五)，《中国佛教史论集》(一)( 台北：大乘文化出版社，1977年 )，页1～9。
　　5. 说见 ( 符秦 ) 王嘉，《拾遗记》( 景印摛藻堂四库全书荟要第278册 )，卷2，页7右 ( 总页12上 )；卷4，页3右左( 总页19上 )。
　　6. ( 汉 )班固撰，《汉书．张骞、李广传》( 景印文渊阁四库全书第250册 )，卷61，页9右( 总页425下 )。
　　7. ( 汉 )司马迁撰，《史记．大宛列传》( 景印文渊阁四库全书第244册 )，卷123，页7左( 总页876上 )。
　　8. ( 宋 )范瞱，《后汉书．西南夷列传》( 景印文渊阁四库全书第253册 )，卷116，页25右( 总页661上 )。
　　9. ( 后晋 )刘昫，《旧唐书．音乐志(二)》( 景印文渊阁四库全书第268册 )，卷29，页17左( 总页712下 )。
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　　在今缅甸东北部，地属西南夷。两处都是中印与中西交通枢纽，其文化多受天竺文化影响。[10] 可见佛教与幻术的关系相当紧密。
　　而东来宏法的高僧有时也借重幻术来吸引信徒。( 晋 ) 干宝《搜神记》上载有天竺胡人在晋怀帝永嘉年间 ( 307年～313 年 ) 来到江南表演断舌复续、剪带还原、吐火吞刀以及烧物不伤等四种幻术。[11] 鸠摩罗什「举匕进针与常食不别」，[12] 令诸僧愧服。( 梁 ) 释慧皎《高僧传》上的载述更多。像昙无谶「明解咒术，所向皆验」，曾咒石出水，号称「大咒师」；[13] 佛图澄能以法术生青莲、疗痼疾、致活水、识吉凶，又能以酒灭火、清洗五脏、知过去未来，莫不神验；[14] 耆域曾在襄阳无船渡江，虎见而「弭耳掉尾」，又曾愈脚疾、活枯树、医死人；[15]涉公「能以密咒，咒下神龙」，在炎旱期间降下大雨；[16] 他如
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　　10. 说见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》( 台北：鼎文书局，1985年 )，页47～48、80～86。
　　11. 见 ( 晋 )干宝撰、汪绍楹校注，《搜神记》( 台北：里仁书局，1982年 )，卷2，页23。又，参见俞小雅，〈佛教与我国幻术渊源〉，《香港佛教》，第410期( 1994年7月 )，页21～24。
　　12. ( 唐 )房玄龄，《晋书．艺术传．鸠摩罗什》( 景印文渊阁四库全书第256册 )，卷95，页45右( 总页565下 )。
　　13. ( 梁 )释慧皎，《高僧传》( 卷2 )，在《大正藏．史传部(二)》，第50册，卷2059，页336上。
　　14. 《高僧传》( 卷9 )，同前引书，页383中～387上。
　　15. 《高僧传》( 卷9 )，同前引书，页388上中。
　　16. 《高僧传》( 卷10 )，同前引书，页389中。
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　　诃罗竭、竺法慧、安慧则、释昙霍、安世高以及康僧会等，也都擅于此道。而南北朝期间，「飞空幻惑」与「异端奇术」之类叫人目乱睛迷的节目往往加入庙会活动里面，[17] 显见幻术表演在民间颇能耸人听闻，当然也颇有助于佛教的流传。而佛教哲学以「诸法皆空」为基础，佛典中往往透过各种幻化故事来阐明「法空」的道理。像《杂譬喻经》中的「瓮中影」、「木师画师相诳」；《旧杂譬喻经》中的「壶中人」；《生经》中的「木偶人」；《大庄严论经》中的「坼解木女」等都是。这些故事如真似幻，多能造成意想不到的效果。
　　「壶」字既然是「壶中人」故事的关键意象，在进入正式讨论之前，理当先来一番考察的工夫。「壶」为象形字，「上有盖，旁有耳」；[18] 甲文作 ，金文作 ，小篆作 。其形都是上象壶盖，下象壶体，本义作「圆器也，腹大而有颈」解。[19]《诗．豳风》上谓：「七月食瓜，八月断壶」，注：「壶，瓠也」；[20] 《毛诗正义》认为，「以壶与食瓜连文，则是
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　　17. 见 ( 后魏 )杨衒之，《洛阳伽蓝记．城内．景乐寺》( 卷1 )，在《大正藏．史传部(三)》，第51册，卷2092，页1003中。
　　18. 罗振玉，《增订殷虚书契考释》( 台北：艺文印书馆影印本，1958年 )，殷中，页36左( 总页128 )。
　　19. ( 汉 ) 史游撰、( 唐 ) 颜师古注，《急就篇》( 四部丛刊续编经部 )，页3右( 总页3315上 )。
　　20. （汉）毛亨传、郑玄笺、（唐）孔颖达疏，《毛诗注疏．国风．豳》( 景印文渊阁四库全书第69册 )，卷15，页18左( 总页415上 )。
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　　可食之物，故知壶为瓠」。[21] 又《鹖冠子》上「中河失船，一壶千金」一语中的「壶」字也指瓠，「佩之可以济涉，南人谓之腰舟」。[22] 《本草纲目》上指出瓠、悬瓠、匏、壶与蒲芦五者的差别时，说：壶芦俗作『葫芦』，「长如越瓜、首尾如一者为『瓠』；瓠之一头有腹、长柄者为『悬瓠』；无柄而圆大形扁者为『匏』；匏之短柄大腹者为『壶』；壶之细腰者为『蒲芦』」；又说：长瓠、悬瓠、壶卢、匏瓜以及蒲卢，「名状不一，其实一类各色也」，而「壶匏之属，既可烹晒，又可为器；大者可为瓮盎，小者可为瓢樽，为要舟可以浮水，为笙可以奏乐，肤瓤可以养豕，犀瓣可以浇烛，其利博矣」。[23] 壶与瓠为音义相近的同源字。壶为酒器，瓠为舀器；二者相关。而瓠既然就是葫芦，则壶也就是葫芦。
　　另外，由于「壶中人」故事涉及心理层面的种种问题，其意涵很可以用「乔哈利窗」( Johari Window )的概念阐明，因此在进入讨论「壶中人」故事之前，也拟先略述其内容。「乔哈利窗」系鲁福特 ( Joseph Luft ) 与阴格汉( Harry Ingham ) 两人于一九五五年间在探讨人际关系时制定的模式（model），因取 Jo(e. Har ( ry ) i 为名。这个模式将人的内心比成一个窗，分成四个象限( quadrants )。第一象限 ( Q1 ) 为公开区 ( open )，
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　　21. 《毛诗正义》，见前引书，卷15，页19左( 总页415下 )。
　　22. ( 周 )鹖冠子撰、( 宋 ) 陆佃解，《鹖冠子．学问第十五》( 四部丛刊正编本 )，卷下，页13左( 总页41上 )。
　　23. ( 明 )李时珍，《本草纲目》( 景印文渊阁四库全书第773册 )，卷28，页5右-6右( 总页578上下 )。　
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　　人我都能看到；第二象限 ( Q2 ) 为盲目区 ( blind )，别人看得见，而我却不一定知道；第三象限 ( Q3 ) 为隐密区 ( hidden )，是我知而不愿人知的禁区；第四象限 ( Q4 ) 为未知区（unknown），则是人不知、我不觉的潜意识范围。[24] 人我接触之初，公开区 ( Q1 ) 小，隐密区 ( Q3 ) 大。随着互信渐增、敌意渐减，公开区渐大，隐密区也相形渐小。反过来说，互信渐减、敌意渐增，公开区势必随着渐小，隐密区也势必随着渐大。隐密区至为敏感，一旦曝光，必然带来紧张、焦虑与尴尬，不能不慎。盲目区可经由学习与认知予以缩小。至于未知区，则有待挖掘，有些终将曝光，影响人际关系，故可认定其存在。简单的说，任何一区有所变动，势必影响其它三区。而沟通的目的就在扩大公开区，缩小其它三区的范围。减少其它三区，就可减少敌意、威胁与恐惧，达成咨询 ( counselling ) 与心理治疗 ( psychotherapy ) 的目的。当然，将内心如此分成四区或许不无简化之嫌，但藉由这种简化了的模式去考察复杂的人际关系，对于动机与行为的了解，似亦不无帮助。
　　一、吐壶故事
　　东汉及三国时期的佛经多由西域僧人汉译。当时，由于关
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　　24. 见Joseph Luft, Group Processes: An Introduction to Group Dynamics, 2nd ed. (Palo Alto, CA: National Press Books,1970., pp.11－13。按，Johari Window分成的四个象限，原本划定象限1为盲目区、象限2为公开区、象限3为隐密区、象限4为未知区；由于如此安排不合坐标常规，文中因略予修改。
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　　洛扰乱，有些佛徒为避难而南下迁居吴地 ( 在今江、浙、湘、鄂、闽、粤与安南诸地 )；有些则由南北上至吴国都城。尽管来路不同，其传教译经的目标则一。康僧会在交趾 ( 今越北一带 ) 出家学佛，不但博览儒家经典与方技图书，且能文善辩。他于吴大帝赤乌十年 ( 247 年 ) 来到建业 ( 今南京 ) 之初，「佛教未行」、「风化未全」；经过一番努力，孙权为他造塔建寺，「江左大法遂兴」。[25] 在他的宏法下，凶粗如孙皓者亦因他适时晓以因果报应与生死轮回的佛教思想而打消了坼毁佛寺的念头。在他所译的佛经中，《旧杂譬喻经》虽然不算最重要的一种，却给「吐壶故事」开启了源头，恐怕也非他始料所及。
　　《旧杂譬喻经》分上下两卷，共收六十一则譬喻；〈梵志吐壶〉为上卷三十四则中的第十八则。原文虽长，但为讨论方便，仍依文义分成三段抄录于下：
　　?昔有国王，持妇女急。正夫人谓太子：「我为汝母，生不见国中，欲一出，汝可白王。」如是至三，太子白王，王则听。太子自为御车。出，群臣于道路奉迎为拜。夫人出其手开帐，令人得见之。太子见女人而如是，便诈腹痛而还。夫人言：「我无相甚矣！」太子自念：「我母当如此，何况余乎？」夜便委国去，入山中游观。
　　?时道边有树，下有好泉水。太子上树，逢见梵志独行
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　　25. 释慧皎，《高僧传．康僧会》( 卷1 )，在《大正藏．史传部(二)》，第50册，卷2059，页325中下。
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　　来，入水池浴。出，饭食，作术，吐出一壶；壶中有女人，与于屏处作家室，梵志遂得卧。女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧。已，便吞壶。须臾，梵志起，复内妇着壶中。吞之已，作杖而去。太子归国白王，请道人及诸臣下，持作三人食，着一边。梵志既至，言：「我独自耳。」太子曰：「道人当出妇共食。」道人不得止，出妇。太子谓妇：「当出男子共食。」如是至三，不得止，出男子。共食已，便去。
　　?王问太子：「汝何因知之？」答曰：「我母欲观国中，我为御车，母出手令人见之。我念女人能多欲，便诈腹痛还。入山，见是道人藏妇腹中，当有奸。如是女人奸不可绝。愿大王赦宫中自在行来。王则后宫中：其欲行者从志也。师曰：「天下不可信，女人也。」[26]
　　故事中的梵志与道人显然同指一人。梵志 ( Brahmacārin ) 乃婆罗门 ( Brāhmapa ) 四时期之一。《瑜伽论记》上说：「梵者，西国言；此翻为寂静，谓涅盘也。志是此方语；志求于梵，故云梵志」。[27] 又，《法华文句记》上说：「在家事梵，名为梵志；出家外道，通名尼干」。[28] 佛教初入东土，先是依附道术
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　　26. 《旧杂譬喻经》( 卷上 )，在《大正藏?本缘部 ( 下 ) 》，第4册，卷206，页514上。按，引文中，「正」作「政」解；「女人」后有一「面」字；「当」应作「尚」；「池」即「洗」。
　　27. ( 唐 )遁伦集撰，《瑜伽论记．论本》十九上，同前引书 ( 论疏部三 )，第42册，卷1828，页732上。
　　28. ( 唐 )湛然述，《法华文句记．释安乐行品》九，同前引书 ( 经疏部二 ) ，第34册，卷1719，页319中。
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　　流行；道佛因而往往视同一体，「道人」( 或「道士」)一词也为道释两家共享，北魏的僧尼行状以此相称，便是一例。至北魏太武帝 ( 在位 483 年～493 年 ) 以后，「道人」( 或「道士」) 才逐渐成为道教者流专用。在此之前，所谓的「道人」( 或「道士」) 兼指道释二者，与「俗人」相对；「道人」( 或「道士」）指得道之士或专心求道的出家人，「俗人」则系只从事世俗生活的在家人。二者合称「道俗」。总合来说，「梵志」与「道人」都指专意学道之人。随着佛教东传，梵志与道人也进入了中国，开始出现在古籍史册之中。刘昫《旧唐书》上提到「唯梵志种姓，披白迭以为异」；[29] 敦煌变文中的〈不知名变文〉上提到「大雪山南面有一梵志婆罗门僧」；[30] 六朝志怪中，( 齐 ) 王琰《冥祥记》上说：法义梦中病愈，认为是观世音「现沙门梵志之像」来替他疗疾之故。[31] 而我们只要细读〈梵志吐壶〉就不难察觉，「吐壶故事」中的几个关键意象与情节已然浮现。「壶」不是钵盂、净瓶或幡盖等常见的法器或佛具，因此在《大正藏》中并不多见。但在「吐壶故事」中却是关键意象，而吐壶吐人与吞壶吞人则为关键情节。尔后以〈梵志吐壶〉为源头的「壶中人」故事虽不必都有「壶」的意象的出现，但其架构大抵相类。
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　　29. 刘昫，《旧唐书．西戎．天竺国》( 景印文渊阁四库全书第271册 )，卷198，页24左( 总页760下 )。
　　30. 潘重规编着，《敦煌变文集新书．不知名变文( 三 )》( 台北：中国文化大学中文研究所敦煌学研究会，1983年～1984年 )，下册，卷4，页809。
　　31. 引见鲁迅编，《古小说钩沉》( 出版时地不详 )，下册，页475。
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　　〈梵志吐壶〉以「欲」为其主题，给「壶中人」故事建立了传统。故事中的正夫人平时必定跟常人同样只露出显而易见的面貌举止 ( Q1 )。她原本不为人知的「禁区」( Q3 ) 因出手「开帐」而曝光 ( Q2 )，原本被礼教社会压抑的情欲就在这抛头露面的瞬间冲破了禁忌的牢笼 ( Q1 )。对正夫人来说，这或许只是潜意识的举动 ( Q4 )；但对太子来说，却因无意中察觉 ( Q2 ) 而造成莫大的震憾，才会趁夜「委国去」，想「入山中游观」，藉自然景致疗伤。偏偏就在树上看到了梵志吐壶的场面。梵志平日必定跟正夫人无异 ( Q1 )。为避免隐私曝光，他独自来到山中。只因以为四处无人，这才在浴出饭毕后，作术吐壶，披露原本深藏不露的隐私 ( Q3 )。而隐私之中又有隐私；壶中女人居然另有男人，连梵志本人也不知晓 ( Q2 )，显见他的潜意识在睡梦中浮现 ( Q4 )。梵志以为这一切都在隐密的空间进行，殊料竟被太子看得一清二楚 ( Q2 )。太子要他在公开场合「出妇共食」，显然是要他公开隐私。梵志在太子的再三坚持下，只好照办；而妇人在太子的再三坚持下，同样只好「出男子」( Q4 )。如此一来，梵志的内心世界全都曝光 ( Q1 )。故事中虽然只说他「共食已，便去」，但隐私既已曝光，他的心情势必跟正夫人在说「我无相甚矣」时同样尴尬。太子首次震憾后，「委国去」；再度震憾后，「归国白王」。在这一「委」一「归」的过程中，他扮演了「旁观者」( 或「偷窥者」) 的角色。两次发现隐私的结果，终于叫国王的态度由「持妇女急」转变成「耻后宫中其欲行者，从志也。」这则譬喻 ( upamā ) 经由类推，以「天下不可信，女人也」总结，点出主旨所在。不过，梵志因何「独」自到山中吐妇共卧？难道
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　　这不是不可告人的暧昧行为？难道不也令人怀疑这种行径是否在「欲」的方面「可信」？就此来说，「天下不可信」的恐怕男女都有，则「师曰」未免偏颇。我们虽然不知撰作〈梵志吐壶〉的时代背景，却可从故事中察测其宣教意味。《法华文句记》上引《玉篇》说：「以模拟况谓之譬，开晓令悟谓之喻」。[32] 佛典巧用譬喻，正是要比况晓喻时众，以期法理易明。因此，全篇故事表面上虽以「不可信」总结，实则是借「梵志吐壶」为喻，显示众生如幻，却能在无实体中假因缘有，意在喻显佛性一如人「欲」，为众生本具，却因无始以来的烦恼覆蔽，致使清净无染的如来法身不得显现。必也任其「自在行来」，才能进退无碍、心离烦恼、除妄断惑。
　　《旧杂譬喻经》汉译后，想必随着佛教的传播而为人所知，从而成为六朝志怪撰者仿作的对象。六朝志怪中承续〈梵志吐壶〉的共有〈外国道人〉与〈阳羡书生〉两则。〈外国道人〉收在荀氏《灵鬼志》中。为讨论方便起见，谨依文义将全文分成四段抄录于下：
　　?太元十二年，有道人外国，能吞刀吐火、吐珠玉金银；自说其所受术，即白衣，非沙门也。
　　?尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余。语担人云：「吾步行疲极，欲寄君担。」担人甚怪之，虑是狂人，便语之云：「自可尔耳，君欲何许自厝耶？」其人答云：「君若见许，正欲入君此笼子中。」担人愈怪其
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　　32. 湛然，《法华文句记》( 卷5下 )，在《大正藏?经疏部 ( 二 ) 》，第34册，卷1719，页253上。
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　　奇，「君能入笼，便是神人也。」乃下担，即入笼中；笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先。
　　?既行数十里，树下住食；担人呼共食，云我自有食，不肯出。止住笼中，饮食器物罗列，肴膳丰腆亦办。反呼担人食。未半，语担人：「我欲与妇共食。」即复口吐出一女子，年二十许，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧。妇语担人：「我有外夫，欲来共食；夫觉，君勿道之。」妇便口中出一年少丈夫，共食。笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，妇便以外夫内口中。夫起，语担人曰：「可去。」即以妇内口中，次及食器物。
　　?此人既至国中，有一家大富贵，财巨万，而性悭悋，不行仁义。语担人云：「吾试为君破奴悭囊。」即至其家。有一好马，甚珍之，系在柱下；忽失去，寻索不知处。明日，见马在五斗罂中，终不可破取，不知何方得取之。便往语言：「君作百人厨，以周一方穷乏，马当得出耳。」主人即狼狈作之；毕，马还在柱下。明旦，其父母老在堂上，忽复不见；举家惶怖，不知所在。开妆器，忽然见父母在泽壶中，不知何由得出。复往请之，其人云：「君当更作千人饮食，以饴百姓穷者，乃当得出。」既作，其父母自在床上也。[33]
　　〈梵志吐壶〉中的「壶」虽然在这则故事中由「笼」取代，却仍见诸「罂」与「泽壶」两个意象。如此一来，「壶」的意象继
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　　33. 鲁迅编，《古小说钩沉》，上册，页202～203。
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　　续保存，「吐壶故事」亦得以维系。
　　佛教至东晋逐渐盛行，在社会上足堪抗衡道教。诚如上文刚刚提过的，当时许多名称率由佛道通用。道教虽然原本是中国本土宗教，但汉译佛典往往以「道人」( 或「道士」) 兼指佛道两家学道之人。为此，《晋书》以「道士」称鸠摩罗什，[34]《大正藏》则以「外国道士」称罗叉、僧佉咤、阿梨、沙呵耶奢、呿罗、毘呿罗、波罗迭昙摩侍以及阿毘云等西域 ( 特别是天竺 ) 佛徒。[35] 另外，魏晋以来，由于宦途多为名门大族把持，寒士想要干禄进仕则「多由文史」。[36] 魏明帝始置著作郎，专掌史任；著作郎到职时「必撰名臣传一人」。[37] 六朝小说与杂记史传相关，也就不足无奇了。我们不知荀氏的生平事迹，但从〈外国道人〉以「太元十二年」一语起首，就可推定他必定长于杂记史传；因此，他将志怪当杂记史传撰写，无足为怪。何况，藉史托古可以抬高志怪的身价，用史笔写小说自
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　　34. 房玄龄，《晋书．艺术．鸠摩罗什》，卷95，页42左( 总页564上 )。
　　35. 见《大正藏》，第50册，卷2059，页331下（罗叉）、391上（僧佉咤）、237上（沙呵耶奢）、271上（呿罗）与中（毘呿罗）；卷2060，页527上（波罗迭）；卷2061，页747中（僧佉咤）；卷2063，页944上（阿棃）；( 目录部 )，第55册，卷2145，页80中（昙摩侍、阿毘云）；101上（罗叉）。
　　36. ( 唐 )姚思廉奉敕撰，《梁书．江淹、任昉》( 景印文渊阁四库全书第260册)，卷14，页15左( 总页155下 )。
　　37. 房玄龄，《晋书．职官志》( 景印文渊阁四库全书第255册 )，卷24，页18右( 总页436上 )。
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　　「壶中人」故事的演化─从幻术说起
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　　然成了风气。[38]
　　上文提过，前来中土的外国道人多半身怀幻术。故事中的外国道人也不例外。这则故事虽然发生在中土，主要人物则属外来之人，可说是「吐壶故事」汉化过渡期的产物。而就结构来说，〈外国道人〉与〈梵志吐壶〉并不相同。〈梵志吐壶〉是一则有如「戏中戏」( a play within a play ) 的故事。全篇故事的情节有主副之分。主情节以太子为主角，叙述他的两次发现。但他在副情节中则退居配角 ( 偷窥者 )，而由梵志主导。〈外国道人〉的情况并非如此。这则故事以外国道人为主角，分全篇为四段。第一段为绪言，直叙外国道人身怀「吞刀吐火、吐珠玉金银」等幻术。第二段进而描述外国道人能藉幻术「入笼」。第四段中，外国道人以其幻术使「好马」与「父母」先后入罂入壶，来迫使富贵人家施行仁义，从而凸显佛家逼人为善的做法。[39] 故事引人之处就在这只可受升余的小笼子在外国道人进入后,居然「不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先」；后来，「笼中便有三人，宽急之事，亦复不异。」幻术之奇，可见一般。不过，这部分并未见诸〈梵志吐壶〉，显然另有出处。事实上，评家也已指出「此固释典常谈」，像《维摩诘所说经》、《力庄严三昧经》、《大般涅盘经》[40] 以及
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　　38. 说见吴宏一，〈六朝鬼神怪异小说与时代背景的关系〉，《现代文学》，第44期( 1971年10月 )，页51。
　　39. 有关佛教逼人为善的事例，可见康僧会译，《六度集经》，卷1，第9条 (《大正藏?本缘部( 上 ) 》，第3册，卷152，页4上 )等的载述。
　　40. 说见钱锺书，《管锥编》( 台北：兰馨室书斋，1991年 )，第2册，页765。
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　　《观佛三昧海经》[41] 等，都有这类载述。
　　这则故事跟〈梵志吐壶〉直接相关的部分在第三段。担人初遇外国道人时，从外观可知对方是个来自外国的道人 ( Q1 )。经接触后，道人自动将其幻术 ( Q3 )一一公开 ( Q1 )。除了入笼的本事外，他还吐出饮食器物，然后跟〈梵志吐壶〉的梵志同样吐妇。不同的是，〈外国道人〉中的女子又进而口吐年少丈夫。道人在入笼吐妇的过程中，将公开区 ( Q1 ) 与隐密区 ( Q3 ) 全数公开；而未知区 ( Q4 ) 则在睡卧时曝光。情节发展至此，撰者并未跟〈梵志吐壶〉同样透过「师曰」之类的设计，明白加上寓世劝诫之语。另外，〈梵志吐壶〉的过程有如哑剧，〈外国道人〉则除了动作外，更有宾白，因而愈显生动。不过，值得注意的是，「欲」字在〈梵志吐壶〉中仅两见，在〈外国道人〉中则出现了七次之多。每个「欲」字的文义虽然不尽相同，却似乎意在提醒读者留心全篇故事的主题跟〈梵志吐壶〉同样是「欲」：外国道人有卖弄幻术之「欲」、有与妇共食之「欲」；妇人有与外夫共食之「欲」；富贵人家则有爱财、爱马以及爱父母之「欲」。这些或显或隐的食色之「欲」再再显示人的本性无可禁绝。无论如何，故事至此仍然展现众生如幻的佛家思想。
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　　41. 说见鲁迅，《中国小说史略》( 台北：明伦出版社，1969年 )，页56；又见傅惜华，〈六朝志怪小说之存逸〉，《汉学杂志》，第1辑( 1944年 )，页207～208。另见〈景德传灯录〉( 卷21 )，在《大正藏．史传部(三)》，第51册，卷2076，页373下；（唐）道世撰，《法苑珠林》( 卷7 )，在《大正藏．事汇部 ( 上 ) 》，第53册，卷2122，页328下。
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　　经过一番演化，「吐壶故事」终于在〈阳羡书生〉中全然汉化。我们且先来看看故事本身：
　　?阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七、八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言。书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小，宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦负笼而去，都不觉重。
　　?前行息树下，书生乃出笼谓彦曰：「欲为君薄设。」彦曰：「善。」乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸肴馔，珍羞方丈。其器皿皆铜物。气味香旨，世所罕见。酒数行，谓彦曰：「向将一妇人自随，今欲暂邀之。」彦曰：「善。」又于口中吐一女子，年可十五、六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰：「虽与书生结妻，而实怀怨。向亦窃得一男子同行；书生既眠，暂唤之，君幸勿言。」彦曰：「善。」女子于口中吐出一男子，年可二十三、四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子口吐一锦行障遮书生。书生乃留女子共卧。男子谓彦曰：「此女子虽有心，情亦不尽。向复窃得一女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄。」彦曰：「善。」男子又于口中吐一妇人，年可二十许。共酌，戏谈甚久。闻书生动声，男子曰：「二人眠已觉。」因取所吐女人还纳口中。须臾，书生处女乃出谓彦曰：「书生欲起。」乃吞向男子，独对彦坐。然后书生起，谓彦曰：「暂眠遂久，君独坐，当悒悒邪？日又晚，当与君别。」遂吞其女子诸器皿悉纳口中，留大铜盘可二尺广，与彦别，曰：「无以藉君，与
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　　君相忆也。」
　　?彦太元中为兰台令史，以盘饷侍中张散。散看其铭题，云是永平三年作。[42]
　　有的评家认为：这则故事中的人名、地名与年号虽然都已改成中国的，实则基本上还是从印度进口的舶来品，不但内容刺取前书，连描述也多有因袭。[43] 不过，( 唐 ) 段成式早就因其仿自释氏《旧杂譬喻经》而在《酉阳杂俎》中表示「讶其说，以为至怪」。[44] 鲁迅则更在《中国小说史略》上以这则故事为例指出：「魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有」。[45] 事实上，我们只要仔细阅读，当不难发现〈阳羡书生〉确属一篇已然汉化的佛经故事。而「吐壶故事」似乎至此暂告中止，但这并不表示从此绝迹。直接承袭之作纵使少见，但至有清一代，像纪昀《阅微草堂笔记》中仍可找到「阳羡鹅笼，幻中出幻」[46] 之类的载述，显见故事本身已为文人所知。
　　魏晋以后，佛教势力渐大。南北朝时代的帝王笃好佛理，
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　　42. ( 梁 )吴均，《续齐谐记》（景印文渊阁四库全书第1042册），页5右～6左( 总页556下～557上 )。
　　43. 说见裴普贤，人人文库第618号～619号，《中印文学研究》( 台北：台湾商务印书馆，1976年2版 )，页181。
　　44. 见 ( 唐 )段成式，《酉阳杂俎续集．贬误篇》（景印文渊阁四库全书第1047册），卷4，页9左( 总页797下 )。
　　45. 鲁迅，《中国小说史略》，页56。
　　46. ( 清 )纪昀，《阅微草堂笔记．王菊庄言条》( 台北：广文书局，1991年 )，卷7，页9右( 总页83右 )。
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　　延请高僧讲经者屡有可闻。北魏「朝士死者，其家多舍居宅以施僧尼」；[47] 帝王舍其宫苑以造佛寺者，亦不少见。[48] 而宋文帝授慧琳为宰相、梁武帝萧衍舍身佛寺、刘勰薙发出家，再再带动了社会信佛的风气。兼以儒教式微，战乱绵延，社会解体，百姓望治之情殷切。因果轮回之说正合心理需要，因而得以兴盛一时，震憾人心。许多文士高僧或引经史旧闻以证报应，或言神鬼故实以明灵验。文学受其影响，因载述灵异荒诞之事，为释教张目。据考证，六朝受佛教思想影响的志怪小说有《甄异记》等十四种。其中，王琰有感于观世音金像屡屡显验，因缀成《冥祥记》一书，专记佛事；[49] ( 齐 ) 颜之推《冤魂志》集录经史，阐释果报，以为劝诫；( 宋 ) 傅亮《观世音应验记》、（宋）张演《续观世音应验记》以及 ( 齐 ) 陆杲《系观世音应验记》则皆记观世音感神威灵；他如 ( 宋 ) 刘义庆《宣验记》等，也不例外。这些释氏辅教之书在《隋书．经籍志》与《旧唐书．经籍志》多著录于史部杂传类。从《新唐书．艺文志》起，才开始列在子部小说类中。考其原因，不外是由于撰者以史笔撰着之故。《灵鬼志》与《续齐谐记》两书，当然也不例外。《灵鬼志》的撰者荀氏，其名与生平皆已不可考，此书原本也已散佚。但〈外国道人〉中，像「太元十
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　　47. ( 北齐 )魏收奉敕撰，《魏书．释老志》( 景印文渊阁四库全书第262册 )，卷114，页29左( 总页886下 )。
　　48. 例见 ( 梁 )萧子显奉敕撰，《南齐书．虞愿传》( 景印文渊阁四库全书第259册 )，卷53，页4右( 总页520上 )。
　　49. 鲁迅编，《古小说钩沉．冥祥记自序》，下册，页449～450。
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　　二年」之类的文字，史家斧凿之迹，历历可见。而吴均曾私撰《齐春秋》；其后奉诏撰《通史》，起自三皇，终至齐代，「草本纪、世家已毕，唯列传未就，卒」。[50] 终其一生，在撰史方面的成就计有：注范瞱《后汉书》九十卷，着《齐春秋》二十卷、《庙记》十卷、《十二州记》十六卷、《钱塘先贤传》五卷以及《续文释》五卷。《续齐谐记》一卷，多记因果报应等佛家思想。尽管该书并非史籍，但撰者毕生，除文集二十卷外，几乎尽瘁于史，则其以史笔撰写小说，并不令人意外。
　　〈阳羡书生〉中并无「壶」的意象出现。不过，阳羡 (今江苏省宜兴县南 ) 特以制壶闻名遐迩；[51] 清花鸟画家吴梅鼎祖籍阳羡，就曾指出当地磁壶「价埒金玉」，「为四方好事收藏殆尽」。[52] 如此说来，故事以阳羡为发生地点，似乎不无巧合。无论如何，从〈梵志吐壶〉，经〈外国道人〉，到〈阳羡书生〉，故事地点已由天竺移到阳羡绥安山；时间由「昔」改成「太元十二年」，再改成「永平三年」；关键人物也由梵志一变为外国道士，再变而为阳羡书生。由此看来，尽管关键意象由「壶」一变为「笼」，再变而成「鹅笼」，吐壶故事本身显然已经完全汉化。当然，细节的描述上也的确大同小异。我们只要略加比对，
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　　50. ( 唐 )李延寿奉敕撰，《南史．吴均传》( 景印文渊阁四库全书第265册 )，卷72，页22左( 总页1024上 )。
　　51. 见朱沛莲，《江苏省及六十四县市志略》( 台北：国史馆，1987年 )，页158；又参见〈细说宜兴茶壶〉，《文物杂志》( 上 )，第11期( 1993年7月 )，页65～72；( 下 )第12期( 1993年8月 )，页88～96。
　　52. （清）吴梅鼎，〈阳羡磁壶赋并序〉，收在宁楷等撰，《宜兴县志》（台北：新兴书局影印本，1965年），卷10，页84左( 总页477下 )。
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　　就不难发现〈阳羡书生〉的第一段颇似〈外国道人〉的第二段。〈阳羡书生〉中的许彦、〈梵志吐壶〉的梵志与〈外国道人〉中的担人同样扮演了旁观者（或「偷窥者」）的角色。外国道人求寄笼中是因「步行疲极」，而书生求寄鹅笼中则是以脚痛为由。外国道人入笼后，「笼不更大，其人亦不更小，担之亦不觉重于先」；书生入笼后，「笼亦不更广，书生亦不更小」，许彦「负笼而去，都不觉重」。值得注意的是，〈外国道人〉中的「小笼子」内无他物，而〈阳羡书生〉中的「鹅笼」里面则有双鹅。「鹅之为禽，浮清池、咀春草，众生蠢动而弗之犯」；[53] 如今虽然关在笼中，但其「顽而傲」[54] 的本性并不稍减。因此，书生入笼，而「鹅亦不惊」，委实令人讶异。难怪评家阅览至此，不免跟纪昀同样赞叹，说：「阳羡鹅笼，幻中出幻，岂非可怪！」[55] 不过，外国道人在担内自行进食；而书生则出笼设宴共食，其间似乎也显示书生多少还是顾虑笼中之鹅的存在。
　　尽管「吐」的内容多有不同，但这三则故事的情节还有更明显相类之处。〈阳羡书生〉中的书生先吐出铜奁，内有肴馔珍馐 ( Q3 )；随后口吐一女( Q3 )。书生醉卧后，此女口吐一男，此男又口吐一妇人 ( Q4 )。及书生将醒，此女乃吞回男子，书生再吞回女子。在这吐吞的过程中，梵志与外国道人都
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　　53. 《大正藏．史传部(四)》，第52册，卷2103，页224上。
　　54. ( 梁 )萧子显撰，《南齐书．文学．卞彬》( 景印文渊阁四库全书第259册），卷52，页6右( 总页509上 )。
　　55. 姚际恒，《古今伪书考》( 台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年 )，页11。
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　　各两次，唯独书生前后三次。梵志的吐吞仅在默默中进行，外国道人只说：「我欲与妇共食」；〈阳羡书生〉中的妇人则请许彦不要泄露「外夫」之事。婚外情至此表露无遗。而书生口吐女子，当然也有婚外情之嫌。但此女与书生虽为「结妻」，却承认心中「怀怨」，显见夫妻关系貌合神离。而男子觉得此女「虽有心，情亦不尽」；则又可见两人的关系也是同床异梦。〈阳羡书生〉的篇幅扩增三倍，故事中的「欲」字则减为五个：书生有炫耀幻术之「欲」、有邀妇共食之「欲」；女子有与男子共卧之「欲」；男子又有与妇人共酌戏谈之「欲」。在三篇「吐壶故事」中，〈阳羡书生〉的主题表达得最清楚，书生的内心世界也最复杂。
　　二、跳壶故事
　　「跳壶故事」与「吐壶故事」之间是否存有影响关系，无从得知。不过，由于二者同样都以「壶」为关键意象，视同「壶中人」故事的两个主轴，并无不当。典籍对于壶公传说的载述甚多；但篇幅不一、详简互异，内容也不尽相同。[56] 在各种不
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　　56. 据笔者所知，「跳壶故事」除〈壶公传〉及文中将引用者 ( 包括《艺文类聚》、《后汉书》等 ) 外，还见诸：(一)曹丕，《列异传》，在《古小说钩沉》，页138；(二)吴均，《续齐谐记》，页6左( 总页557 )；(三)( 后魏 )贾思勰，《齐民要术》（四部丛刊初编），卷10，页28左( 总页135上 )；(四)( 后魏 )郦道元，《水经．汝水注》( 景印文渊阁四库全书第573册 )，卷21下，页18右左( 总页329上 )、卷21，页19右( 总页329下 )；(五)( 宋 )李昉等撰，《太平御览．费长房能使神》( 景印文渊阁四库全书第900册 )，卷862，页11左 ( 总页592上 )、卷882，页10左（总页737下）；(六)( 宋 )李昉等奉敕撰，《太平广记》（景印文渊阁四库全书第1045册），卷293，页9左～10右（总页188上下）；(七)同前引书( 第1046册 )，卷468，页5右( 总页447上 )；(八)王世贞辑次，《绘图列仙全传》( 台北：台联国风出版社、中文出版社，1974年 )，卷4，页5右～6左( 总页265～268)；(九)( 明 )洪应明，《仙佛奇迹》( 江苏：广陵古籍刻印社，1993年 )，卷2，页 8左～9右( 总页64～65 )等，不胜枚举。
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　　同的载述中，要以葛洪《神仙传．壶公》最早、最详尽，也最完整。原文甚长，兹为讨论方便起见，谨就相关情节摘取三段，抄录于下，其余的将在引文之后，综合简述：
　　?壶公者，不知其姓名。今世所有召军符、召鬼神、治病、王府符，凡二十余卷，皆出于壶公，故揔名为壶公符。
　　?汝南费长房为市椽时，忽见公从远方来，入市卖药，人莫识之。其卖药，口不二价，治百病皆愈。语卖药者曰：「服此药，必吐出某物，某日当愈。」皆如其言。得钱，日收数万，而随施与市道贫乏饥冻者，所留者甚少。常悬一空壶于坐上，日入之后，公辄转足跳入壶中，人莫知所在，唯房于楼上见之。知其非常人也。长房乃日日自扫除公座前地，及供馔物。公受而不谢。如此积久，长房不懈，亦不敢有所求。公知长房笃信，语长房曰：「至暮无人时更来。」长房如其言而往。公语长房曰：「卿见我跳入壶中时，卿便随我跳，自当得入。」长房承公言为试，展足，不觉已入。
　　?既入之后，不复见壶，但见楼观五色，重门阁道，见公
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　　左右侍者数十人。公语长房曰：「我仙人也。忝天曹职所统，供事不勤，以此见谪蹔还人间耳。卿可教，故得见我。」长房不坐，顿首自陈：「肉人无知，积劫厚，幸谬见哀愍，犹如剖棺布气、生枯起朽。但见臭秽顽弊、不任驱使。若见怜，念百生之厚幸也。」公曰：「审尔大佳，勿语人也。」公后诣长房于楼上，曰：「我有少酒，汝相共饮之。」酒在楼下，长房遣人取之，不能举，益至数十人，莫能得上。长房白公，公乃自下，以一指提上与长房共饮之。酒器不过如大；饮之，至旦不尽。公告长房曰：「我某日当去，卿能去否？」长房曰：「思去之心不可复言，惟欲令亲属不觉不知，当作何计？」公曰：「易耳。」乃取一青竹杖与长房，戒之曰：「卿以竹归家，使称病；后日即以此竹杖置卧处，嘿然便来。」长房如公所言，而家人见此竹，是长房死了。哭泣，殡之。长房随公去，恍惚不知何所之。公独留之于群虎中。虎磨牙张口，欲噬长房。长房不惧。明日又内长房石室中。头上有大石方数丈，茅绳悬之，诸蛇并往囓，绳欲断，而长房自若。公往撰之，曰：「子可教矣。」乃命噉溷溷臭恶非常，中有虫长寸许。长房色难之。公乃叹谢遣之，曰：「子不得仙也。今以子为地上主者，可寿数百余岁。为传封符一卷，付之曰：「带此可举诸鬼神。尝称使者，可以治病消灾。」长房忧不能到家。公以竹杖与之，曰：「但骑此
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　　到家耳。」[57]
　　于是，长房骑杖辞去，须臾抵家。家人疑他是鬼。经过一番解释，又开棺察看，始知棺中仅一竹杖。长房将所骑竹杖投诸葛陂，化龙而去。长房离家似仅一日，经过推算，始知已达一年。长房既然只能当「地上主」，因藉壶公所传封符治病消灾，无不痊愈。平日每遇鬼魅犯法，则目瞋诃谴。他曾铲除汝南郡中老鬼，令东海君[58] 降雨解除旱象，命狸精归还社公之马。由于他有缩地神术，故能至市集购买鲊鱼，顷刻而还；或于一日之间，同时在千里外数处出现。另外，他曾以其知吉凶之能，化解汝南桓景全家之厄，而立下世人九日登高饮酒、妇人带茱萸囊的习俗。其后终因失去符箓，而遭众鬼杀害。
　　〈壶公传〉中的主要人物显然是壶公与费长房两人。据传，壶公姓谢名元，历阳 ( 今安徽省和县 ) 人，[59] 乃神仙者流，其生平事迹不可考；我们只知道安期生「尝师之」。[60] 据 ( 明 )
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　　57. 葛洪，《神仙传．壶公》( 景印文渊阁四库全书第1059册 )，卷9，页1右～4右( 总页302下～304上 )。
　　58. 东海君事，见 ( 魏 ) 曹丕，《列异传》，收在《古小说钩沉本》，上册，页138、143；( 晋 )干宝，《搜神记．东海君》，卷2，页 22( 第37条 )。
　　59. 说见 ( 宋 )范瞱撰、王先谦集解，《后汉书集解?费长房传》( 台北：艺文印书馆，1955年 )，第2册，卷82下，页10右( 总页978下 )。
　　60. 壶公与安期生之间的师徒关系，疑系载于佚本《列仙传》上，本文所引乃据( 明 ) 刘启元，〈壶子传〉，收在 ( 汉 ) 陈梦雷、蒋廷锡撰，《钦定古今图书集成》( 上海：上海中华书局，1934年 )，第98集，页587上。
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　　王世贞《列仙全传》上的载述，安期生为琅琊 ( 即今山东省诸城县 ) 阜乡人，卖药于海边，有千岁公之称；秦始皇曾「请见与语三夜，赐金帛数万」，其后并遣使求诸蓬莱山未果。[61] 果如《列仙全传》所言，则壶公当于秦朝 ( 246～206 B.C. ) 以前就已在世。费长房为东汉汝南 ( 今河南省汝南县 ) 人，在范瞱《后汉书》上有传，[62] 其载述跟《神仙传》上者大体相类。葛洪《抱朴子》上先将僊分成天僊、地僊与尸解僊三类，然后举例说：「近世壶公将费长房去及道士李意期将两弟子去，后人见之皆在郫县 ( 在今四川省郫县北 )；其家各凿棺视之，三棺只有竹杖一枚，以丹书于杖，此皆尸解者也」。[63] 《抱朴子》又列出「壶公符二十卷」，[64] 一则似在证明长房所获符箓确有其事，二则似在显示壶公属符箓派道家者流。( 唐 ) 张守节《史记正义》上引〈地理志〉谓：「新蔡县 ( 今河南省新蔡县 ) 西北六十里有葛陂乡，即费长房投竹成龙之陂，因为乡名也」。[65]( 唐 ) 杜佑《通典》上也说：新蔡葛陂就是「俗云后汉费长房投竹化成龙处」。[66] 而刘向《列仙传》一书所收的七十一人中，
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　　61. ( 明 )王世贞辑次，《绘图列仙全传》，卷2，页18左( 总页138 )。
　　62. 见范晔撰、王先谦集解，《后汉书集解．费长房传》，卷82下，页9左～11右( 总页978上～979上 )。
　　63. ( 晋 )葛洪，《抱朴子内篇．论僊第二》( 景印文渊阁四库全书第1059册 )，卷1，页12右( 总页9上 )。
　　64. 〈遐贤第十九〉，同前引书，卷4，页40左( 总页116上 )。
　　65. ( 唐 )张守节，《史记正义．楚世家》( 景印文渊阁四库全书第247册 )，卷40，页4左( 总页516上 )。
　　66. ( 唐 )杜佑，《通典．古荆河州汝南郡》( 北京：北京中华书局，1984年 ，卷77，页943上。
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　　「壶中人」故事的演化─从幻术说起
　　佛教文学与艺术学研讨会论文集（文学部份）（1998）
　　卖药行医者只有安期先生、瑕邱仲与玄俗等三人；[67] 不过，悬壶济世的典故乃因壶公而起。[68] 尽管王充认为「壶公悬壶不可信」，[69] 但这则如真似幻的故事传播相当广远：不但正史上再三载述，也成为文人墨客写作之资。依此看来，「跳壶故事」本身源于东汉 ( 25 年～220 年 )。只是何时开始流传，无法确知。若从东汉算起，则其流传早于「吐壶故事」；而若从《神仙传》问世后起算，则时间较晚。二者孰先孰后，殊难遽断。
　　而就葛洪的生平来看，也无从发现他有佛教思想的倾向。据《晋书》上的载述，葛洪字稚川，自号抱朴子，丹阳勾容 ( 今江苏省勾容县 ) 人，生于西晋武帝太康四年 ( 283 年 )，卒于东晋哀帝兴宁元年 ( 363 年 )。葛洪少好学，十六岁开始读《孝经》、《论语》、《诗经》与《易经》等儒家典籍。时值政治黑暗、仕途艰险。他曾于惠帝太安 ( 302 年～303 年 ) 中，以伏波将军奉诏平定石冰之乱。事后，投戈释甲，本拟北上洛阳，「搜求异书，以广其学」，偏偏适逢晋室的内哄演成了八
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　　67. 刘向，《列仙传》( 景印文渊阁四库全书第1058册 )，卷上，页14左 ( 总页495下 )、页15左( 总页496上 )；卷下，页16左( 总页506下 )。
　　68. 参见Victor H. Mair, "Southern Bottle-Gourd (hu-lu 葫芦) Myths in China and Their Appropriation by Taoism," 汉学研究中心丛刊论著类第5种，《中国神话与传说学术研讨会论文集》( 台北：汉学研究中心，1996年 )，上册，页206～207。
　　69. ( 汉 )王充撰、刘盼遂集解，《论衡集解．附录》( 北京：古籍出版社，1957年 )，页1338。
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　　王之乱。他欲避地南土，却因路途阻断未能如愿。在这种进退维谷的情况下，逡巡多时，才应广州刺史嵇君道之请，担任参军之职，停留南土多年。嗣后几经波折，终于对权位心灰意冷。
　　葛洪在世期间，神仙思想早已杂揉先秦两汉以来的民俗巫风、养生方术与阴阳五行而形成。东汉以降，政治腐败、社会解体，加上战乱连绵，神仙方术更发展成道教。公卿大夫笃信不疑，民间也普遍信奉，其社会基础愈形坚实。至六朝初期，这股巫风早已深植人心，迷漫朝野上下，正是王充在《论衡．道虚》上所谓黄帝封禅飞升、淮南得道升天、卢敖学道成仙、东方朔度世不死、老子修道成真、王子乔辟谷不食的时代。[70] 延寿可期、神仙可致的想法形成了一股难以遏抑的社会运动。葛洪生性木讷寡欲，不喜荣利富贵，因常闭门却扫，未尝交游，本来就不宜从宦；何况，他似已抱定「以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露」[71] 的信念。因此，他虽然早在年轻时就已通晓儒术，却对神仙导养之法情有独锺。他的从祖葛玄曾从左元放学得仙道术数，他自己则曾在年少时随郑隐学得练丹秘术，其后又从鲍靓习道。元帝后以他平乱有功，封他为关内侯。当时，干宝以他才堪国史，极力推荐。但他「以年老欲练丹」为由固辞，并以祈遐寿闻交址出丹，求为勾漏（今广西省北流县东北）令，因将子侄俱行至罗
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　　70. 见王充撰，《论衡》( 景印文渊阁四库全书第862册 )，卷7，页1右～16左 ( 总页86下～94上 )。
　　71. 葛洪，《抱朴子．论僊第二》，卷1，页7左( 总页6下 )。
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　　浮山（在今广东省增城县东北）炼丹。年八十一，「兀然若睡而卒」，「视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺甚轻如空衣。世以为尸解得仙」。[72] 所著除诗、赋与杂文六百卷外，还撰有《抱朴子》、《神仙传》、《集异传》与《肘后方》等书，又曾编《西京杂记》。这些撰着当中，《集异传》已佚；《西京杂记》系言黄白服食之书。《抱朴子》一书分成内外两篇：其中，外篇五十卷深富儒家真旨；内篇廿卷，要在宣扬服食方药、鬼怪变化、养生延年与禳邪却祸之说，尤大力张皇长生成仙的信念。而《神僊传》十卷，继承秦汉以来的神仙传统，专述广成子等六十四名古代迄两汉神仙，《四库全书》列诸道家类。[73] 尽管当时佛教已在东土流行多时，但由葛洪的生平看来，壶公传说是否如评家所说受佛经影响，[74] 恐未必然。
　　我们只要细读〈壶公传〉当可发现，故事中的费长房扮演了偷窥者的角色。长房对壶公的了解，起初必定跟他人同样「莫识之」；但至少也跟他人同样可从外观看出壶公「从远方来，入市卖药」，「口不二价，治病皆愈」以及救饥济贫等种种事实 ( Q1 )。当然，何以所治之病皆能痊愈，已经相当神秘 ( Q3 )；「跳入壶中」则更是不可思议 ( Q3 )。想来这些都无人问起，壶公也都不曾说明。长房的观察较他人细密，故能发
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　　72. 房玄龄，《晋书．葛洪传》，卷72，页19左( 总页204下 )。
　　73. 严懋垣认为《抱朴子内篇》第21卷中「所征引之神仙故事，亦多与《列仙传》相似，而论变化、功德等等，又略有佛家思想」，因疑该书应系「刘宋时代以后葛氏之徒所作」；说见所撰〈魏晋南北朝志怪小说书录附考证〉，《文学年报》，第2辑( 1953年7月 )，页335。
　　74. 说见薛惠琪，《六朝佛教志怪小说研究》，页151。
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　　现壶公异于常人；于是日献殷懃，以不懈不求的态度表现「笃信」来博取壶公的接纳。长房或许以为壶公不知 ( Q2 )。实则，壶公既然自称「仙人」，理当知道长房偷窥；对他来说，长房的心意虽然不曾明白说出，却是昭然若揭。而由长房殷懃不懈的表现，壶公也应该知道长房心中所「欲」。两人的默契既经建立，公开区随着渐大，隐密区也因而渐小。壶公因嘱长房「至暮无人时」前来，随他「跳入壶中」( Q3 )。这一跳，显示壶公又缩小其隐密区。既入壶中，长房似乎跨入其未知区 ( Q4 ) 的门坎，也因而进入了另一个世界。壶公因进而说明自己的来历，表示彼此有缘，并嘱付他「勿语人」( Q3 )。壶公则不但再使出仙术提酒上楼 ( Q1 )，更拟携长房同「去」。为使长房免去尘俗的牵挂，因命他返家将青竹置于卧处。
　　随后壶公给长房种种考验，以观其成仙之志是否坚定。「恍惚不知何所之」似指壶公将长房带入潜意识的深底 ( Q4 )。长房先后面对群虎诸蛇的威胁而泰然自若；惜因不能「啃溷溷臭恶」与寸许长虫，只好退而为「地上主」。虎为猛兽，其性凶残血腥；蛇乃爬虫，其性贪暴毒厉；而恶臭内含长虫则是垢秽之极，令人难忍。表面上看，群虎诸蛇都是外加的威胁；实则正是潜藏于长房内心底处的本性。长房能够坦然面对，表示他无畏其本性中的虎蛇。然而，他怯于克制本性里的垢秽，显见灵台之中依旧「有所念虑」，乃至无法从忍人所不能忍中超脱尘俗。[75] 要知道，壶公虽因供事不勤而见谪人间，但以他悬
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　　75. 见梁肃，〈神仙传论〉，收在李昉等奉敕撰，《文苑英华》（景印文渊阁四库全书第1340册），卷739，页20左( 总页206下 )。
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　　壶济世的行径来看，他已超脱种种俗欲。长房无法通过考验，正显示他疑团未释、贪痴未制。既然不能舍生忘身，焉能济世救人？是以他虽可延寿，却难成仙。长房入壶有如离世，可视同由生入死的历程；如今骑杖返家，回到阳世，又如由死复活。经此生死的转变，长房以截然不同的面貌重现于世，不但可得百岁之寿，又可藉符驱鬼神、治病灾。在这转变的过程中，我们又可发现，「跳壶故事」中，除了偷窥者外，又多出了壶公这类智能型老者。此后，智慧老者也成了「壶中人」故事的传统。而「跳壶故事」中追求长生的「欲」念，则显然呼应了「吐壶故事」的主题。
　　此后，「跳壶故事」成为文人墨客经常取用的题材。( 梁 ) 吴筠〈遥赠周承诗〉上说：「伯鱼留蜀郡，长房还葛陂」；[76] ( 周 ) 庾信〈竹杖赋〉上说：「迎仙容于锦市，送游龙于葛陂」。[77] ( 陈 ) 张正见则在〈赋得阶前嫩竹诗〉上说：「欲知抱节成龙处，当于山路葛陂中」。[78] 而〈壶公传〉原为神仙传说，至宋元时代也见诸佛典。《从容庵录》上用费长房投杖化龙一事譬喻「云峰岩头」；[79] 又用费长房随壶公跳壶一事
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　　76. ( 梁 )吴筠诗，引见 ( 唐 ) 欧阳询撰，《艺文类聚．人部．赠答》( 台北：新兴书局据宋刻本缺卷用明本补影印本，1969年 )，第2册，卷31，页11左( 总页862 )。
　　77. ( 周 )庾信赋，同前引书（服饰部上．杖），第3册，卷69，页8右( 总页1815)。
　　78. ( 陈 )张正见诗，同前引书 ( 木部．竹 )，第4册，卷89，页16右( 总页2305)。
　　79. 见（宋）正觉（颂古）、（元）行秀（评唱），《从容庵录?雪峰甚么》（卷3），在《大正藏．诸宗部（五）》，第45册，卷2004，页259上。
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　　解释「云门一宝」。[80] 由此亦可见，〈壶公传〉的流行颇广，俨然成为道释两家共有的资产，其中似乎以「葛陂化龙」的部分最为引人。另外，庾信〈小园赋〉上谓：「一壶之中，壶公有容身之地，岂必连闼洞房」，[81] 显见壶中自有天地。( 明 ) 刘启元则在其所著的〈壶子传〉上谓：壶子长「喙大耳，腹恢恢而有容」，腹中「空洞无物，最是难测」，罄可容人，「器量甚宏，人莫窥其深浅」，「大盈若冲，其用不穷」，「淫焉而不满，倾焉而不竭」；然后引用《列仙传》上的话说：壶公「日悬一壶于都市，晚入憩其中，因以壶公名」。[82] 可见壶公传说已然成为历代诗家词人取用不竭的宝藏，亦可见其流行之久远了。
　　乍看之下，壶公传说除见诸诗文外，其命脉似已中绝。但事实并非如此。我们仍可在汤显祖《邯郸记》中窥见其蛛丝马迹。问题是，一般评家多将《邯郸记》归在「焦湖庙巫」故事系列中，[83] 然后探其源至《杂宝藏经》与《大庄严论经》，溯
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　　80. 正觉、行秀，《从容庵录?云门一宝》（卷6），同前引书，页287上。
　　81. ( 周 )庾信诗，在欧阳询，《艺文类聚．产业部上．园》，第3册，卷65，页5右( 总页1749 )。按，《红楼梦》一书中，贾雨村路过知机县时，曾在急流津旁的小庙内闻一道士说：「葫芦尚可安身，何必名山结舍？」（第103回）尽管此处的「葫芦」指葫芦庙而言，但口气近似，因志于此。
　　82. 刘启元，〈壶子传〉，收在( 清 ) 陈梦雷、蒋廷锡撰，《钦定古今图书集成》，第98集，页586下～587上。
　　83. 例见蒋瑞藻，《小说考证》( 台北：河洛图书出版社，1979 )，页98。
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　　其流至蒲松龄笔下的〈续黄梁〉。[84] 汤显祖本人在〈邯郸梦记题词〉上述及剧情大要时，也承认这项事实；他说：
　　《邯郸梦》记卢生遇仙旅舍，授枕而得妇遇主，因入以开元时人物事势，通漕于陜，拓地于番，谗构而流，谗亡而相。于中宠辱得丧生死之情甚具。大率推广焦湖祝枕事为之耳。[85]
　　接着又指出《邯郸记》近承李秘〈枕中记〉而来。尽管如此，卢生因何会在睡梦中，忽觉磁枕两端透出的亮光渐渐扩大，因而不由得心中忖道：
　　待俺跳入壶中细看。[86]
　　却属十分出人意表。卢生在「跳入壶中」前，剧情虽然提到「酒壶」、「蓬壶」与「壶嘴」( 第 3 出 )，却不曾交待「磁枕」与「壶」之间的关系。而诚如上文指出的，尽管「壶」即葫芦，但卢生跳入的「壶」是否就是吕洞宾背上的「葫芦」( 第 3 出 )，或是张果老所谓的「葫芦」( 第 30 出 )，都无从得知。
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　　84. 说见罗锦堂，《现存元人杂剧本事考》( 台北：中国文化事业股份有限公司，1960年 )，页166；又见王国良，《魏晋南北朝志怪小说研究》，页59～60等。
　　85. 汤显祖撰、洪亮吉主编，《汤显祖集．邯郸梦记题词》( 台北：洪氏出版社，1975年 )，第2册，页1094～1095。
　　86. 汤显祖，《汤显祖戏曲集》( 台北：文光图书有限公司，1983年 )，页721。按，戏台说明作「跳入枕中」。
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　　我们翻查《邯郸记》之前的「焦湖庙巫」系列故事中，都没有发现「跳入壶中」等字眼。干宝〈焦湖庙巫〉中的杨林由庙巫遣近枕边后，故事只说他「因入坼中」；[87] ( 唐 ) 沈既济〈枕中记〉中的吕翁授以囊中枕后，故事只说卢生俛首睡下，然后就发现枕边两窍渐大明朗，遂「举身而入」；[88] 任繁〈樱桃青衣〉中的卢子梦中来到精舍门口，跟着青衣过天津桥，故事随即说他被「引入北堂拜姑」；[89] （唐）李公佐〈南柯太守传〉中的淳于棼只觉得他所乘的青油小车被「驱入穴中」，[90] 如此而已。而汤显祖笔下的卢生却跟费长房同样「跳入壶中」。令人好奇的是，汤显祖既然与评家都认为《邯郸记》继承「焦湖庙祝」而来，因何又将两个故事传统冶于一炉？这点委实令人费解。不过，值得注意的是，李泌「少好神仙之学」，[91] 汤显祖也颇为向往葛洪炼丹之事。[92] 他在被谪徐闻典史时，就曾绕道往游当年葛洪炼丹的罗
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　　87. 今本《搜神记》并无〈焦湖庙巫〉；( 宋 )李昉等编《太平广记．杨林》( 景印文渊阁四库全书第1045册，卷283，页3右〔总页131上〕) 与 ( 宋 )乐史撰《太平寰宇记》( 景印文渊阁四库全书第470册，卷126，页6左～7右〔总页244上下〕)皆引《幽明录》。
　　88. 沈既济，〈枕中记〉，在( 宋 ) 李昉，《太平广记 ( 吕翁 )》( 景印文渊阁四库全书第1043册 )，卷82，页7左( 总页423下 )；又见( 宋 )李昉等奉敕撰，《文苑英华》( 景印四库全书第1341册 )，卷833，页11右( 总页258上 )。
　　89. 任繁，〈樱桃青衣〉，在《太平广记》（景印文渊阁四库全书第1045册），卷281，页8右（总页122下）。
　　90. 李公佐，〈南柯太守传〉，在《太平广记．淳于芬》（景印文渊阁四库全书第1046册），卷475，页1左（总页482下）。
　　91. 《汤显祖集．邯郸梦记题词》，第2册，页1095。
　　92. 说见邹迪光，〈临川汤先生传〉，收在《汤显祖集》，第2册，页1512。
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　　浮山，并写下「晻霭罗浮外，传闻仙所庐」[93] 等诗句；晚年则「翛然有度世之志」。[94]
　　事实上，将卢生与「跳壶故事」连在一起的并非只有汤显祖一人。清词名家曹尔堪〈 满江红 〉廿四首中的第十四首〈同悔庵既庭赋柬荔裳观察〉上谓：
　　枕畔邯郸，铜箭水，乍消随涨。茫茫道，升沈倚伏，卢生无恙。歌舞终归松柏下，钓竿好拂珊瑚上。去山中，服朮饵松花，群仙饷。蓬岛路，春潮漾。华胥国，钧天唱。但蠒窝自蔽，蜜脾休酿。汉苑已分方朔酒，葛陂快掷壶公杖。想此生，梦觉总成空，无殊状。[95]
　　词中的「枕」、「邯郸」与「卢生」指《邯郸记》中事，而「葛陂快掷壶公杖」显然指费长房事。凭着这些指涉，曹尔堪已将《邯郸记》与「跳壶故事」关合起来。另一位清词名家吴锡麒则在京城偶阅《邯郸记》后，赋了一阙〈 满江红 〉说：
　　过眼瞢腾，纔信了，当场颠倒。悔轻被，文人提破，天工应恼。冠带一番乌爨弄，筝琶几曲华胥调。比长房，药市兴如何，壶中跳！荣辱事，难凭料，烟云意，谁分
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　　93. 《汤显祖集．宿浴日亭因出小浪望海》，第1册，页417。
　　94. （清）钱谦益，〈汤遂昌显祖传〉收在《汤显祖集》，第2册，页1516。
　　95. ( 清 )曹尔堪，《南溪词．满江红》，收在陈乃干辑，《清名家词》( 上海：上海书店据开明书店1937年初版复印，1982年 )，第1册，页46。
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　　晓？走邯郸道也，故人不少。人哭人歌传舍换，梦来梦去神仙老。问与君：此段甚因缘，拈毫笑？[96]
　　词中的「长房」、「药市」、「壶中跳」以及「邯郸道」等语更进而明白结合了卢生与「跳壶故事」。曹尔堪与吴锡麟二人是否因见戏文中「跳入壶中」一语而将二者联成一气，无从得知。尽管如此，这一跳，虽然暂时跳离了「焦湖庙巫」故事，却因而延续了「跳壶故事」的命脉，也使「焦湖庙巫」与「壶中人」两个故事传统在各自经过一番演化后，终于合而为一。
　　然则，《邯郸记》三十出因何而作？汤显祖在〈邯郸梦题词〉上除了提到「焦湖祝枕」外，还说这出戏系据李泌自述其生平遭遇的〈枕中记〉而来。令人纳闷的是，尽管《邯郸记》与〈枕中记〉的骨架近似，血肉因何截然迥异？关于这点，我们或可从汤显祖的一生中发现一些端倪。显祖字义仍，号若士，江西临川 ( 今江西省临川县 ) 人。十三岁时，曾从阳明学派大儒罗汝芳游。穆宗隆庆四年 ( 1570 年 ) 乡试及第，此后却连续两度春试落榜( 1571 年与 1574 )。尽管如此，首相张居正 ( 1525～1582 ) 知他颇有文名，因欲以巍甲罗致。他的同门沈懋学如期赴约，而他则婉言谢绝。结果，懋学以一甲一名进士及第，显祖则名落孙山 ( 1577 年 )。万历八年 ( 1580 年 )，显祖四度赴京应试，却因不与张居正三子交游，以致再尝败绩。等到张居正死后，才在神宗万历十一年 ( 1583 年 ) 进士及
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　　96. ( 清 )吴锡麒，《有正味斋词．满江红》，同前引书，第5册，页151～152。
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　　第，观政于北京礼部。明年 ( 1584 年 )，首相张四维与辅相申时行欲招为门下，但遭显祖拒绝，旋即出为南京太常寺博士；又明年 ( 1585 年 )，吏部验封郎中以升当吏部主事为由劝他交结执政，但显祖依旧回绝。万历十六年 ( 1588 年 )，显祖改官南京詹事府主簿，再调升南京礼部祠祭司主事 ( 1589 年 )。
　　汤显祖一生的重大转折发生在万历十九年 ( 1591年 ) 间。这年三月二十日，神宗因天空「有星如篲」，[97] 以为国家面临灾祸，因责怪言官欺蔽，而「通加罚俸」。[98] 为此，显祖于同年五月间上〈论辅臣科臣疏〉鲠直进奏，指出：星变若属凶兆，也非言官之责，而是主政者信私人、塞言路所造成。他又点名批判说：
　　御史丁此吕首发科场欺蔽，申时行属杨巍劾去之。御史万国钦极论封疆欺蔽，时行讽同官许国远谪之。一言相侵，无不出之于外。于是，无耻之徒，但知自结于执政，所得爵禄直以为执政与之。纵他日不保身名，而今日固已富贵矣。给事中杨文举奉诏理荒政，征贿巨万。抵杭，日宴西湖，鬻狱市荐以渔厚利。辅臣乃及其报命，擢首谏垣。给事中胡汝宁攻击饶伸，不过权门鹰犬，以其私人猥见任用。夫陛下方责言官欺蔽，而辅臣欺蔽自如。失今不治，臣谓陛下可惜者四。朝廷以爵禄植善类，今直为私门蔓桃李，是爵禄可惜也。群臣风
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　　97. 《明实录?神宗实录》( 台北：中央研究院历史语言研究所，1967年校印本 )，第106册，234，页5左 ( 总页4340 )。
　　98. 同前引书，卷234，页12左( 总页4354 )。
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　　靡，罔识廉耻，是人才可惜也。辅臣不越例予人富贵不见为恩，是成宪可惜也。陛下御天下二十年，前十年之政，张居正刚而多欲，以群私人嚣然坏之；后十年之政，时行柔而多欲，以群私人靡然坏之，此圣政可惜也。乞立斥文举、汝宁，诫谕辅臣省愆悔过。[99]
　　汤显祖生性慷慨倜傥，为人耿直不阿，既不屑趋附权势，更不肯向权势低头。他认为，「士有志于千秋，宁为狂狷，毋为乡愿」。[100] 而他敢如此大胆指谪权臣植党营私，吐露一片忠耿之心，却令皇帝怒不可遏，下诏斥责显祖「假借国事，攻击元辅」。[101] 此后，宦途波折不断，先贬广东徐闻 ( 今广东省雷州半岛南端徐闻县 ) 典史，再调浙江遂昌 ( 今浙江省遂昌县 ) 知县。其间，妻儿受尽苦楚；女儿得天花夭折，长子因疟疾致死。至万历廿六年 ( 1598 年 )，眼见当年乡试中举时 ( 1570 年 )「慷慨趋王术」[102] 的壮志难伸，对朝政的幻想全失，遂辞官归家。
　　显祖一生历经世宗、穆宗与神宗三朝。在他出生时，明朝开国已经一百八十二年之久。盛世不再、动乱频传，再加上鞑
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　　99. 《汤显祖集．论辅臣科臣疏》，第2册，页1211～1214；由于原文其长，引文因据 ( 清 ) 张廷玉等奉敕撰《明史．汤显祖传》( 景印文渊阁四库全书第300册，卷230，页9右～10右〔总页768下～769上〕)的摘录。
　　100. 《汤显祖集．合奇序》，第2册，页1078。
　　101. 《明实录．神宗实录》，第106册，卷236，页1左( 总页4374 )。
　　102. 《汤显祖集．三十七》，第1册，页227。
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　　「壶中人」故事的演化─从幻术说起
　　佛教文学与艺术学研讨会论文集（文学部份）（1998）
　　靼与倭寇先后侵扰，可谓危机四伏。据《明史》的记载，世宗在位四十五年 ( 1522 年～1566 年 )，「其时纷纭多故，将疲于边，贼讧于内，而崇尚斋醮，营建繁兴，百余年富庶治平之业，因之渐替」；[103] 穆宗在位六年 ( 1567 年～1572 年 ) 的期间当中，「柄臣相轧，门户渐开，而帝未能振肃干纲、矫除积习，盖亦宽恕有余，刚明不足者」；[104] 神宗在位四十八年 ( 1573 年～1620 年 )，一味「因循牵制，晏处深宫，纲纪废弛，君臣否隔。于是，小人好权趋利者驰骛追逐，与名节之士为仇雠。门户纷然角立，驯至悊愍邪党，滋蔓在廷。正类无深识远虑，以折其机牙而不胜忿激。交相攻讦，以致人主蓄疑，贤奸杂用，溃败决裂不可振救」，[105] 从而种下了亡国之因。显祖从进士及第起 ( 1583 年 ) 到弃官归家 ( 1598 年 ) 止，前后十五年。在浮沉于宦海期间，面对恶劣的大环境，目睹科场弊端、官场倾轧以及尔虞我诈的人际关系，必然对于世态炎凉、人情冷暖感触良多，也必定对这些现象痛心疾首。他虽然以天下为己任，无奈现实环境黑暗，使他受尽当权派的排挤、打压与诬陷，愤懑之情可知。他虽得暂时在遂昌五年 ( 1593 年～1598 年 ) 期间推行自己的政治理念，终因不合当道，无法遂志。宦途既不得意，其激昂的志意与遒紧的风骨因发为诗文、写成剧曲，恣意批判「矫情」的现象。在上书后十年（1601年），遭
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　　103. 《明史》( 景印文渊阁四库全书第297册 )，卷18，页17右( 总页198下 )。
　　104. 同前引书，卷19，页7右( 总页202上 )。
　　105. 同前引书，卷21，页17右( 总页219下 )。
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　　吏部考察评为「浮躁」，[106] 从此罢职闲居，同年写下《邯郸记》。或即如吴梅在〈邯郸记跋〉上所言，这出「泄愤」[107] 之作，意在寄托其蹭蹬郁勃之气。而他相信「千古乾坤，销之者欲」。[108] 一切弊政既然莫不因人「欲」横流造成，他对此当然深恶痛绝。现实生活与创作活动虽然不能划上等号，但细读全剧，却不难发现其中的确有迹可循。
　　《邯郸记》中的卢生「于书无所不窥」，却因时运不济，只好年年在九秋天气下身着「短裘敝貂」在邯郸道上以「蹇驴」代步。( Q1 )。他因无法「驷马高车」而自觉「生世不谐」、「穷困如是」( 第 2、4 出 )。对吕翁来说，卢生虽困，但「肌肤极腧，体胖无恙，谈谐方畅」( Q1 )，就算「得意」( Q2 )。而卢生则认为：「大丈夫当建功树名、出将入相、列鼎而食、选声而听，使宗族茂盛而家用肥饶」；否则「身游艺、心计高」，年届三十「犹勤畎亩」，就是「茍生」、「孤穷」而不「畅」。两人之间争执的焦点显然就在「得意」与「孤穷」之间的分野上。为了让卢生了然「得意」的道理，吕翁因探囊授枕，使他在睡梦中 ( Q4 )「一生得意」。用现代的话来说，吕翁先是进行谘商，接着暗用「摧眠术」，使之忽觉「困
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　　106. 有关「浮躁」一词的讨论，可参见徐朔方，《汤显祖评传》( 南京：南京大学出版社，1993年 )，页177～178。
　　107. 吴梅语，引见毛效同编，《汤显祖研究资料汇编》( 上海：上海古籍出版社，1986年 )，下册，页1266。又，参见蒋瑞藻，《小说考证》，页86；徐作程，〈汤显祖的「玉茗四梦」〉，《艺文志》，第79期( 1972年4月)，页53。
　　108. 《汤显祖集．答高景逸》，第2册，页1342。
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　　倦起来」，以进行心理治疗。经过梦中一生后，卢生终于醒悟「宠辱之数、得丧之理、生死之情」( 第 29 出 )。跳壶前的卢生与梦醒后的卢生在心境上截然不同。卢生在梦中曾因通番卖国之罪险遭市曹斩首而悟及干禄伤生之理 ( 第 20 出 )；其后在流配途中，又深觉自己虽高居将相之位，却有「朝承恩、暮赐死」的感慨 ( 第 22 出 )。如今梦醒，回到现实世界，始知建功树名、出将入相，不如短裘蹇驴；列鼎而食，不如黄梁饭香。除了尽知人生眷属并无「真实相」外，还领悟了「功名身外事」，一切「似黄粱，浮生稊米，都付与热锅汤」 ( 第 29 出 ) 的道理。道家以酒色财气为四贼；吕洞宾针对这四贼说过：「使酒的烂了胁肚」，「使气的腆破胸脯」，「急财的守着家兄」，「急色的守着院主」( 第3 出 )。「梦生于情」；[109] 《邯郸记》中的卢生在体会诸相俱空后，既已「情了」，遂舍弃四贼，追随吕翁同赴蓬莱方丈，再经众仙点醒从前种种迷痴，终于当起了仙界的扫花人。故事中的吕翁显然跟壶公同样扮演了智慧老者的角色。吕翁在前往尘寰之初，就已负有度化扫花人的任务；因此，在发现卢生相貌「精奇古怪」，「有半仙之分」后，就已有了「引见而度之」的念头 ( 第 4 出 )。由于他知道卢生「沉障久深，心神难定」( Q2 )，不能动之以口舌，只能藉梦给予震憾，才可由「醒发」进而证悟；既已证悟，因随即度化而去。显祖当时信奉道教的风气颇盛。祖父懋昭托契道术，祖母魏氏崇信道教，父亲尚贤讲求道家养生之法，老师
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　　109. 《汤显祖集．赴帅生梦作（有序）》，第1册，页244。
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　　徐良博醉心于仙道。而他更名若士，[110] 自号「清远道人」；第一本诗集《红泉逸草》（写在12岁～28岁间 ) 中的七十五首诗里面，就有十一首流露了仙道思想。《邯郸记》可说是他在戏曲方面对道家信仰的具体宣示。
　　由于〈枕中记〉与《邯郸记》二者的比较研究已有可见，[111] 下文拟将《邯郸记》视为「跳壶故事」的一环，从科举制度、官场文化、权臣倾轧以及欲壑难填等四方面来印证显祖的遭遇与《邯郸记》中的描述。先说科举制度。为了进而为庙堂执政，退而当乡宦士绅，学子不惜耗其年华在青灯黄卷下熟读诗书。戏中的萧嵩与裴光庭原是「异性兄弟」。萧嵩自觉「古今典故，深所谙知」，在科考中夺魁有望。但他同时也知道萧嵩才学盖世，会夺走头名状元。于是一拿到学里给他的招贤诏书，就藏于袖中，打算不等萧嵩知道就单填自己的名姓销缴，然后径自赴京殿试 ( 第 5 出 )。为了争取名位，竟然还没上考场就已开始勾心斗角，使得原本就潜藏紧张的人际关系顿形恶化。当时的主考官宇文融「性善奸谗、材能进奉」，一生「专以迎合朝廷、取媚权贵」为务。他奉旨看卷，明知萧嵩是「奇才」，裴光庭「才品次些」，却要取裴光庭头名，萧嵩第二，显然嫉妒之心甚重。既做
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　　110. 钱静方，《小说丛考》( 上海：古典文学出版社，1957年 )，页69。
　　111. 例见曾献平，〈论《邯郸梦》〉，收在江西省文学艺术研究所编，《汤显祖研究论文集》( 北京：中国戏剧出版社，1984年 )，页346-372。又见卢惠淑，《枕中记、南柯太守传与邯郸记、南柯记之比较研究》( 国立台湾师范大学国文研究所博士论文，1988年 )，页129～152；姜姈妹，《汤显祖邯郸梦记研究》( 国立台湾师范大学国文研究所硕士论文，1989年 )，页65～73等。
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　　了决定，又打听钦点何人第一，则又显然存有逢迎上意的念头 ( 第 7 出 )。尽管卢生以「书史虽然得读，儒冠误了多年；今日天缘，现成享受，功名二字，再也休提」，但崔氏仍以「我家七辈无白衣女婿」为由，摧他进京应举。卢生认为他「交游不多，才名未广」，而「翰林苑不看文章，没气力头白功名纸半张，直那等豪门贵党」，「高名望，时来运当，平白地为卿相」；而崔氏则自称「四门亲戚，多在要津」，只要到长安「拜在门下」，再加上「家兄」相帮引进，「折圆就方」，取状元易「如反掌」( 第 6 出 )。所谓「家兄」，就是金钱；请「家兄相帮引进」就是用金钱贿赂。果然在卢生尽把金资广交满朝权贵的情况下，他的文章登时有如「珠玉」，不但高公公觉得他「字字端楷」，从皇帝到满朝勋贵都保他「文才第一」，因此得以从落卷中夺得头名状元。汤显祖对于这种「黄金买身贵」的科举制度可谓讽刺到了极点。
　　汤显祖也借着卢生追求的同时，曝露了逢迎与吹捧的官场文化。卢生一奉旨钦除翰林学士，就立时私用职权，「偷写下夫人诰命一通，混在众人诰命内，蒙胧进呈」。而皇帝竟然不曾分辨就予准行。卢生假公济私得逞后，「星夜亲手捧着五花封诰，送上贤妻」，还说「文章一色新，要得君王认；插宫花，酒生袍袖春云。」等到事情曝光，这种靠偷与瞒获得的「夫贵妻荣」却蒙「圣旨宽恩免究」( 第 10 出 )。主政者既已发现弊端，却仍是非不分，也可见有多昏庸了。其后，他采用五行之术，把山石用柴烧、醋浇与盐化的办法开河三百里。卢生在欣喜之余，奏请圣驾东游，观览胜景 ( 第 11 出 )。皇帝果然在他的盛情邀约下，前来乘龙舟、听菱歌，享受一片升平景
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　　象。而卢生为了「望幸」( 第 13 出 )，不惜在岭宫备齐三宫六院，「峡石翻摇翠浪，茅津细吐金沙；打排公馆似仙家，昼夜瞻迎鸾驾」，来讨得「云霄里得近天颜微笑」。为此，他先送礼给高公公，好打点「势焰的中貂」，分付江南粮货船只千艘，上插「五方旗色、编齐纲运」，运载各路奇珍，逐队焚香奏乐；同时并刻意安排千名棹歌彩女为皇帝摇橹伐桨，一队队军民沿河齐跪，「顶香炉、着细乐」。为了凑足人数，不得不从狱中找来两名囚妇唱「尖尖」词与「弯弯」词小曲 ( 第 14 出 )，处处曝露官场的荒淫奢靡与民间疾苦。开河既成，卢生又奉旨挂帅征西 ( 第 14 出 )；期间，他先智杀番相，随即大破番兵，乘胜追击 ( 第 16 出 )，「出塞千里，斩虏百万」，并磨削天山一片石，题名「勒功」( 第 17 出 )。他在得胜之余，高呼「众将军，千秋万岁后，以卢生为何如？」众人只好同声应「是」，为他歌功颂德。但他又担心「莓苔风雨、石裂山崩」会泯灭他的功劳，因拟「做到没字碑」，好「磨洗认前朝」。临走前还吩咐「列位将军，休要得忘了俺数载功劳，把一座有表记的天山须看的好」。志得意满之情，溢于言表。
　　权臣倾轧的现象尤可从卢生的遭遇中看出。卢生在进入壶中天地后，虽然婚宦都能得意，却因得罪了权臣宇文融而在宦途上屡遭巅簸。他在夺得头名状元后，没有拜在宇文融的门下，偏偏又在得意忘形之余，题诗加以奚落，致使宇文融怀恨在心。为此，宇文融千方百计诬陷，必置诸死地而后已。他先奏请皇帝派卢生开河，殊料卢生竟能开河三百里；之后，又奏请皇帝派卢生征番，偏偏卢生反倒开疆一千里。于是，尽管卢生立下了汗马功劳，他又诬以通番卖国的罪名，拟将卢生押斩
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　　市曹。满朝文武明知实情，却人人噤若寒蝉。连萧嵩也在威逼下，「情愿押花」，致使他几乎丧命 ( 第 19出 )。幸经妻儿哭救，才得免于一死。但家私尽抄，家人散离：卢生流放岭南，崔氏囚于机房，其子远窜他方。( 第 21 出 )。他在流配路上，遇到瘴气虎狼，不免想道：「朝中黄罗凉伞，不能勾遮护我身，这一把破雨伞，倒遮了我身；满朝受恩之人，不能替我的命，到是呆打孩替了我命」。而盗贼阻路、船覆落海，险阻重重。到了鬼门关，不能住官房，只能住碉房，委实备极痛苦 ( 第 22 出 )。当时的陜州新河驿丞先是以为卢生会有「还朝之日」，所以并不刁难；后来接到宇文融密旨，便打算不惜伤天害理，设法结果卢生之命，以期「钦取还朝」。于是，用铁钤其头，用火烙其足，横加凌虐。趋势谄媚、作威作福的嘴脸，全然显现。等到得知圣旨「召还」( 第 25 出 )，立刻自绑请罪。卢生则以「此亦世情之常」寥寥数语曝露了人心险诈的一面。帝王昏聩、奸臣当道、尔虞我诈等等现象，于此可见。
　　除了科考弊端与权臣倾轧外，《邯郸记》也不忘抨击人性中的贪欲。卢生获得平反返京后，位居当朝宰相，进封为赵国公，官加上柱国太师，食邑五千户，造第、赏马、赐田，犒赏无边，恩旨殊异。仕宦五十年，金屋名园、歌儿舞女，不计其数。亲戚皆王族，子孙俱恩荫，而他自己则位高望隆，可谓懿欤盛哉。然而，在得意之余，他不思修德，反倒穷奢「极欲」( 第27 出 )，只「想长生一路」。他在御赐女乐面前，先是表示「皓齿娥眉，乃伐性之斧」，「教坊之女，咱人不可近他」；随后却吩咐廿四名女乐「每房门上挂一盏绛纱灯为号，待我游歇一处，本房收了纱灯，余房以次收灯就寝，倘有高
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　　兴，两人三人临期听用」( 第 27 出 )。为了「图些寿算、看顾子孙」而不惜年届八十还用「采战」之法，乃致一病不起。而他的同侪萧嵩与裴光庭两人知道卢生病危，表面上虽在「关情」，实则别有用心。萧嵩竟在这种情况下暗暗恭贺裴光庭说：「且喜年兄大拜在即了」( 第 28 出 )。权臣相互猜忌，由此可见。而卢生在临终之前，念兹在兹的就是惟恐自己凿河开边的「丰功伟业」因萧、裴二公编裁国史「不全」而留憾。他惦记的是身后的「加官赠谥」，不忘替么儿讨个荫袭，又亲笔写下遗表给大唐家当「镇世之宝」。经过这番折腾，他还要聆听儿子念完为自己歌功颂德的「表文」，然后吩咐崔氏将朝衣朝冠放在容堂之上，永远给子孙「观看」，这才断气暝目。( 第 29 出 )
　　三、结　语
　　以幻术为题材的故事屡见于中国小说史上，「壶中人」故事便是其中的一端。「壶中人」故事由「吐壶故事」与「跳壶故事」两个主轴组成，其间有同有异。两者都以「欲」为共同主题。尽管如此，在不同时代与不同作家的处理下，「欲」显示了相当不同的面貌。就「吐壶故事」来说，〈梵志吐壶〉中的「欲」指本然之欲，为人所生具，难以遏抑；佛典因藉以譬喻众生本具的佛性应任其「自在行来」。〈外国道人〉与〈阳羡书生〉都进而凸显婚外情之「欲」。相形之下，「跳壶故事」中的「欲」重在「食」，也就是事业方面。〈壶公传〉在神仙思想的气氛下撰作，故事中的费长房「欲」求「百生」厚幸。成仙既不可得，因退而为「地上主」。《邯郸记》系汤显
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　　祖的泄忿之作，戏中因对明代的科举制度等肆意攻击。由此可见，尽管主题相同，经过不同作家在不同时空环境下操作，仍可见其岐异之处。就架构来说，「壶中人」故事的两个主轴也有异同。从〈梵志吐壶〉到《邯郸记》，「壶」显然是「壶中人」故事的主要意象，但吐壶与跳壶的情节都不是故事的主情节，而只能算是「戏中戏」的性质。「吐壶故事」以吐吞为焦点事件，「跳壶故事」则以「跳入壶中」为必要条件。两者都有偷窥者或旁观者。「吐壶故事」在吐壶过程中曝露了私情，而「跳壶故事」中的当事人则在智慧老者的协助下，进行了一段追寻的历程，在追寻的历程中经过生死的转变而以新面貌重新面对人生。
　　而尽管上文分开处理「吐壶故事」与「跳壶故事」，但这两个「壶中人」故事的主轴虽然各自演化，却非自始至终都是两条永不相交的并行线。( 蜀 )杜光庭《仙传拾遗．张定》、( 唐 ) 黄甫氏《原化记．潘老人》、( 唐 ) 孙頠《幻异志．侯遹》、薛渔思《河东记．胡媚儿》、( 元 ) 伊士珍《琅嬛记．梦乘玄驹》、( 宋 )罗晔《醉翁谈录．耆卿讥张生恋妓》以及冯犹龙《广笑府．防人二心》[112] 等，都有仿袭。其中，〈张定〉中的张定能从水瓶里倒出官寮、将吏、士女、看人以及戏场等等，至夕则「人物车马，千群万队，逦迤俱入瓶内」，[113]当为「吐壶故事」的变形。〈潘老人〉等则故事都有「不更
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　　112. 钱锺书，《管锥编》，第2册，页766～767。
　　113. ( 蜀 )杜光庭撰，《仙传拾遗．张定》，收在严一萍辑校，《道教研究资料》( 台北：艺文印书馆，1974年 )，第1辑，页108～109。
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　　小、不更大」的描述；〈胡媚儿〉中提到「跳入瓶中」一事，应系「跳壶故事」的改装；而〈耆卿讥张生恋妓〉中「肚中有仙姑」、「仙姑肚里更有一人」等语，则又是「吐壶故事」的异形。「吐壶故事」与「跳壶故事」至宋已有融合的迹象。( 元 ) 罗贯中《三遂平妖传》一书中至少可举出四处 ( 第13、21、26与31回 ) 载述显示这种融合的确据。他如《封神演义》( 第40、60、92等回 )、《西游记》（第7、17、25、32、67、76等回）、《聊斋志异》中的〈巩仙〉与〈单道士〉等，也都有类似的描写。这些从「壶中人」故事变形或改装而来的短制长篇，从佛道两家典籍中汲取了创作的灵感与题材，从而丰富了中国传统小说的生命。