敦煌写本《四兽因缘》《茶酒论》与佛经故事的关系

敦煌写本《四兽因缘》《茶酒论》与佛经故事的关系
　　张瑞芬
　　兴大中文学报第六期
　　1993.01
　　页225-235
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　　225页
　　.
　　前言
　　敦煌写本<四兽因缘>与<茶酒论>二文，在内容上深受佛
　　教影响，大致并无疑义，但是在体裁分类方面，学界之间却
　　呈现着极不统一的看法。
　　潘重规先生将这两篇列为一类，称为「对话体的变文」
　　。在他于民国七十二年出版的《敦煌变文集新书》 (相对于
　　民国四十六年王重民之敦煌变文集) 中，列之于卷七，将这
　　两篇文章与<孔子项托相问书><晏子赋><燕子赋><下女夫词>
　　<齖囗书><百鸟名>等并列。此说强调「变文」乃一公名，是
　　「一时代文体的通俗名称，它的实质便是故事﹔讲经文、因
　　缘、缘起、词文、诗、赋、传、记等等，不过是他的外衣。
　　」(注1)。而大陆学者张鸿勋等则另为一派，张鸿勋于民国
　　七十年的<敦煌讲唱文学及其初探>一文中，基于稍早程毅中
　　所主张的「充分尊重抄卷原有的标名」原则，分类甚详，将
　　<四兽因缘> 归于变文一类，而 <茶酒论>则括之于故事赋中
　　(注2)。而根据晚近甘肃人民出版社出版的《敦煌文学》一
　　书(一九八九，八月)，周绍良等人咸以文选之分类法为之，
　　共分了二十几类。这一部自称为「能够代表八十年代我国敦
　　煌文学研究水平的专着」(注3)中，将<四兽因缘>列为因缘
　　类，而<茶酒论>则与<梵志喜学多术说>并列为论说类。
　　分类之歧异，名称之归属，并非本文所欲谈论之重点，
　　毕竟各师成心，公断无由，在此要讨论的是这两篇文字内容
　　上的问题。<四兽因缘>与<茶酒论>二文内容饶富意趣，与佛
　　经故事有颇深之渊源﹔<四兽因缘>为佛本生故事中 <三禽兽
　　本生> 之孳乳，而<茶酒论>则是「头尾争大」型佛经寓言之
　　流亚。而两篇所用的手法都是拟人、设问、及譬喻，因此大
　　致说来，可称为两则寓言故事。在短小的篇幅中，传达出深
　　刻的旨意，极为耐人寻味。本文之论说，侧重两篇文章之内
　　容与渊源，并尝试分析佛经故事向中国民间文学转化的痕迹
　　。藏
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　　族的<茶酒仙女>源自于敦煌写本<茶酒论>，为什么 <茶酒仙
　　女>中反而保存了<茶酒论>中所无之「葡萄藤式」(佛经譬喻
　　常用之故事连串法) 叙述法﹖而<四兽因缘>之前身三禽兽本
　　生故事本是强调佛祖前身应化之迹，意在欲人惧服，传至中
　　国唐代俗文学中，竟是强调诸兽长幼有序，孝悌忠义之行。
　　虽然<四兽因缘>文末仍有一段交代﹕
　　四兽行恩，当感如是广大功德，岂况其人，如( 而)
　　无恩义也。(伯二一八七卷)
　　但这段话很明显的重于四兽(鸟、兔、猴、象)结为兄弟
　　互相尊敬的伦常教化意义，宗教意味相形之下就淡化了。
　　以下，就针对<茶酒论>与<四兽因缘>分别论之。
　　一、四兽因缘
　　这篇佛教题材的对话体变文，目前所见仅有一卷，藏于
　　法国巴黎国家图书馆，编号为伯二一七八，首抄破魔变文，
　　接抄四兽因缘，由于字迹全同，应为一人所抄无误。据破魔
　　变文末之题记(注4)，诸家咸认抄者确为敦煌当地净土寺僧
　　人愿荣，抄写时间为天福九年，即后晋开远元年 (公元九四
　　四年)。
　　在四兽因缘正文之后，附录一篇「唐僧统和尚赞述四兽
　　恩义颂」，为一四言韵文。此处之「唐僧统和尚」并非四兽
　　因缘前一行文字中之「都僧统和尚」。这一点，王重民等大
　　陆学者编敦煌变文集时原本有所误认， 潘师石禅业已辨明
　　(注5)。晚近大陆学者马世长亦袭此说，同意王重民「恐误」
　　。他并且考证出来赞述四兽恩义颂之「唐僧统」为晚唐敦煌
　　名僧，名曰悟真。悟真是张议潮收复河西后第一任河西都僧
　　统洪囗的弟子，张议潮曾派遣他出使长安，受唐朝敕封。咸
　　通十年(公元八六九年)起，任都僧统一职，凡二十余年。悟
　　真俗姓唐，其任僧统时，即称「唐僧统」。据此考证，亦可
　　推断四兽因缘之写作，当不早于悟真任僧统之年輁(公元八六
　　九年)，亦即唐懿宗年间。(注6)
　　<四兽因缘>一文，体制短小，为极精炼之寓言文学。其
　　内容大意为﹕往昔有一国，名迦尸，安乐富裕，国王、夫人
　　、王子咸以己德所感。问于仙人，乃知山林之中，有迦毗罗
　　鸟、兔、弥猴、象等四兽结为兄弟，互相尊敬，国人为其所
　　感。此四兽以树识得大小，遂长幼
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　　有序。鸟衔果遗子于地，故为最长，兔吃树之花叶，故为次
　　，猕猴于树长成之后，方跳掷其间，故居第三，象于树长大
　　之际，方才倚树揩痒，故最小。此四兽命终之后，尽得升天
　　，其鸟即如来，兔为舍利，猕猴为大目干连，白象即阿难陀
　　也。
　　观其内容，可知其为典型之佛本生故事。所谓本生，指
　　佛及弟子们于过去生中之事。特别是指释迦牟尼佛于过去无
　　数劫以来，修行种种菩萨行的故事。在经、律、论三藏之中
　　，这类本生题材相当多，亦颇为人所知。如「四姓害子」(
　　六度集经第四十五，吴康居国沙门康僧会译，其中弃子情节
　　与中国周始祖弃被弃于山林、渠中，牛羊不践，飞鸟覆翼类
　　同)﹔「野猫与野鸡」(生经中之佛说野鸡经，西晋三藏法师
　　竺法护译)﹕「尸毗王救鸽」(菩萨本生鬘论卷一，又见大庄
　　严论经第十二)﹔「虬与猕猴」(佛本行集经卷三十一，又见
　　竺法护译生经中之佛说虌猕猴经)﹔「二头鸟」(佛本行集经
　　卷五十九)﹔「六牙白象」(杂宝藏经卷二，又见大庄严论经
　　卷十四)﹔「孔雀王」(旧杂譬喻经卷上第二)等。
　　佛陀自说本生故事的主要目的，在透过种种的故事与譬
　　喻来教化弟子，因此本生经中，处处表现出道德教训及醒世
　　箴言、寓言、格言等。四兽因缘自然是属于本生系统的一个
　　故事，其本文中明言「尔时如来告诸大众，彼时鸟者，即我
　　身是。」而「因缘」之名，根据《大般涅盘经》《成实论》
　　《大毗婆沙论》《大智度论》《瑜珈师地论》这些小乘和初
　　期大乘经论所言，本生、本事、因缘、譬喻诸名词所指涉之
　　意并不完全相同。然而它们之间是有着相当密切的关系的，
　　特别是在传自于律师的本生故事中，因缘和本生，或因缘和
　　譬喻，可以说完全结合在一起。以本生因缘，因缘本生，本
　　生譬喻，譬喻本生的姿态出现，律部的本生多属此类。形成
　　这样的原因，据释依淳《本生经的起源及其开展》一书，认
　　为﹕
　　律师重视等流的因果，把前世今生所发生的善恶因缘
　　业果作对比的联结，以达教育警诫之效。如百缘经、
　　杂譬喻经、贤愚经、杂宝藏经中，所出现的本生，大
　　致上都是属于这一类带有因缘或譬喻性质的本生。(注7)
　　这项理论，证诸四兽因缘故事之佛经渊源，是十分吻合
　　的。在汉文佛教经、律、论三藏之中，律藏部分的《十诵律
　　》卷三十四，《四分律》卷五，《摩诃僧只律》卷二十七，
　　《弥沙塞部和酰五分律》卷十七，《大智度论》卷十二，梁
　　宝唱《经律异相》卷四十七，及《法苑珠林》卷二十七中，
　　皆有<四兽因缘>的前身三禽兽本生故事。
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　　除了律藏中诸多征引之外，唐玄奘法师《大唐西域记》
　　卷七亦征引此事云﹕
　　捩牙侧不远有囗堵坡，是如来修菩萨行时，愍世无礼
　　，示为鸟身，与彼猕猴、白象，于此相问，谁先见尼
　　拘律树，各言事迹，遂编长幼，化远渐近，人知上下
　　，导俗归依。(据《大唐西域记校注》，页五六九，季
　　羡林注，一九八五年中华书局版)
　　足见在中土唐代年间，这个故事已广为人知。而此时之
　　三兽为鸟(或称雉，或称巅多鸟)、猕猴、象，还没有免子出
　　现。在它从佛经渐渐转化为中土民间故事的历程中，仍可看
　　出其间差异。在律藏中，如《十诵律》卷三十四三禽兽本生
　　故事有一段基本情节云「猕猴语鸟，汝年大我，我当供养尊
　　重汝，汝当为我说法」。此段较具佛教意味的情节，在南朝
　　梁武帝天监年间编撰的《经律异相》中是没有的，二者相较
　　，《经律异相》还多了一段前无所承的情节﹕
　　……(三兽)共相谓言「鸟生年多」。象以猕猴置其头
　　上，猕猴以鸟置其肩上共游。(注8)
　　《经律异相》这部最早的佛学类书，其写成较《十诵律
　　》等律藏为晚。所谓「异相」，原指存在于神话与现实中具
　　体形相之间的差别相。释迦牟尼口授的经律部分中，被称作
　　「异相」的故事和譬喻，原本散见于浩繁经典之中，此书汇
　　编成六六九则，可谓一文学故事集。就三禽兽本生故事而言
　　，其中叙述略为趣味化，具象化，应是可以了解之事。故事
　　中略去说法一段，而增添了三兽迭罗汉的形象，长幼有序之
　　状更为明显。这个画面，具体的呈现在新疆拜城克孜尔石窟
　　中。在克孜尔石窟第八十窟及第一一四窟中，都有三禽兽本
　　生故事壁画，构图相似，皆为鸟、猴、象相负载，恭敬和乐
　　，游于人间。据大陆学者马世长<四兽因缘考> (一九八九年
　　，《敦煌研究》) 一文，更有一项新发现，新疆省库车县库
　　木图喇石窟中，第六十三洞窟，赫然「猴的右腋之下，挟持
　　一只白兔」，四兽遵循长幼之序， 怡然共游，与敦煌变文<
　　四兽因缘> 中所叙述之情状完全相同(见文末附图)。由此，
　　大约可以定出这个故事发展的前后次序，应是﹕
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　　三禽兽本生
　　(律藏、经律异相、及新疆拜城克敦尔石窟故事画)
　　↓
　　四禽兽本生
　　(库车石窟故事画、西藏佛画)﹕疑承自藏文佛典
　　↓
　　敦煌变文<四兽因缘>
　　(伯二一八七卷，唐懿宗以后，约为晚唐之制)
　　除了以上所述证据之外，另有西藏佛寺中今仍可见之佛
　　画，画上除了四兽长幼排列构图相同之外，更有佛殿及人物
　　讲道在画面上，尤其点明此画之宗教性质。而更重要的一个
　　论题是﹕三禽兽本生故事和四禽兽本生故事可能并不是来自
　　同一系统。换言之，四兽因缘故事乃承自藏文佛典，而不是
　　汉文佛典。
　　对于佛教东传的途径，历来学者多有怀疑，尤其从十九
　　世纪末欧洲学者的探险发掘之后， 以法人烈维 (Sylvain
　　Levi) 之说为典型。他以最早汉译佛经所用术语多半不是由
　　梵文所译，推论佛教最初不是直接由印度传到中国来的，而
　　是间接由西域传来。(<所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考>，
　　冯承钧译， 《女师大学术季刊》一卷四期)， 季羡林认为
　　「浮屠」与「佛」这两个名词来源不同， 亦是据此而发。
　　(注9)。追查四兽因缘这个故事的源头及发展，恐怕也不能
　　忽略了此一「多元化」的观念。由于唐代敦煌曾于唐建中二
　　年陷于吐蕃，尔后数十年之久，藏文佛典遗留传播甚多﹔作
　　者悟真，又是曾分跨吐蕃据敦煌及张议潮治河西两大时期，
　　是以<四兽因缘>受藏文佛经影响并非不可能。而在唐代，吐
　　蕃的势力曾数度扩展到新疆境内，或许因此影响了龟兹一带
　　(库车)之佛教传布及壁画形式，亦未可知。
　　就四兽因缘故事内容本身来分析，故事原型三禽兽本生
　　，为佛本生故事之一，侧重于前世今生的点醒，兼有昭告众
　　徒之警世意味。在
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　　故事中，三兽序齿之后，或「我当供养尊重汝，汝当为我说
　　法」(十诵律卷三十四)，或「汝等于我法中出家，应更相恭
　　敬，如是佛法流布」(经律异相卷四十七)，宗教意味显然较
　　为浓厚，而<四兽因缘>虽承自佛经，然而已倾向敬老孝悌等
　　中国式伦常教化，因此在全文起始之处以一国之安乐调和起
　　为首，国王追查原因，方知四兽恩义之事，其承接转换之迹
　　，委实昭然可见。
　　二、茶酒论
　　<茶酒论>，现有敦煌写本凡六。根据题记，应是乡贡进
　　士王敷(囗)所作无疑。六卷之中，以伯二七一八号卷子最为
　　完整，除前题外，后有抄写者及抄写年月云「知术院(注10)
　　弟子阎海真于开宝三年自手书记」。大陆学者张鸿勋于<敦
　　煌故事赋「茶酒论」与争奇型小说>一文中，考其写作年代
　　为玄宗天宝年间至北宋初年(注11)。<茶酒论>一文体制诸家
　　分类不一，如前所述，然其性质为拟人、设问型之寓言则无
　　疑义。
　　<茶酒论>一文出自文人之手，语言以四六骈句为主，用
　　语通俗，通篇押韵，然换韵频仍，可见为传统辞赋再通俗化
　　的作品。文章采问答辩诘形式展开，与敦煌本 <孔子项托相
　　问书> 非常类似。此处所谓之「论」，偏重于问答之间的机
　　趣，而远非滔滔之雄论，因此与<孔子项托相问书>并列于「
　　对话体变文」较妥，周绍良所编之《敦煌文学》将之与 <梵
　　志喜学多术说>并为论说类，此说恐不当。(梵志喜学多术说
　　为一篇杂文，描述一梵志尽学六艺奇技之事，并未有二方论
　　辩形式。)
　　就其内容观之，全文为茶酒争辩谁较重要，最有功劳，
　　机趣横生，文采风流，正当相持不下之际，由水出面调解作
　　结。全篇语言练达，托物取喻，无不妥贴，与 <孔子项托相
　　问书> 一样，皆为优秀之诙谐文字。然而<茶酒论>中有二处
　　值得注意，一是佛教用语的出现，如﹕
　　水为茶酒曰﹕「阿你两个，仍用匆匆，阿谁准你，各
　　自论功」
　　「阿你」「阿谁」等字汇，其为佛教译经衍出之语法，
　　是为佛经用语。二是 <茶酒论> 一文就民间文学观点而言，
　　属AT类型分类法 (Aarne-Thompson) 二九三「器官争大」「
　　身体两个部分不合」一类故事(注12)。由于丁乃通于《中
　　国民间故事类型索引》一书导言中表示，宗教类故事一概不
　　收(注13)，可见他只是把它当作一个民间故事类型来收录
　　的。更由于他所谓「中国佛教文献里的民间故事，
　　231页
　　并不像欧洲学者曾想象的那么多」(注14)这个错误观念，更
　　使得一般人容易忽略了<茶酒论>这一类「争大」或「争奇」
　　型故事的源头正是佛经。
　　张鸿勋在他的大作<敦煌故事赋「茶酒论」与争奇型小
　　说>一文中，详细考证了此一类型故事之传承，今迻录并增
　　补如下﹕
　　<头尾争大>
　　│ 杂譬喻经
　　│ 第二十五
　　│
　　<茶酒论>(中唐--宋初)
　　│
　　┌────────┤
　　│ │
　　│ <眉眼口鼻争能> 宋
　　│ │ 罗烨《醉翁谈录》
　　│ │
　　│ 《梅杏争春》(嘉靖中叶)
　　│ │ 清平山堂话本
　　│ │
　　│ 《茶酒争奇》(万历--天启)
　　│ 《梅雪争奇》 邓志谟
　　│ 《风月争奇》
　　│ 《花鸟争奇》
　　│ │
　　《茶酒仙女》(藏族) 《茶酒争高》(天启--崇祯)
　　(17世纪末) │ 广笑府(冯梦袭)
　　│
　　│
　　《茶和酒》(布依族) 《五官争功》(群口相声)
　　(当代) (当代)
　　其中<眉眼口鼻争能>见宋罗烨之《醉翁谈录》，俨然是
　　当代群口相声中《五官争功》的前身。其文曰﹕
　　232页
　　眉、眼、口、鼻四者，皆有神也。一日，口为鼻曰﹕
　　「尔有何能，而位居吾上﹖」鼻曰﹕「吾能别香臭，
　　然后子方可食，故吾位居汝上。」鼻为眼曰﹕「子有
　　何能，而位在我上也﹖」眼曰﹕「吾能观美恶，望东
　　西，其功不小，宜居汝上也。」鼻又曰﹕「若然，则
　　眉有何能，亦居我上﹖」眉曰﹕「我也不解与诸君相
　　争得。我若居眼鼻之下，不知你一个面皮安放哪里﹖
　　」
　　而《梅杏争春》在今本的《清平山堂话本》中由于残缺
　　过甚，并未收录。 (今本《清平山堂话本》由日本内阁文库
　　及马廉影印范氏天一阁藏本拼凑而成，六十篇中仅存二十七
　　)。明邓志谟一系列争奇型小说中，除<茶酒争奇>，另有<梅
　　雪争奇><风月争奇><花鸟争奇><童婉争奇>和<蔬果争奇>等
　　。除了<童婉争奇>(按﹕童指娈童﹔婉指婉女)稍带些异色色
　　彩之外，其余大体都是同一类型，最后分别由玉皇大帝，东
　　皇太一，西王母等出面调停，令两造各赋诗文作结。全篇重
　　点就在于这些诗文上，比重约占全篇三分之二，因此，故事
　　架构虽然千篇一律，却满足了文人炫学造奇的心理。
　　大体而言，自唐代敦煌写本<茶酒论>以下，明洪楩《清
　　平山堂话本》残卷「梅杏争春」，邓志谟「茶酒争奇」「梅
　　雪争奇」「风月争奇」「花鸟争奇」等，冯梦龙《广笑府》
　　中的「茶酒争高」，的确都是它的后裔。然而究其渊源，佛
　　经中的「头尾争大」及「二头鸟」等故事，或亦不无关系。
　　《杂譬喻经》第二十五之「头尾争大」故事，其文曰﹕
　　昔有一蛇，头尾自相与诤，头语尾曰﹕「我应为大﹗
　　」尾语头曰﹕「我亦应大﹗」头曰﹕「我有耳能听，
　　有目能视，有口能食，行时最在前，是故可为为大。
　　汝无此术，不应为大。」尾曰﹕「我令汝去，故得去
　　耳﹔若我以身绕木三匝，三日而不已。」头遂不得去
　　求食，饥饿垂死。头语尾曰﹕「汝可放之，听汝为大
　　。」尾闻其言，实时放之。复语尾曰﹕「汝既为大，
　　听汝在前行。」尾在前行，未经数步，堕火坑而死。
　　< 比丘道略集 >---- 《杂譬喻经》第二十五
　　同一本事﹐百喻经中述较为简略一些﹕
　　234页
　　有蛇尾语头言﹕「我应在前。」头语尾言﹕「我恒在
　　前，何以卒尔﹖」头果在前，其尾缠树不能得去﹕放
　　尾在前，即堕火坑烧烂而死。---- 《百喻经》卷下
　　而《佛本行集经》卷五十九，有「二头鸟」故事，与前
　　文竟有异曲同工之妙。大意为有二头鸟，同共一身，一头若
　　睡，一头便觉。一日一头吞食美果，另一头即生嗔恚之心，
　　怨恨其自食。为报复计，遂食一毒花，遂同归于尽。(注15)
　　这个故事也是佛本生故事，其文末曰「食美华者，莫作异
　　见，即我身是，……我于彼时，为作利益，反生嗔恚」。形
　　态上稍异于争奇型故事，二者并无诘难论辩，最后也没有一
　　个具体的调停者，然而诸篇精神旨意却颇类同﹕只有捐弃成
　　见，相辅相成，才能更加发挥自己，如试看<茶酒论>中，水
　　训诫茶与酒云﹕「从今以后，切需和同，酒店发富，茶坊不
　　穷，长为兄弟，须得始终」。
　　至于<茶酒论>故事的另一支派，藏族之<茶酒仙女>，的
　　确是值得令人注意的。在 <敦煌汉文卷子「茶酒论」与藏文
　　「茶酒仙女」的比较研究> 一文中，大陆学者朗吉就内容、
　　语汇、及文体作了多方之比较(注16)。据传藏文有另本<茶
　　酒仙女>，内容是茶酒争功，水来调解，惜今未见。朗吉所
　　据以与<茶酒论>相较者，是为彭仲巴、才丹之作。年代大约
　　是十八世纪，较十世纪成篇之<茶酒论>为晚。
　　藏族<茶酒仙女>是用韵散交杂的「白玛文体」写成的，
　　这和敦煌变文的文体一样，都是来自古印度。变文文体由翻
　　译佛经而来，白玛文体也是自十二世纪翻译印度文艺理论着
　　作《诗镜论》而来(注17)，后来著名的史诗「格萨尔」也是
　　用白玛文体说唱的。
　　和汉文<茶酒论>比起来，<茶酒仙女>故事性更强，更拟
　　人化，也更具象化。<茶酒论>仅一千二百字，<茶酒仙女>则
　　为其十倍，共一万二千字。前者出来调解纠纷者为水，后者
　　则是国王。最值得注意的不只是这些差异，而是在铺叙手法
　　上，两篇作品来自不同的系统。<茶酒论>虽有着民间的趣味
　　，但文字上明显为文人之作(按﹕乡贡进士王敷)，通篇骈句
　　，属辞文雅，可称书面文学。而<茶酒仙女>将历代圣主贤臣
　　品茶饮酒的故事串成全文，如朗吉文中所称，「在不长的篇
　　幅中，我们可以读到汉族皇帝从神鸟嘴中得到茶叶的故事，
　　天神和阿修罗齐心协力搅乳海，从中得到月亮甘露的神话，
　　圣人华互巴为拖欠酒钱，把太阳拴在空中七日不落的传说…
　　…」这种用故事来连串情节的手法，可能是受印度文学的影
　　响。著名的印度寓言《五卷书》 (成书于公元三至五世纪，
　　六世纪时，由于波斯王努世文 (Nushirvan)诏令，才译为波
　　斯文，是为该书外传之始)。其中叙述寓言的方式，即是「
　　由一根葡萄藤的总干上，牵引出无数枝叶般的小
　　234页
　　故事来。」这些小故事，或互相牵引，如衔尾之鱼，或中间
　　插入，如寄居之蟹，非常巧妙。
　　《五卷书》，不仅是禽言兽语而已，其中寓言故事，有些
　　可以溯源自吠陀文学，更有些与佛典本生譬喻相同(注18)。
　　而这种串连式的故事写法，可能随着佛教传入藏族。公元十
　　三世纪时，雄顿、多吉参坚曾翻译印度诗人格卫旺波的 <菩
　　萨本生如意藤>， 共一零八品，收入大藏经的《丹珠尔》本
　　生部中，也可能影响了十八世纪西藏民间文学<茶酒仙女>的
　　叙述方式。
　　这种葡萄藤式的故事铺叙法，起源自印度民间文学，适
　　合讲唱为之，非常有趣味性，较之于敦煌写本<茶酒论>，这
　　篇<茶酒仙女>民间文学的成分无疑是更浓厚的。
　　张鸿勋认为，由于唐建中二年，吐蕃曾攻占沙州，据地
　　数十年，藏族文学和汉族文学在敦煌发生交流，在<茶酒论>
　　影响之下，十七八世纪间，藏族才出现了<茶酒仙女>及流传
　　在贵州布依族间的寓言<茶和酒>。真相如何，至今仍无直接
　　证据，然而张鸿勋谓<茶酒仙女>的故事背景，内容情节，人
　　物取名等，无不显出浓厚的宗教气息，<茶酒论>则无半点宗
　　教气味，纯粹是个世俗故事(注19)，这倒不尽然。<茶酒论>
　　中「阿你」「阿谁」诸语，明显为佛教用语。佛教气息还是
　　有的，只是经过儒生润饰改写之后，稍稍改换了面貌而已。
　　结语
　　综观<四兽因缘>与<茶酒论>二文，实与佛教文学之传播
　　有着密切关系。<四兽因缘>之源头显然是三禽兽本生故事，
　　<茶酒论>之类「争奇型」小说恐亦与佛经脱不了关系。这两
　　个故事，都是结合儒释思想而成的。 <四兽因缘> 本为佛本
　　生故事，饰以儒家礼义孝悌之外衣，以顺应人心，避人攻诘
　　(注20)，敦煌本<茶酒论>则是经由儒生王敷文辞上的修饰
　　，阐释争奇斗巧不如安分守己之理，或亦有《杂譬喻经》中
　　<头尾争大>合则两利，分则两害之意味。与之相较之下，藏
　　文<茶酒仙女>连串式的故事叙述法是更符合民间文学要求的
　　。 (试问宣讲茶酒论故事时，有多少讲唱者能一气呵成背下
　　所有骈句，而当场若未经解说，又有多少听众能意兴盎然耶
　　﹖)
　　从佛教经典到民间文学，中印的关系是密不可分的，就
　　以上所探讨的两篇敦煌写卷看来，西藏及藏传佛教的影响，
　　无疑是一个亟待开发的空间，这或许是当今研究佛教文学所
　　不能忽视的。
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　　注 释
　　(注 1)﹕见中国文化大学中文研究所敦煌研究会《敦煌变
　　文集新书》下册。页一三一七。王重民之说同此。
　　(注 2)﹕张鸿勋一文作于民国七十年。引自《敦煌变文集
　　新书》下册，页一三一八﹕「缘起、因缘、变文、
　　名异而实同，是一类」。
　　(注 3)﹕见甘肃人民出版社《敦煌文学》，页一。此书为
　　甘肃社会科学院文学研究所集合诸学者撰述而成。
　　(注 4)﹕伯二一八七卷<破魔变文>文末题记云﹕「天福九
　　年甲辰祀黄钟之月囗生十叶冷凝呵笔而写记。居净
　　土寺释门法律沙门愿荣写」。
　　(注 5)﹕<破魔变文>与<四兽因缘>之间有一行半文字﹕
　　「又将称赞功德，奉用庄严我都僧统和尚。伏愿
　　长承帝泽，为灌顶之国师，永镇台阶，赞明王于
　　理化」