论《心经》与西游故事

论《心经》与西游故事
　　张静二
　　政治大学学报第 51 期
　　1985年05月出版
　　页247-265
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　页247
　　摘要
　　《心经》和西游故事传统的关系虽极其密切，但历来评
　　家并未给予应有的注意。本文系就《慈恩传》等五种资料去
　　探讨《心经》和西游故事间的关系。《心经》在西游故事传
　　统中所以重要，乃因它深具驱魔逐鬼的功效。它在史实上曾
　　助成玄奘取经的壮举，也在尔后跟西游故事有关的一些文学
　　作品中，如《唐梵序》等，占有相当重要的地位。《唐梵序
　　》等文学作品中的描述，不管是授经的时地，或是授经者的
　　身份和动机，都跟《慈恩传》中的甚不相同。不过，文学作
　　品的成就在于结构是否严谨、主题是否鲜明，而不在于内容
　　是否契合史实。《西游记》中的《心经》总共出现了八次。
　　首次出现造成了取经过程中由紧张而顿挫的阶段，并为该书
　　主题提供了明确的线索；其余各次也多与全书的架构和主题
　　密切关连。
　　唐僧取经是西游故事的源头，而《心经》则从这个源头
　　起就跟西游故事的传统结下了不解之缘。《心经》曾助成玄
　　奘的取经事业，也在他的后半生中占有相当的份量。它在尔
　　后跟西游故事有关的一些作品中虽不必皆居举足轻重的地位
　　，却能不绝如缕，延续到西游故事的总结集百回本《西游记
　　》 (以下简称， 《西游记》（注 1 ）），并鲜明该书的主
　　题，其重要性于兹可见。
　　尽管如此，历来研究《西游记》的学者并不曾给予应有
　　的重视。《心经》为释典之一，欲明它在《西游记》里面所
　　扮演的角色，当由佛家观点入手。然而，有清一代的评者当
　　中，张含章（通易西游正旨）以《易经》为其诠解的依凭；
　　张书绅《新说西游记》提出的是儒家的西游观。其它像汪象
　　旭《西游证道书》、陈士斌《西游真诠》、刘一明《西游原
　　旨》、含晶子《西游记评注》、邓怀琨《西游阐微》等，则
　　大抵是以道家观点为阐释的依据。由释家观点出发的虽可见
　　诸尤侗的《西游真诠序》一文，但真正拿禅门心法去解说《
　　西游记》全书的，则无可得见。
　　页248
　　民国以来，胡适虽亟力反对以儒释道的理论来阐解该书
　　（注 2 ），其说虽亦广获文家的倡和（注 3 ），但从三教
　　立场去探讨《西游记》的趋势，却非仅屡见不鲜，甚且方兴
　　未艾（注 4 ）， 学者对于书中的《心经》也逐渐重视起来
　　。不过，首先指出《心经》在《西游记》里深具关键意味的
　　，还得推夏志清（注 5 ）。 夏氏之前固然不乏讨论《心经
　　》的文字（注 6 ），但都未曾指出其重要性。 等到夏氏的
　　说法提出后， 学者或深表同意（注 7 ），或就《心经》去
　　诠解《西游记》（注 8 ）， 或着手探察《心经》与《西游
　　记》的渊源（注 9 ）。 可惜的是，迄今在阐释该经与整个
　　西游故事传统这方面的努力依然鲜有所闻，这对《西游记》
　　的研究和欣赏来说，不免造成缺憾。本文就是为了弥补此一
　　缺憾而发；同时，并拟进而探求该经与《西游记》全书架构
　　的关系。为此，下文首拟略述《心经》的汉译及其蕴义，然
　　后再分成《西游记》前和《西游记》本身两部分来讨论该经
　　与西游故事传统间的关连。
　　壹、《心经》的汉译及其蕴义
　　《心经》即《般若心经》或《般若多心经》，全名为《
　　般若波罗蜜多心经》（Praj^naapiirmitaahrdaya suutra ）
　　，是释典当中普受重视、流传甚广的一卷经卷。该经在我国
　　译经史上，曾经多次重译。目前可见的汉译本至少就有下列
　　这十种（注 10 ）： (姚秦）鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜
　　大明咒》 (公元四０二年～四一三年）、 (唐）玄奘译《般
　　若波罗蜜多心经》 (公元六四九年？）、（唐）义净译《佛
　　说般若波罗蜜多心经 (公元七００年）、 (唐）法月初译《
　　般若波罗蜜多心经》 (约在公元七三八年）及重译《普遍智
　　藏般若波罗蜜多心经》 (公元七三八年）、 (唐）般若与利
　　言合译《般若波罗蜜多心经》 (公元七九０年）、 (唐）智
　　慧轮译《般若波罗蜜多心经》 (约在公元八四七年～八五九
　　年间）、 (唐）法成译《般若波罗蜜多心经》 (约在公元八
　　五六年）、 (宋）施护译《佛说圣母般若波罗蜜多经》 (约
　　在公元九八二年～九八五年）（注 11 ）以及当代贡噶法狮
　　子译《薄伽梵母智慧到彼岸心经》（注 12 ）等。以上各本
　　泰半为唐代高僧所译，经题往往因各家家法相异而多有不同
　　（注 13 ）。
　　这些汉译本当中，要以玄奘本的流通最广。这固然与玄
　　奘个人的声誉有关，但其译文较诸其它各本紧凑、简洁而明
　　确，也是重要因素（ 注14 ）。职是之故，不论佛徒行佛念
　　诵或学者从事学术研究，遂多采用该本。从 (唐）窥基《心
　　经幽赞》起，针对它而发的论述、批注和释义等等，光是载
　　诸《大正藏勘同目录》上的，就有一百十七种之多；其中还
　　包括钱谦益、宋濂、李贽、诸
　　页249
　　万里等文家之作（注 15 ）。今人对于该经的研究亦都依据
　　玄奘本（注 16 ）。由于《西游记》中所引的正是该本，故
　　下文的讨论，自然也就以之为据。兹为讨论方便起见，先将
　　全文抄录于后：
　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度
　　一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，
　　空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相
　　，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中，无色，
　　无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼
　　界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽；乃至无老死
　　，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故
　　，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故
　　，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依
　　般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波
　　罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒
　　，能除一切苦，真实不虚故。说般若波罗蜜多咒，即说
　　咒曰：揭帝！揭帝！般罗揭帝！般罗僧揭帝！菩提僧莎
　　诃！（注 17）。
　　佛法浩瀚广大、妙理无穷，而以「般若」为其根本；《
　　心经》全文二百字，在释典中虽属沧海一粟，但言简意赅、
　　含摄周遍，故能总括六百卷《般若》的精要。
　　一般佛典经论的结构通常包括「序分」 (引言）、「正
　　宗分」 (主文）与「流通分」 (结尾）三部分。《心经》的
　　梵文原本有广本和略本之别；广本三分具足，略本则否。汉
　　译本既系依据梵本而来，遂亦有广、略之分。玄奘本只有正
　　宗分，义净本有正宗分和流通分，皆属略本。有序分的译本
　　皆以「如是我闻」起首，并指明说法处在王舍城灵鹫山 (耆
　　阇崛山），听法者为大比丘众与菩萨众。法月本以该经乃观
　　自在菩萨请世尊向大众「宣秘法要」，故以此乃佛所亲说。
　　般若、法成、施护及贡噶法狮子诸本皆谓该经乃佛入甚深三
　　昧时，舍利弗「承佛威力」，问请观自在菩萨讲述的。不过
　　，《心经》既有「经」之名，故当以佛祖所说为妥。这在点
　　《西游记》中相当重要。我们将在下文提叙。
　　我们只要仔细察视玄奘本 (或各本的正宗分），就不难
　　发现其中呈现了两个世界的对照。一个是由五蕴所组成的世
　　间，设在此岸。五蕴中的「色」，指的是物质现象，为客体
　　；而「受」、「想」、「行」、「识」四蕴则指精神作用，
　　为主体。主体在交接客体时，以受蕴起爱为业，以想蕴于境
　　取像，以行蕴迁流造作，以识蕴了别集摄。这些精神作用是
　　透过六根 (眼、耳、
　　页250
　　鼻、舌、身、意），去认识六尘 (色、声、香、味、触、法
　　），并由六根和六尘相对引生六识 (眼识、耳识、鼻识、舌
　　识、身识和意识）而造成的。由于六尘飘流不定、诸法如幻
　　缘生，六根的认识功能往往产生偏差，遂使世间万象生灭无
　　常、苦厄不息。凡夫众生虽能心生智慧，但这种世间智慧并
　　不足以了解万物相依相成之理，以致目迷五色，起种种分别
　　，从而耽于名利的追求、体肤的爱养及生命的惜护等；由是
　　而生执着，演为迷惑 (「无明」），终致心有罣碍、恐怖、
　　颠倒、梦想，随着生死轮回流转不已。
　　与此岸相对的是设在彼岸的涅盘净界。涅盘是个解脱境
　　，没有烦恼和痛苦，也没有生灭、垢净、增减等无常的现象
　　。这个解脱境「若有，若无，若有无，若非有非无后生死」
　　（注 18 ）；「非有，非无；非有无，非非有，非非无」（
　　注 19 ）， 是个「毕竟寂灭、究竟清凉、 隐没不现」（注
　　20 ）的境界。 在涅盘里的客体没有生灭等现象；主体亦不
　　受任何条件决定，以是能够实现其充分自由（注 21 ）。
　　居于生死此岸的有情众生欲渡 (蜜）达设在彼岸 (「波
　　罗」）的涅盘净界，就得经过一番转变才行，而转变的关键
　　则在修习般若空慧一端。三世诸佛依般若空慧而体证了无上
　　正等正觉 (「阿耨多罗三藐三菩提」）；观自在菩萨则在体
　　悟般若空慧的当下 (「时」），断破了五蕴，度苦除厄。众
　　生欲离苦津、超苦海，亦须在晓悟般若空慧而经历的转变中
　　，破除五蕴、十二处 (六根合六尘）、十八界 (十二处合六
　　识）、四谛 (苦集灭道）以及十二因缘 (无明、行、识、名
　　色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）的流转与还灭
　　。
　　由世间与涅盘的对照中，我们可以看出《心经》所呈现
　　的就是「空」的主题。所谓「空」，即指无自性，亦即不待
　　众缘而有。诸法 (物质构造或精神作用）若有定性，则理当
　　不生不灭，无因果、四谛或十二因缘等事。但实际上，世间
　　有生、老、病、死等无常的现象，万事万物移变不已，遂致
　　沧海桑田、光怪陆离。可见诸法皆非实有，而是相互依存、
　　因待而有、和合而生，无有自主性或常恒性的。这就是「空
　　」，亦称为「假名」；由于诸法无自性，故不能说「有」，
　　亦不能言「无」， 而是非有非无， 故亦称为「中道」（注
　　22）。由此可知，「空」非指空洞、虚无或离开诸法而独存
　　的实体；这就是《心经》上所谓的色空不离 (「色不异空，
　　空不异色」）。世间的五蕴等等无自性（注 23 ），涅盘亦
　　因待而有，亦同属非有非无，二者「无少分别」（注 24 ）
　　。因为涅盘有，则必有生灭等现象；「若谓无是涅盘，经则
　　不应说名涅盘」（注 25 ）。准此，则世间和涅盘都属因缘
　　生，彼此相依相成。修道者
　　页251
　　不但要了达色空不离，还要进而体悟色空同一 (「色即是空
　　，空即是色」），使五蕴、生灭、垢净、增减等的差别相都
　　在「空」中泯除，这就是「空中无色」的境地。如此才能超
　　脱对于世间和涅盘二者的执着。
　　贰、西游故事中的《心经》
　　西游故事中，跟玄奘取经有关的史料和想象文学并非全
　　都提及《心经》。在史料方面，像道宣《唐京师大慈恩寺释
　　玄奘传》（注26）、冥祥《大唐故三藏法师行状》（注27）
　　、刘轲《大偏觉法师塔铭》（注28）、靖迈《古今译经图纪
　　》（注29）、智升《开元释教录》（注30）、圆照《贞元新
　　定释教目录》（注31）、刘昫《旧唐书》（注32）、欧阳修
　　《于役志》（注 33）、觉岸《释氏稽古略》（注34）等重
　　要文献里，都对《心经》略而不提。而演述西游故事的想象
　　文学中，像《朴通事谚解》（注35）、《销释真空宝卷》（
　　注36）、《清源妙道显圣真君二郎宝卷》（注?7）等，若
　　非失诸简略，就是只存残篇，也不曾载及该经。杨景贤《西
　　游记》杂剧是西游故事传统的重镇，但对该经却仅是一笔带
　　过而已（注38）。其它像阳至和《西游记》与朱鼎臣《唐三
　　藏西游传》等，既未载《心经》全文，亦未呈现该经在书中
　　的功能（注39）；何况，这两部书都只是《西游记》的节本
　　或略本（注40），无须在此多事赘述。真正载述《心经》与
　　唐僧取经的，在史料方面实则仅慧立《大唐大慈恩寺三藏法
　　师传》 (以下简称《慈恩传》）一书；想象文学方面也只有
　　窥基《唐梵（番＋飞）对字音般若波罗蜜多心经序》 (以下
　　简称《唐梵序》）、李亢《独异志》、《大唐三藏取经诗话
　　》 (以下简称《诗话》）以及《西游记》四份数据而已。为
　　方便计，下文拟分成两部分进行讨论：首部分拟就史实和文
　　学两方面的数据来讨论《西游记》前的《心经》；次部分则
　　拟专究《西游记》里的《心经》，以观该经在全书架构上的
　　地位。
　　甲、百回本《西游记》前的《心经》
　　《西游记》前的《心经》首见于《慈恩传》。据该书的
　　记载，玄奘于贞观三年 (公元六二九年）首涂西行，于离开
　　玉门关后，来到了长达八百里的沙河，前望悠遥，但见平沙
　　漫漫、水草俱无、鸟兽绝迹，惟专意念诵观音名号与《般若
　　心经》。书上接着便记述他获得该经的原委及其功用：
　　页252
　　初，法师在蜀，见一病人，身疮臭秽、衣服破污。愍将
　　向寺施与衣服、饮食之直。病者（斩＋心）愧，乃授法
　　师此经。因常诵习。至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，
　　达人前后，虽念观音，不得全去。即诵此经，发声皆散
　　。在危获济，实所凭焉。（注 41）
　　《慈恩传》全书十卷：前五卷记述法师西游取经，后五
　　卷专叙他返国译经；法师的一生正好可以分成取经与译经这
　　两部分。《慈恩传》里虽仅此一次提到《心经》，但这并不
　　表示法师已将《心经》忘怀。事实上，他在译经期间，曾于
　　贞观廿三年 (公元六四九年）五月廿四日陪驾前往终南山时
　　，在翠微宫口译《心经》，由沙门知仁大师笔录（注 42）
　　。其后，他在显庆五年 (公元六六０年）于玉华宫肃成院始
　　译《般若》；于龙朔三年 (公元六六三年）终笔。该经译事
　　既毕，法师自觉身力衰竭，已知无常将至，于是在麟德元年
　　(公元六六四年）正月廿三日斋施造像，并辞别寺众，随后
　　默然自诵道：
　　色蕴不可得，受想行识亦不可得；眼界不可得，乃至意
　　界亦不可得；眼识界不可得，乃至意识界亦不可得；无
　　明不可得，乃至老死亦不可得；乃至菩提不可得；不可
　　得亦不可得。（注 43）
　　这段文字固然是「般若」要义，与《心经》经文却有谋合之
　　处。如此，则《心经》既出现于玄奘一生当中的两个紧要关
　　头，它跟法师的因缘自是极其深厚了。
　　不过，跟西游故事的传统关系较直接而密切的，还得说
　　是玄奘以《心经》驱魔逐鬼那一部分。《慈恩传》以后的西
　　游故事莫不如此。我们且先看窥基《唐梵序》的描述。该序
　　出土于炖煌，撰作的时间不详，谓系由「西京大兴善寺石壁
　　上录出」；撰者窥基乃玄奘弟子，也称慈恩法师。该序全文
　　甚长，但一则因它不曾为《西游记》的学者所引述，二则也
　　是为了讨论方便起见，故仍抄录于后：
　　梵本《般若多心经》者，大唐三藏之所译也。三藏志游
　　天竺，路次益州，宿空惠寺道场内；遇一僧有疾，询问
　　行止，因话所之，乃难叹法师曰：「为法忘体，甚为希
　　有。然则五天迢逞，十万余逞。道涉流沙，波深弱水，
　　胡风起处，动塞草以愁人；山鬼啼时，对荒兵之落叶。
　　朝行雪巘，暮宿水崖。树挂猿猱，境多魑魅。层峦迭于
　　葱岭，萦似带雪之白云；群木蔟于鹫峰，耸参天之碧峤
　　。逞途多难，去也如何。我有《三世诸佛心要法门》。
　　师若受持，可保来往。」遂乃口受与法师讫。至晓，失
　　其僧焉，三藏结束囊装，渐离唐境。或途经厄难，或时
　　（门＋封－寸＋艮）斋。馐忆而念之四十九遍。失落即
　　化人指引
　　页253
　　思食则辄现珍（廿＋踵－重＋束）。但有诚祈，皆获戬
　　佑。至中天竺磨竭陀国那烂陀寺。旋遶经藏，次忽见前
　　僧，而相谓曰：「逮涉艰崄，喜达此方，赖我昔在支那
　　国所传《三世诸佛心要法门》，由斯经历，保尔行途，
　　取经早（迓－牙＋众）满尔心愿。我是观音菩萨。」言
　　讫冲空，既显奇祥，乃斯经之至验，信为「般若」。囗
　　为圣枢，如说而行，必超觉际，究如来旨。巨历三袛，
　　讽如来经，能销三障。若人虔越受持者，体理斯而懃焉
　　。（注 44）
　　唐人小说《独异志》对三藏因获《心经》之助而达成夙
　　志的记述，又有不同：
　　沙门玄奘，…唐武德初，往西域取经，行至罽宾国。道
　　险，虎豹不可过，奘不知为计。乃缫房门而坐。至夕开
　　门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知
　　来由。奘乃礼拜勤求。僧口授《多心经》一卷，令奘诵
　　之；遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。
　　遂至佛国，取经六百余部而归。其《多心经》至今诵之
　　。（注 45）
　　《西游记》之前的《心经》又见诸流行于南宋的《诗话》里
　　。《诗话》上说，法师在鸡足山以至诚取得的一藏经卷当中
　　，就只缺《多心经》本。他在返国途经盘律国香林寺止宿时
　　，曾夜梦神人来告说：「来日有人将《心经》本相惠，助汝
　　还朝」；玄奘醒觉后，正在将梦中之事告诉猴行者，
　　一时间眼（目＋闰）耳热，遥望正面，见祥云霭霭，瑞
　　气盈盈；渐（者＋见）云中有一僧人，年约十五，容貌
　　端严，手执金环杖，袖出《多心经》，谓法师曰：「授
　　汝《心经》归朝，切须护惜。此经上达天宫，下管地府
　　，阴阳莫测，慎勿轻传；薄福众生，故难承受。」法师
　　顶礼白佛言：「只为东土众生，今幸缘满，何以不传？
　　」佛在云中再曰：「此经才开，毫光闪烁，鬼哭神号，
　　风波自息，日月不光，如何传度？」法师再谢：「铭感
　　，铭感！」佛再告言：「吾是定光佛，今来授汝《心经
　　》。回到唐朝之时，委嘱皇王，令天下急造寺院，广度
　　僧尼，兴崇佛法。（注 46）
　　法师抵京之日，明皇排驾亲迎; 并日日设斋，下诏诸州
　　造寺，奉迎佛法：而明皇收得《般若心经》时，「如获眼精
　　，内外道场，香花迎请」。由这寥寥数字的描述，亦可见《
　　心经》所受到的重视了。
　　参、百回本《西游记》中的《心经》
　　页254
　　《西游记》书中共八度提到《心经》。首度是在第十九
　　回的结尾「浮屠山玄奘受心经」；该处正文不但明言乌巢禅
　　师授经的原委，还将《多心经》的经文全数录下。禅师于口
　　授经文之前，曾对唐僧说：「若遇魔障之处，但念此经，自
　　无伤害。」然而，唐僧随即在「黄风怪阻」一难前念着《多
　　心经》时，被虎先锋擒走 (第廿回）。其余六次，除了唐僧
　　在「大赌输赢」时曾「默念那密多心经」 (第四十五回）、
　　在「松林救怪」前曾「明心见性，讽念那摩诃般若波罗密多
　　心经」 (第八十回）之外，都是悟空因见师父惊惶不安而以
　　《心经》给予启导的。一次是在「平顶山逢魔」之前，唐僧
　　见有高山阻路，惟恐虎狼横行，悟空遂提醒他注意经文中「
　　心无罣碍；无罣碍，方无恐怖，远离颠倒梦想」的话 (第卅
　　二回）。另一次是在「黑河沉没」之前；当时，师徒来到黑
　　水河，唐僧忽闻水声震耳，不禁大惊失色，悟空便说他「多
　　疑」，想是忘了《多心经》上的话：
　　老师父，你忘了「无眼耳鼻舌身意」。我等出家之人，
　　眼不视色，耳不听声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不知寒
　　暑，意不不存妄想－－如此谓之袪褪六贼。你如今为求
　　经，念念在意；怕妖魔，不肯舍身；要斋吃，动舌；喜
　　香甜，触鼻；闻声音，惊耳；（者＋见）事物，凝眸；
　　招来这六贼纷纷，怎生得西天见佛？(第四十三回）
　　第三次是师徒来到隐雾山前时，唐僧见山势崔巍，不免
　　心中惊惶、神思不宁；悟空遂又以《多心经》的四句颂子提
　　醒他，说：
　　佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，
　　好向灵山塔下修。(第八十五回）
　　《西游记》书中最后一次提到《心经》是在「天竺招婚
　　」一难之前；当时，唐僧亦因前有高山阻路，惟恐妖邪侵身
　　；悟空则再度告以乌巢禅师口授的《心经》，并且启示他不
　　但要「念得」，还要「解得」才行 (第九十三回）。
　　此处有两个值得我们略加探讨的问题。首先是《心经》
　　出现的时机问题。也就是说，「浮屠山玄奘受心经」何以要
　　紧接在「云栈洞悟空收八戒」之后呢？陈士斌认为其中当有
　　缘故；他说：
　　盖已收八戒，金丹有象，故行过了乌斯藏界，即遇乌巢
　　禅师，何也？日西月东，为双丸之分照；乌藏兔显，实
　　一气之交辉；缘合月满，乃是真诠。皓月禅心，从可印
　　证。此《心经》一卷，所以即于此处出现；如月中藏乌
　　，明朗无垢，传授密谛，指示迷津，端在斯矣。（注
　　47）
　　陈敦甫对于这点亦解释说：
　　页255
　　在此时特别提出心经，盖着重在时字，此时，活子时也
　　。悟空擒八戒，龙虎交而产黄芽，采药归炉, 乌巢即炉
　　，其里面之禅师，即药也。所谓修行之总经，作佛之会
　　门，如不知此时字，修行无径，作佛无门，龙虎不交，
　　黄芽不产，金木始终相隔，即不见乌巢，何来禅师。此
　　唐僧必终身记诵也。（注 48）
　　其实，受经这一插曲在第十九回出现，乃是全书架构的
　　问题。陈士斌和陈敦甫由譬喻的眼光来加以解释，或许并非
　　全无道理，但我们若从《西游记》一书的架构来看，应可更
　　为明了其中的缘故。《西游记》书中有行动 (action）上升
　　的极峰，亦有几处节奏舒缓的场面，因而造成抑扬顿挫的现
　　象（注 49）。光就取经过程来说，三藏离京上路后，由「
　　出城逢虎」 (第十三回）到「收降八戒」（第十九回）为止
　　，行动节节上升，及至「浮屠山受心经」才稍顿。换句话说
　　，受经这一插曲虽不一定像尔后的「四圣显化」（第廿三回
　　）那么谐趣，或像「宝林寺借宿」 (第卅六回）那么饶富诗
　　意，至少还具有暂时缓和气氛、松弛紧张之功；其所造成的
　　顿挫之感，对全书的结构来说，相当重要。
　　再说，唐僧西行固然是为了取经报国，却也同时在从事
　　重获天恩的努力。要重获天恩，就得先了悟「诸法空相」的
　　道理。唐僧本是如来佛的二徒金蝉长老；只因「轻慢大法」
　　，以致沦落尘凡。他在转生东土后，连遭「出胎几杀」、「
　　满月抛江」和「寻亲报冤」（第九回）诸难。随后，他应诏
　　以「天下大阐都僧纲」的面貌出现，欲以只能「浑俗和光」
　　的小乘教法去度苦超亡。这时的他，以俗智去解决俗世的种
　　种问题，要自度度人实难有成。他经过观音点化，应命取经
　　，表面上是为了「皇图永固」，但更重要的是要了达尘世万
　　象无自性，有如梦幻泡影的道理。撰者在他登程之则说他「
　　自今别驾投西去」，其旨是要「秉教迦持悟大空」（第十三
　　回），正是这个缘故。然则，他是否真能一登程就了悟「大
　　空」呢？他才刚离开大唐的边界，就遭遇「出城逢虎」与「
　　折从落坑」 (第十三回）两难，叫他心惊（月＋旦）战、万
　　分凄楚。他在「双叉岭上」邂逅腊户刘伯钦之前，曾因周遭
　　出现虎、蛇、毒虫和怪兽而觉「衬身无地」；随后，他跟刘
　　伯钦来到一处山坡，又被一头斑烂猛虎諕得软瘫在地。等到
　　要跟刘伯钦在「两界山头」 (第十四回）上分手时，居然「
　　牵衣执袂，滴泪难分」。悟空归正后，打杀了眼看喜、耳听
　　怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧六贼；他怒责悟空无
　　故伤人固然是基于慈悲之心，却也是惟恐以后若在城里发生
　　这类事情，自己无法「脱身」。他在鹰愁涧失马时，（扛－
　　工＋旦）心「千山万水，怎生走得」；悟空要去讨回坐骑，
　　他又（扛－工＋旦）心无人保护 (第十五回）。他在观音院
　　「失
　　页256
　　却袈娑」，也同样惟恐悟空去找回宝贝的当间，「我却何倚
　　」 (第十七回）。
　　由此可见，他虽已踏上修持的大道，却依旧不能舍身。
　　这个身给他带来了太多的烦恼、担忧和恐惧。他不能破除五
　　蕴、十二处和十八界，更遑论断灭四谛和十二因缘了。如此
　　，他必定仍然是心有罣碍，当然也就无法了达尘世的万事万
　　物一无自性、此身乃因缘而生的道理。如此一来，他又怎能
　　达成修持的目的呢？选择一个适当时机给他启导，便成了势
　　在必行之举；而撰者将此一时机设在唐僧西行的首度顿挫，
　　也足见他的匠心独运了。
　　当然，唐僧虽是在适当的时机领受了《心经》，但这并
　　不保证他就能了悟其中的真义。禅师于口授该经后，曾嘱咐
　　他可以藉它来破除魔瘴；而《西游记》撰者不但指出：「此
　　时唐朝法师本有根源，耳闻一遍《多心经》，即能记忆，至
　　今传世」，还附加了一篇偈子，以示法师「悟彻了《多心经
　　》，打开门户」，并且「常念常存，一点灵光自透」。然而
　　，他随即在「黄风怪阻」一难遭擒；在「松林救怪」一难之
　　前念着《心经》时，居然耳闻「嘤嘤的」求救声；听到黑河
　　的水声又大惊失色；来到崔巍的山前，也悚惧惶然。由此可
　　见，他虽自诩「般若心经是我随身衣（金＋本）」，每日念
　　诵，无时忘怀，甚至还可倒背如流，实则并不曾澈达其中的
　　真义。悟空说他「只是念得」，确是一针见血。唐僧自己也
　　承认，悟空能够了然「无言语文字」，才算是「真解」 (第
　　九十三回）。正由于他未获真解，遂使他时时迷惑于光怪陆
　　离的物质世界，心灵上得不到片刻的安宁。因此也就需由悟
　　空在旁随机启导了。
　　夏志清以为《西游记》的撰者曾设法使《心经》成为该
　　书的「哲学诠解」（注 50）。我们姑且不论撰者是否真有
　　此意，但夏氏的论点显然只是针对唐僧而发, 并不能涵盖《
　　西游记》全书的情节。取经的名义领袖是唐僧，受经这一插
　　曲的确也是为他而设，但悟空等亦属取经团体的成员，亦须
　　跟唐僧同样在成正果之前，对尘世的「自性空」有所领悟以
　　经历一番转变。唐僧西行是为了「悟大空」，书中对其他四
　　圣亦有类似的描述。玉龙是为了「归真」才「化马形」 (第
　　十五回）；沙僧意在「成寂寞」 (第廿二回）；八戒当和尚
　　、「持斋把素」，也不外是想「悟真空」 (第廿回）。
　　悟空也跟其它取经团体的成员同样想要「顿开尘锁」、
　　「了悟真如」，但他的历程更为艰苦而长远。他在初得「悟
　　空」之名时，撰者随即说道：「打破顽空须悟空」。这几个
　　字见诸《西游记》首回末尾的结句。这一方面是说悟空必先
　　「打破顽空」
　　页257
　　才能真正「悟空」，其悟空之名亦才能符实；而由「顽」到
　　「悟」，正是他专意为求正果而全力奋斗的过程。他在得道
　　之前，曾笑世人都是名利之徒；却在得道之后，着意争逐名
　　利于天壤之间，「官封弼马心何足，名注齐天意未宁」，甚
　　至妄想觊觎天位，而终于被压在五行山下受苦。可见他虽得
　　长生之道，却依旧停在「顽空」的阶段；要使他能够「悟空
　　」，非得给他的生命加上一些冲激不可。他加入取经团体的
　　目的便是在此。他终当了悟「使气倨傲成何济，好名争强总
　　是空」的道理；而从他终于受封为「战斗胜佛」的事实看来
　　，亦可推知他确已打破了「顽空」（注 51 ）。
　　另一方面，该句既为全书首回的总结，则其意义应更为
　　深厚才对。刘一明说：
　　西游每宗公案收束处皆有二句总结，乃全案之骨子，其
　　中无数妙义, 皆在此二句上着落，不可轻易放过。知此
　　者，方可读西游。（注 52 ）
　　该句既居全书「总结」之首，则不但应蕴蓄全书首宗公
　　案的「妙义」，似也应是开宗明义表明其为全书的主题所在
　　。而我们若细读全书，实际上亦可发现「空」字或跟它等义
　　之词除了见诸上文刚刚提过的数例之外，还散载于书中数宗
　　「公案」的收束处。譬如，悟空在车迟国「大赌输赢」后，
　　三个道士皆死，于是撰者总结道：「点金炼汞成何济，唤雨
　　呼风总是空」 (第四十六回）。他在「琵琶洞受苦」这一公
　　案的了结处也说：「割断尘缘离色相，推干金海悟禅心」 (
　　第五十五回）；在「路阻狮驼」之难解除后，又说：「真经
　　必得真人取，意嚷心劳总是虚」 (第七十七回）；最后还在
　　「天竺招婚」的总终处，说：「沐净恩波归了性，出离金海
　　真空」 (第九十五回）。
　　其实，我们若将散见于正文中的一些诗词合并来看，则
　　与《西游记》全书的主题－－「空」－－有关的更属触目皆
　　是。我们且举二例做为说明（注 53）。首先，「琵琶洞受
　　苦」一难以后，撰者除在以上面刚刚引过的结句收束此一公
　　案外，还在次回开头处的「诗曰」上说：
　　灵台无物谓之清，寂寂全无一念生。猿马牢收休放荡，
　　精神谨慎莫峥嵘。除六贼，悟三乘，万缘都罢自分明。
　　色邪永灭超真界，坐享西方极乐城。(第五十六回）
　　另外，在「难辨猕猴」一难里，真假行者来到灵鹫山外
　　之前，佛祖正在对众说法道：
　　页258
　　不有中有，不无中无。不色中色，不空中空。非有为有
　　，非无为无。非色为色，非空为空。空即是空，色即是
　　色。色无定色，色即是空。空无定空，空即是色。知空
　　不空，知色不色。名为照了，始达妙音。(第五十八回
　　）
　　这或许是《心经》的翻板，但亦可视为跟《心经》遥相呼应
　　的文字，目的是在再次点明全书的主题－－「空」。
　　另外一个值得在此提出讨论的是「心」字的问题。我们
　　只要细察《西游记》，就不难发现书中的「心」和「心」部
　　的字俯拾皆是（注 54）。这个「心」不但指百骸五藏的枢
　　要，亦用以指精神的主宰。悟空在「辨认真邪」一难中剖开
　　胸腹时，现出的法心计有：
　　红心、白心、黄心、悭贪心、利名心、嫉妒心、计较心
　　、好胜心、望高心、侮慢心、杀害心、狠毒心、恐怖心
　　、谨慎心、邪妄心、无名隐暗之心、种种不善之心。(
　　第七十九回）
　　悟空有「心猿」之称；套在他头上的紧箍儿乃发自佛祖
　　的「心苗」；紧箍儿咒又名「定心真言」。而上文再三讨论
　　的《心经》和「悟空」，尤为全书的关键所在。
　　这个「心」就是烦恼之源。《西游记》书中，不管是神
　　佛仙妖，或是凡夫俗子，几乎都有烦恼。玉帝曾为妖猴扰乱
　　三界而烦恼；观音曾因无法辨认真假行者而烦恼；连法力无
　　边的佛祖亦曾因东土众生不识法门旨要而烦恼。在妖魔方面
　　，像白虎岭尸魔、莲花洞二魔、火云洞红孩儿、黑水河小鼍
　　龙、通天河灵感大王、金（山＋兜）洞独角兕大王、狮驼岭
　　三妖王、隐雾山豹子精等等，都是为求长生想吃唐僧肉才生
　　烦恼；而像无底洞女妖和天竺国假公主等，则是想跟唐僧配
　　合，以成太乙金仙，才横生无边的烦恼。
　　阎浮世人的烦恼跟妖魔的同样起因于贪。由于贪得名
　　利，于是「骑看驴骡思骏马，官居宰相望王侯」 (第一回）
　　：结果「争名的，因名丧体；夺利的，为利亡身；受爵的，
　　抱虎而眠；承恩的，袖蛇而走」 (第十回）。当百姓的有当
　　百姓的烦恼；当皇帝的，「黄昏不睡，五鼓不眠；听有边报
　　，心神不安；见有灾荒，忧愁无奈」 (第四十回），亦不无
　　烦恼。唐僧师徒在西天路上遇到的僧家像观音院老僧、车迟
　　国智渊寺众僧、祭赛国金光寺和尚；俗家像高家庄高太公、
　　陈家庄老者、驼罗庄居民、比丘国子民、金平府百姓等；帝
　　王像宝象、西梁、朱紫、灭法等国国君以及凤仙郡郡侯等，
　　都是显例。除了各自的烦恼外，庸夫俗子还跟妖魔同样有生
　　死大限的忧虑。八戒在「金（山＋兜）山遇怪」前曾对着一
　　堆骸骨叹息落泪道：
　　那代那朝元帅体，何邦何国大将军。当时豪杰争强胜，
　　今日凄凉露骨筋。不见妻儿来侍奉，那逢士卒把香焚？
　　谩观这等
　　页259
　　真堪叹，可惜兴王霸业人。(第五十回）
　　代表芸芸众生的取经五圣当然也各有其烦恼。他们的烦
　　恼都是自己造成的：玉龙因烧珠而遭惩，沙僧因破（竹＋盏
　　）而受罚，八戒因醉戏嫦娥而被贬落尘凡，悟空因欺天罔上
　　而被封压于五行山下，唐僧则是因听经不专才遭贬落凡的。
　　因比. 他们要获得救赎，就得倚赖己力去达成。对他们来说
　　，在西天路上每逢一次厄难，就是经受一次烦恼。当然，取
　　经五圣遭遇厄难时所经受的烦恼并不相同。八戒只在「贬退
　　心猿」之类的场合，必须由他挑起化斋的责任，才会稍感苦
　　恼；龙马的忧虑以唐僧在「金銮殿变虎」（第卅回）一难中
　　所表现的最大。对沙僧来说，只要师父被妖魔擒去或悟空在
　　「心猿遭害」之类的厄难中晕死过去，都会叫他忐忑不安；
　　而取经团体若在「号山逢怪」等难中面临解体的命运，尤会
　　叫他浑身麻木、失惊打颤。悟空的烦恼更多。取经途中的毒
　　魔狠怪主要是由他本人或他请来仙佛廓清的；其中，像「金
　　（山＋兜）山遇怪」一难叫他无计可施，而「请佛收魔」一
　　难尤叫他「心痛」不已。但最叫他感到凄怆难过的，还得说
　　是他被唐僧贬退那两次 (第廿七回、第五十六回）。尽管他
　　们对厄难的感受有深浅的差异，但就整个取经团体来说，每
　　经历一次厄难，就使他们更能了悟尘世的空无，而向着获得
　　救赎的大道更迈进了一步。
　　然而，《西游记》八十一难毕竟还是针对唐僧而设的。
　　他在转生东土后，就连遭厄难；在西天路上每经崔巍的峻岭
　　(像双叉岭等）、浩瀚的河涧 (像鹰愁涧等）、阴黑的树林
　　(像黑松大林等）这类自然占优势的地方，都会叫他神思不
　　安、心惊（月＋旦）战。即使来到乌鸡国等人文汇萃的地域
　　，也会叫他闷添心头。他到庵观 (像观音院等）本该有如归
　　之感才对，到庄院 (像高家庄等）也只想借宿化斋；但这些
　　地方却往往反而给他平添忧思。他的确可说是步步灾星、时
　　时烦恼。这些烦恼必定会在他的心灵深处造成震憾，当然也
　　使他跟悟空等同样因而更接近救赎。
　　从譬喻的层次来说，这些烦恼就是所谓的「心魔」。唐
　　僧在动身西游之前，曾对法门寺众僧说：「心生，种种魔生
　　；心灭，种种魔灭」 (第十三回）。他在浮屠山领受《心经
　　》后，书中紧接着的一篇偈子上也说：「法本从心生，还是
　　从心灭」 (第廿回）。类似的陈述亦多见该书中的每宗公案
　　之后；譬如，「路阻狮驼」一难后，撰者总结道：
　　一念纔生动百魔，修持最苦奈他何。但凭洗涤无尘垢，
　　也用收拴有琢磨。扫退万缘归寂灭，荡除千怪莫蹉跎。
　　管教跳出樊笼套，行满飞升上大罗。(第七十八回）
　　页260
　　可见万法千魔全由心造，成佛为怪亦在此心（注 55）。
　　准此，则西游取经实则就是个心灵修持的过程。唐僧代
　　表修持者；长安是过程的起站，而灵山则是修持的终点。所
　　谓修持，就是修心，也就是要在「心灵的西天」求证（注
　　56）。隐藏于峻岭、河涧、树林、国家、庵观和庄院等处的
　　邪魔狠怪都是修持过程中的业障或心魔。修持时若能当下顿
　　悟，则「十万八千里之远，不过一由旬；十四年之久，不过
　　一剎那」（注 57）。但修持往往要循序渐进、按部就班；
　　而《西游记》书中便以关山迢递、险阻重重之类的字句来加
　　以描述，表示修持者必须痛下苦功、频扫心地，以达致本体
　　清凉。不管是顿悟或渐进，修持者都是想在跋涉一段心路历
　　程之后，得以悟空；这就是「心灭」的境地。佛家以海喻心
　　；而这也正是一段离苦津、脱洪波、登觉岸的历程。《西游
　　记》书中的唐僧曾渡过鹰愁涧、流沙河、黑水河、通天河和
　　凌云渡；每逢渡过之后，撰者多会加上「智慧光明登彼岸」
　　(第六十八回）之类的话以为总结，用意不外是说：要经过
　　这个历程，就得依凭般若空慧；这正指出了全书的主题所在
　　。
　　结语
　　历来对玄奘本《心经》的研究卷帙浩繁，有关《西游记
　　》一书的论著亦复不少；但就《心经》来探讨该书的文字却
　　是凤毛麟角。《心经》为《西游记》全书主题提供了明确的
　　线索，要了解这部巨着，由了解《心经》入手，应是一个重
　　要的法门。
　　《心经》的称法在西游故事的资料中多有不同。《慈恩
　　传》称之为《般若心经》；《唐梵序》中的《三世诸佛心要
　　法门》，实即该序开头处所谓的《般若多心经》。《诗话》
　　中除了称之为《心经》外，又跟《独异志》同以《多心经》
　　指称。《西游记》里的称法最多；除了《心经》和《多心经
　　》外，还称之为《般若心经》、《密多心经》及《摩诃般若
　　波罗蜜多心经》。按「蜜」 (或作「密」）字意指「度」，
　　「多」字就是语助词「的」；是则以《多心经》或《密多心
　　经》指称皆不相宜。但《多心经》一词，自唐世已然（注
　　58）。不过，有趣的是：《西游记》书中充斥着「心」和「
　　心」部的字；撰者或许有意使它成为一部多「心」字的小说
　　。
　　《心经》的汉译由鸠摩罗什首开其端；因此，《慈恩传
　　》上虽不曾载有该经的全文，但就史实来说，玄奘所获的若
　　为汉译
　　页261
　　本，则理当为罗什本才对。《独异志》和《诗话》也都只提
　　经名，故实难推知其为梵文本或汉译本。而《唐梵序》既已
　　明言该经为梵本，则当与罗什本无关。《西游记》里的经文
　　系汉译本；照理说应为罗什本，但玄奘本既为通行译本，自
　　然亦为撰者接纳而采用了。
　　《心经》对于西游故事所以重要，乃是因它深具驱魔逐
　　鬼的功效。从西游故事的源头起，这种功效就已发挥无遗；
　　史实上的玄奘便是因此才得安渡沙河。尔后的西游故事对这
　　点亦多有增华。《唐梵序》里的《三世诸佛心要法门》不但
　　能逐邪销瘴，还能引路供食。《独异志》中的法师只要念诵
　　《心经》，则「山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹
　　」。《诗话》中的《心经》有「上达天宫，下管地府，阴阳
　　莫测」的威力，一旦开示，则「毫光闪烁，鬼哭神号，风波
　　自息，日月不光」。《西游记》里的《心经》除了可以消除
　　魔障外，还是「修真之总经，作佛之会门」 (第十九回）。
　　其重要性于兹可见。
　　从本文所讨论的五种数据中，我们可以约略看出《心经
　　》跟西游故事的关联。先就唐僧获经和西行的时间来说。据
　　《慈恩传》上的载述，玄奘与唐武德元年 (公元六一八年）
　　入蜀受学，并于武德五年 (公元六二二年）在成都受具，然
　　后才入京询问殊旨（注 59）。是则他获经一事应是发生在
　　这五年当间。又据《慈恩传》上说，唐僧于贞观三年秋八月
　　首涂西游，时年廿六（注 60）《唐梵序》不曾提到他获经
　　和束装就道的时间；而《诗话》的首节题文皆阙，法师动身
　　的日期或许就在里面，只是我们已经莫可得知了。武德总共
　　九年；《独异志》上说玄奘是在「唐武德初」获经，则依他
　　在蜀的时间而言，本来亦无舛误。问题是：《独异志》将三
　　藏获经和动身西行的时间混在一起，以致违离史实。《西游
　　记》中的三藏于贞观十三秋九月望前三日启程，经两界山和
　　花果山来到鹰愁涧时已是腊月寒天，再前行经观音院到乌斯
　　藏高家庄时正逢仲春时节，由高家庄到浮屠山约为一个月；
　　依此推算，则玄奘受经应在贞观十四年四、五月的当间，其
　　违离史实的作法更为澈底。
　　其次，就获经的地点来说，《唐梵序》等四种西游故事
　　的载述，亦多与史实不符。《唐梵序》指在益州空惠寺。益
　　州为古蜀国之地，这与《慈恩传》上所说的尚称一致。但空
　　惠 (据《慈恩传》应作「慧」）寺在成都，系玄奘二兄长捷
　　法师修行之处；玄奘虽亦曾在此研读佛典，却不曾在此获经
　　。《独异志》将获经地点设在罽宾国；按此国位在北印，新
　　称迦湿弥罗 ( Kaasmira ），地在今克什米尔一带。《诗话
　　》中的盘律国乃杜撰之名；法师东返时，由鸡足山行十个月
　　到此，再经两个多月，
　　页262
　　就到了长安（注 61），可见该国虽在西域，离中土应该甚
　　近。《西游记》中的唐僧越过两界山以后，就跨出了大唐国
　　界；浮屠山在乌斯藏界外，当然已在西域。
　　复次，授经者的身分与授经的动机，亦多有不同。《慈
　　恩传》里的授经者是个身疮臭秽、衣服破污的病人，其身分
　　不明。其它西游故事里的，全是僧人。《独异志》里的是个
　　头面疮痍、身体脓血的老僧，形貌似较接近《慈恩传》中的
　　病人。《唐梵序》里的病僧，我们到后来才知道原来是观音
　　菩萨的化身。《诗话》里的赠经者是个容貌端严、手执金杖
　　的年轻僧人，自称是定光佛。《唐梵序》里的病僧让我们想
　　起《西游记》的观音曾化身成一疥癞游僧，「身穿破衲，赤
　　脚光头」，去「显圣化金蝉」 (第十二回）；而《诗话》中
　　的定光佛正是《西游记》书中的燃灯佛，曾派白雄尊者去夺
　　回唐僧取得的无字真经 (第九十八回）。《西游记》里的乌
　　巢禅师居于浮屠山香桧树前的草窝内，「左边有麋鹿衔花，
　　右边有山猴献果；树梢头，有青鸾彩凤齐鸣，玄鹤锦鸡咸集
　　」 (第十九回）。据八戒的说法，他有知晓过去未来的道行
　　；因此不但授经，还给玄奘提示了前往西天的路径。他的法
　　力高强，故悟空虽有搅海翻山的神通，亦莫奈他何。
　　这些授经者的助机，也有相当大的差距。《慈恩傅》中
　　的病人是因玄奘愍其处境，在惭愧之余，才以赠经做为回报
　　的。《唐梵序》中的病僧于叹服玄奘毅然冒险求经的勇气后
　　，授他《三世诸佛心要法门》以保来往顺利。《独异志》中
　　的病僧乃经玄奘「礼拜勤求」后才授经的。《诗话》中的定
　　光佛在出现前，曾先由神入梦告法师授经之事；临到授经时
　　，似有拖拉不舍之意，说：「薄福众生，故难承受」；又说
　　：该经的威力强大，难以传度。这或许是在强调该经的重要
　　；但就整个取经行动来说，此一插曲已在尾声，实不必再多
　　事故造曲折。《西游记》中的乌巢禅师是在唐僧「殷（勤＋
　　心）致意」、伏地恳求之后，才予授经，情况颇与《独异志
　　》的相类。此处值得我们特别注意的是：《慈恩传》和《诗
　　话》的授经者，显然都是以手授经；而《唐梵序》、《独异
　　志》和《西游记》中的《心经》，则都是口授的。《唐梵序
　　》和《独异志》并没有说明「口授」的意义，但这点在《西
　　游记》一书里却是十分重要。首先，玄奘耳闻一遍《多心经
　　》就能牢记不忘，并且还能倒背如流，足见其记性甚高。其
　　次，禅师以口授经，为的是不要他执着文字（注 62），而
　　要他把握其真义以开展智慧、贯穿法理；但唐僧依旧被文字
　　所障，对经文惑而不解，以致魔难屡生，险阻重重。最后，
　　《心经》乃佛祖所亲说；唐僧的前生为金蝉子，本来可以在
　　佛祖面前听领，闻声得教，依教奉行；
　　页263
　　而今既已贬在尘凡，佛祖亲说的，他只能从乌巢禅师之类的
　　仙佛口中间接听到，则这其中似亦隐含对他「轻慢大教」的
　　惩罚。
　　从以上几点看来，《唐梵序》等西游故事对于《心经》
　　的处理，都有异于史实之处。然而，小说家的成就并非见诸
　　其作品是否符合史实，而在于其作品是否经营得严谨生动。
　　《慈恩传》以倒叙 ( flashback ）的手法交代了玄奘获得
　　《心经》的原委，使之成为书中的附插因素 ( parenthical
　　element ）来当做说明 ( exposition ）之用，遂多少贬低
　　了该经的重要性。再说《心经》的经题和经义虽在玄奘一生
　　中的两次紧要关头出现，但《慈恩传》全书十卷，都八万余
　　言，未免因而稀薄了它的浓度。《诗话》显然相当强调该经
　　的功效，但将授经一事排在法师东返途中，就与西游取经的
　　基本架构失去了瓜葛。这是否种因于撰者未曾参考《慈恩传
　　》（注 63）所致，我们无由得知；但这已足以显示《诗话
　　》的撰者不知如何善加处理获经一事。《唐梵序》和《独异
　　志》都将法师获经的经过安排在西天路上，这虽有违史实，
　　但其结果则使获经一事完全嵌入了唐僧取经的架构裹面，成
　　为取经成败的关键，其具举足轻重的地位自不待赘言。俞樾
　　针对《独异志》上的载述，说：「此即小说家之滥觞」（注
　　64）；实则《唐梵序》已将《慈恩传》上的记述大事增华而
　　成一篇结构完整的短篇故事，较诸《独异志》更为出色，这
　　才真正是小说家的滥觞。无论如何，《唐梵序》和《独异志
　　》都给《心经》在西游故事的传统上建立了应有的地位。《
　　西游记》不但承续此一传统，还进而将获经之事安排去绾合
　　全书的架构。撰者将唐僧受《心经》设计成一个插曲，造成
　　《西游记》全书的首次顿挫。另外，启程西行的时间亦是为
　　了呼应书中的五行配属和时间架构。唐僧于初秋动身，盖因
　　秋配金，其方位为西之故：而他西游总计十四年五千零四十
　　八日，则是刻意为了符合一藏之数的缘故。这样的构划再再
　　都使《西游记》成为一部匠心巧运的不朽之作。
　　注释
　　注1：《西游记》 (台北：华正书局翻印本，民国七十一年
　　）；本文所据即系此一版本。
　　注2：见胡适，《西游记考证》，在《胡适文存》 (台北：
　　远东图书公司，民国四十二年），二集二卷，页三九
　　０。
　　注3：参见拙著《西游记人物研究》 (台北：学生书局，民
　　国七十三年），页廿。
　　注4：同前引书，页廿～廿一。
　　注5：见 C.T.Hsia, The Classical Chinese Novel:A
　　Critical Introduction (New York :Columbia
　　University Press,1968）,P.128.
　　注6：参见《西游记研究论文集》 (北京：作家出版社，一
　　九五七年），页十二、十四；谷怀，《西游记撷微及
　　其故事》 (台北：菩提文艺出版社，民国五十三年）
　　，页廿二～廿三、五十五～五十六。
　　注7：参见傅述先，（《西游记》中五圣的关系），《中华
　　文化复兴月刊》，九卷五期 (民国六十五年五月），
　　页十二。
　　注8：例见罗龙治，（《西游记》的寓言和戏谑特质），《
　　书评书目》，第五十二期 (民国六十六年八月），页
　　十二～十九等。
　　注9：例见曹仕邦，（西游记若干情节的本源四探），《书
　　目季刊》，十五卷三期 (民国五十五年九月），页一
　　二三～一二四。
　　注10：依《开元释教录》与《贞元新定释教目录》的记载，
　　，支谦、菩提流志、实叉难陀及不空等高僧皆曾译过
　　《心经》：见《大正大藏经》 (东京：大正一切经刊
　　行会，一九二七年），卷五十五，页六二六中。又据
　　日人榛叶良男的考察，清代书画家郭尚先曾书过《般
　　若波罗蜜多心经》，但译者不详；说见所编《心经异
　　本全集》 (东京：代代木书院，一九三一年），页廿
　　五及二一二。
　　注11：除了义净本和法月初译本见诸《日本大藏经》《般若
　　部章疏》 (页三五四～三五五）外，其余译本载于《
　　大正大藏经》，卷八，页八四七下～八五二下。
　　注12：贡噶法狮子译本，引见刘锐之讲、谈延祚记，（心
　　经密义阐述），《菩提树》，第二一四期 (民国五
　　十九年九月），页十二；该译本笔者未见。
　　注13：同前引书：又见霍韬晦，（般若心经汉译研究），
　　《鹅湖》，一卷十一期 (民国六十五年五月），页卅
　　三～卅四。
　　注14：参见霍韬晦，《般若心经汉译研究》，页十四。
　　注15：见《法宝总目录》（一）（东京：大正一切经刊行会
　　，一九二七年），页二一七下～二一八下。
　　注16：见叶阿月译注，《超越智慧的完成》 (台北：新文丰
　　出版公司，民国六十九年），页一三一～一三二。
　　注17：玄奘本和《西游记》 (页二二０～二二一）中的《心
　　经》全文同为二百六十字。若连经题一并计算，则玄
　　奘本二百六十八字，而《西游记》因经题上多加「摩
　　诃」二字，故总共为二百七十字。又玄奘本中的「是
　　诸法空相」，《西游记》作「是诸佛空相」；前者的
　　「无苦集灭道」，后者作「无苦寂灭道」。
　　注18：《杂阿含经》，《大正大藏经》，卷二，页二二六中
　　。
　　注19：《中论》（观涅盘品）第廿五，同前引书，卷卅，页
　　卅五上。
　　注20：《本事经》，同前引书，卷十七，页六七八上。
　　注21：前后期佛教对于涅盘的说法甚为纷歧，亦可见该境甚
　　难界定；说见杨惠南，《佛教思想新论》 (台北：东
　　大图书公司，一九八二年），页二二五～二三六，本
　　文对涅盘的描述偏于消极意义。
　　注22：《中论》（观四谛品），《大正大藏经》，卷卅，页
　　卅三中。
　　注23：玄奘本「五蕴皆空」一语依梵本应译成「五蕴自性皆
　　空」；说见霍韬晦．《般若心经汉译研究》，页卅五
　　。
　　注24：同注19，页卅六上。
　　注25：同注19，页卅五中。
　　注26：道宣，《唐京师大慈恩寺释玄奘传》，在《高僧传》
　　(台北：台湾印经处，民国五十九年），二集四卷，
　　页八十六～一一二。
　　注27：冥祥，《大唐故三藏法师行状》，《大正大藏经》，
　　卷五十，页二一四～二二０。
　　注28：刘轲，《大遍觉法师塔铭》，在《钦定全唐文》 (台
　　北：大通书局，民国六十八年），卷七四二，页廿五
　　～卅二；又见《卍续藏经》 (台北：中国佛教会卍续
　　藏委员会影印，民国六十三年），册一五０，页二一
　　四～二二０。
　　注29：靖迈，《古今译经图纪》，卷四，《大正大藏经》，
　　卷五十五，页三六七列有《般若波罗蜜多心经》一卷
　　，但并不曾叙及该经和玄奘西游记的关连。
　　注30：智升，《开元释教录》，《大正大藏经》，卷五十五
　　；跟玄奘有关的记述，在页五五七中～五六一下。
　　注31：圆照，《贞元新定释教目录》，《大正大藏经》，卷
　　五十五；有关玄奘的记述，在页八五七中～八五九上
　　。
　　注32：玄奘本传在方伎列传卷一四一，见刘昫，《旧唐书》
　　(台北：艺文印书馆，民国四十四年），巷一九一，
　　页廿一～廿二。
　　注33：欧阳修，《欧阳文忠公集》《四部丛刊集部》，卷一
　　二五，页一～八；有关玄奘取经的记述，在页四～五
　　。
　　注34：觉岸，《释氏稽古略》，《大正大藏经》，卷四十九
　　；《三藏玄奘法师》条，在页八一四上、中。
　　注35：《朴通事谚解》，奎章阁丛书第九 (汉城：帝国大学
　　法文学部，一九四四年），页十六～廿五。
　　注36：《销释真空宝卷》，在胡适（跋销释真空宝卷），《
　　国立北平图书馆馆刊》 (民国廿五年五～六月），页
　　十三～四十七；按《宝卷》中可见到「大摩诃」、「
　　波罗蜜、「无上咒」等字眼。
　　注37：《清源妙道显圣真君二郎宝卷》，同前引书，页六～
　　八。
　　注38：见杨景贤，《西游记》杂剧，收在隋树森编，《元曲
　　选》外编 (台北：中华书局，民国五十六年），册三
　　，页六五四。
　　注39：阳至和，《西游记》 (台北：世界书局，民国五十七
　　年）；朱鼎臣，《唐三藏西游全传》 (书林刘莲台刊
　　本），美国国会图书馆摄制北平图书馆善本书胶片第
　　九七０号～第九七一号。按：《心经》全文见诸《西
　　游记》第十九回。照说应分别见诸阳至和《西游记》
　　第十八则 (页一三二）与朱鼎臣《唐三藏西游全传》
　　第四十九则 (页九）；但两处既无经题，亦无经文。
　　随后《多心经》一词却突然出现于阳本第十九则 (页
　　一三三）和朱本第五十则 (页十一），显然有失照应
　　。此后两书他处皆不见提及。
　　注40：参见拙著《西游记人物研究》，页廿七～卅三。
　　注41：慧立，《大唐大慈恩寺三藏法师传》 (台北：广文书
　　局，民国五十二年），卷一，页十四。
　　注42：关于玄奘口译《心经》之事，《开元释教录》、《贞
　　元新定释教目录》及《佛祖历代通藏》等处皆有同样
　　的记载。见《大正大藏经》，卷五十五，页五五五下
　　、八五五上、中；及《卍续藏经》，册一三二，页二
　　三０。
　　注43：《慈恩传》，卷十，页六。
　　注44：窥基，《唐梵（番＋飞）对字音般若波罗蜜多心经序
　　》，《大正大藏经》，卷八，页八五一上、中。
　　注45：一般文家多以此条记述引自刘肃《大唐新语》与李□
　　（《唐书》艺文志作「亢」）《独异志》。但现存《
　　大唐新语》十三卷卅篇系「合诸本参校」而成 (说见
　　《四库全书总目提要》，卷一四０，页八），未见载
　　录；又《笔记小说大观》续篇亦收有此书，惟亦未见
　　此条。《独异志》收在《笔记小说大观》，三编二册
　　，有两处跟玄奘有关的记载 (卷上，页三、十六），
　　但无与授《心经》有关者。本文所引系据李昉等编，
　　《太平广记》 (台北：粹文堂，民国六十三年），册
　　一，页六０六。又：《神僧传》 (《大正大藏经》，
　　卷五十，页九八五中、下）和《绘图三教源流搜神大
　　全》（台北：联经出版公司，民国六十九年），页二
　　七八～二七九中有关玄奘的记载，应皆系取自《太平
　　广记》，只是将动身取经的时间改为「贞观三年」而
　　已。
　　注46：《大唐三藏取经诗话》，收在《宋元平话四种》 (台
　　北：世界书局，民国五十四年），页卅三～卅四。
　　注47：陈士斌铨解，《西游记》 (台北：台湾商务印书馆，
　　民国五十七年），页二０二。
　　注48：陈敦甫，《西游记释义》 (台北县：全真教全真观，
　　民国六十五年），页二二五。
　　注 49：有关《西游记》一书的结构问题，详见拙著（论西
　　游记的结构与主题），《中华文化复兴月刊》，十三
　　卷三期 (民国六十九年三月），页廿～廿三。
　　注50：C.T.Hsia,The Classlcal Chinese Novel,p.l28.
　　注51：参见拙著《西游记人物研究》，页七十六～八十二。
　　注52：刘一明，（西游原旨） (上海：指南针，一八八０年
　　），卷上，页四。
　　注53 :除了下文将引述的二例之外，包含「空」字或与其意
　　相类的诗词还可见诸《西游记》，页二二九 (「寂灭
　　」）、二九三、三六二、三九九、四五０、四六一、
　　七０一、八０六、八三九、八九六～八九七、九二四
　　、九六三、一００三、一０二八 (「无」）、一０八
　　０、一一三一等。
　　注54：有关《西游记》书中「心」和「心」部的字，详见拙著
　　《西游记人物研究》，页二一九～二二０。
　　注55：见虞集，《西游原序》，在憺漪子评，《（纟＋秀）
　　像真诠西游记》 (怀新楼梓行），页二；又见陈元之
　　，《刊西游记序》，《新刻出像官板大字西游记》 (
　　金陵；世德堂，一五九二年），页二。
　　注56：见张炼伯，（西游记的寓意），《狮子吼》，二卷十
　　一期 (民国五十二年十二月），页十二。
　　注57：尤恫，《西游真诠序》，在陈士斌诠解，《西游记》
　　(台北：商务印书馆，民国五十七年），页一。
　　注58：见《卍续藏经》，册四十一，页二０六九。
　　注59：见《慈恩传》，卷一，页五～七。
　　注60：同前引书，页八～九。
　　注61：法师由鸡足山东返抵盘律国时为四月，回到长安时已
　　是「六月末旬」；见《诗话》，页卅四、四０。
　　注62：见罗龙治，《西游记的寓意和戏谑特质》，页十六。
　　注63：见曹仕邦，（西游记中若干情节本源的探讨），《中
　　国学人》，第一期 (民国五十九年三月），页一０三
　　～一０四。
　　注64：愈樾，（小浮梅闲话），在孔另境编，《中国小说史
　　料》 (台北：中华书局，民国四十六年），页五十一
　　。