法句经与遗教三经

法句经与遗教三经
　　张火庆
　　中兴大学中文学报第 3 期
　　中兴大学中国文学系
　　1990.01出版
　　页201-224
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　　法句经
　　「法句」是为了策励学众，精进向道，而从佛说中录出
　　，富于感化力的偈颂集。大智度论卷卅三说这是「佛弟子抄
　　集要偈」，于十二分敦中，属于「愈陀那」。大毘婆沙论卷
　　一云：「一切邬陀南颂，皆是佛说。谓佛世尊，于处处方邑
　　，为种种有情，随宜宣说。佛去世后，大德法救，展转随闻
　　，随顺纂集，制立品名......。」这位法救是佛灭后三百年
　　间人，是说一切有部的四大论师之一。传说中把他当作法句
　　经的最初编集者。但据三国支谦的法句偈序（约作于公元二
　　三○年。收录在梁僧佑的出三藏记集）云：「五部沙门，各
　　自钞来经中四句六句之偈，比次其义条别为品......故曰法
　　句。」由此可知法句的偈颂集是当时声闻各部派所共有的，
　　甚后又各有增补流传，大德法救即是说一切有部较著名的改
　　编者，且于偈颂之外，又选定「譬喻」的附录部分。印顺导
　　师认为这类法义的要集，在释尊住世的时代，已经存在，是
　　最古老的成文法典，其文句的意义深长而切要，偈颂的形式
　　又便于背诵（注一）。支谦序云：「其在天竺，始进业者，
　　不学法句，谓之越叙；此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏。
　　」它的地位在部派佛教时期是极尊重的。
　　现在的法句经计有：汉译本四部、巴利语本一部、藏译
　　本二部、梵语本一部、犍陀罗语本一部。除了语言不同之外
　　，这些版本主要的分别在于它的品数与偈颂数。支谦序云：
　　「法句经别有数部，有九百偈、或七百偈、及五百偈。」巴
　　利语本为分别说系的铜鍱部所传，即今锡兰等地所谓「南传
　　法句经」，共二十六品，四二三偈（编在南传大藏经二三，
　　小部第二种，有法句经，附二九九种譬喻。）梵语本则可能
　　是说一切有部的法救改编本，共州三品，约九○○偈。这是
　　把原有的二十六品次序打乱，另编，增加许多内容，名为（
　　嗢陀南集），即「不问自说」的意思。大约较初的法句，每
　　一颂本皆有缘起（长行文），而法救又据此为底本而吸数许
　　多单约的自说颂，扩编而成。藏译本也是卅品，名为〔优陀
　　那品〕，是偈颂集；又另外「法句」
　　202页
　　的义释而附譬喻的经本。至于犍陀罗语本的品目次第与偈颂
　　数量都与前述板本不同，可能是另一系统。
　　汉译本大约有几个阶段：
　　(一)支谦序：「近世葛氏，传七百偈，偈文致深，译人
　　出之，颇使其浑漫。」这个葛氏传本，今已不可考，吕澄认
　　为这是汉朝末年的译本，且推断它是分别说系的化藏部所传
　　，而「葛氏」则可能是「昙果」（注二）。但印顺则以为「
　　葛氏」与「迦叶」意近，此本或为迦叶遗部－饮光部－所传
　　（注三）。这个问题，亦无定论。
　　(二)三国吴黄武三年（公元二二四年），维祇难到武昌
　　，友谦从他受五○○偈法句，但「译所不解，则缺不传，故
　　有脱失。」这个译本大约是印度流传较原始的分别说系的廿
　　六品本，与锡兰的巴利语本大致相当。
　　(三)支谦序：「昔传此（维祇难五百偈）时，有所不出
　　，会将炎来，更从咨问，受此偈等，重得十三品；并校注故
　　，有所增定，第其品目，合为一部，三十九篇，大凡偈七百
　　五十二章。」这个将炎，或作「竺律炎」、「竺持炎」，支
　　谦从他得到更多的偈颂，而完成今存最重要的卅九品本法句
　　经，共二卷。
　　(四)西晋惠帝末（公元三○五年），法炬与法立合译〔
　　法句譬喻经〕四卷，这是法句的解说（叙事由与释颂义）。
　　其品名次第，与前述竺将炎传本相合，但偈颂不全，仅一九
　　七偈，附六十八譬喻。
　　(五)姚秦皇初间（公元三九九顷），僧伽跋澄与竺佛念
　　合译〔出曜经〕三十卷，「出曜」即「譬喻」的意思，此经
　　所解说的法句偈「集比一千章，立为三十三品」。其实只有
　　九三○偈，可能是说一切有系法救论师的集本。
　　(六)宋太宗时（公元九九○顷），明教大师天息灾译出
　　（法集要颂）四卷。这也是卅三品本。共九三○、五偈。「
　　法集要」即是印度语「优陀那」的义译。
　　上述法句经汉译的六个阶段中，现存的译本只有(三)(
　　四)(五)(六)四种。按照此经原始与发展的次序,应该是廿六
　　品本－卅三品本－卅九品本。兹详列其品名次第之异同：
　　（卅九品本） （卅三品本） （廿六品本）
　　１无常品２１偈　　　　　 １
　　２教学品２９偈 ２
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　　３多闻品１９偈 ３
　　４笃信品１８偈 ４
　　５戒慎品１６偈 ５
　　６惟念品１２偈 ６
　　７慈仁品１８偈 ７
　　８言语品１２偈 ８
　　９双要品２２偈 ９ １双　　品２０偈
　　10放逸品２０偈 １０ ２不放逸品１２偈
　　11心意品１２偈 １１ ３心　　品１１偈
　　12华香品１７偈 １２ ４华　　品１６偈
　　13愚闇品２１偈 １３ ５愚　　品１６偈
　　14明哲品１７偈 １４ ６智 者 品１４偈
　　15罗汉品１０偈 １５ ７阿罗汉品１０偈
　　16述千品１６偈 １６ ８千　　品１６偈
　　17恶行品２２偈 １７ ９恶　　品１３偈
　　18刀杖品１４偈 １８ 10刀 杖 品１７偈
　　19老耗品１４偈 １９ 11老　　品１１偈
　　20爱身品１３偈 ２０ 12自 己 品１０偈
　　21世俗品１４偈 ２１ 13世　　品１２偈
　　22述佛品２１偈 ２２ 14佛 陀 品１８偈
　　23安宁品１４偈 ２３ 15乐　　品１２偈
　　204页
　　24好喜品１２偈 ２４ 16喜 爱 品１２偈
　　25忿怒品２６偈 ２５ 17忿 怒 品１４偈
　　26尘垢品１９偈 ２６ 18垢 檅 品２１偈
　　27奉持品１７偈 ２７ 19法 经 品１３偈
　　28道行品２８偈 ２８ 20道　　品１７偈
　　29广衍品１４偈 ２９ 21杂　　品１６偈
　　30地狱品１６偈 ３０ 22地 狱 品１４偈
　　31象喻品１８偈 ３１ 23象　　品１４偈
　　32爱欲品３２偈 ３２ 24爱 欲 品２６偈
　　33利养品２０偈
　　34沙门品３２偈 25比 丘 品２３偈
　　35梵志品４０偈 ３３ 26婆罗门品４１偈
　　36泥洹品３４偈
　　37生死品１８偈
　　38道利品２０偈
　　39吉祥品１９偈
　　〔法句经〕虽是摘录的偈颂集，而其内容简直切要，揭
　　示佛法的重要德目，令佛法行人，于日常生活实践中，有所
　　遵循，它可是说是佛教伦理道德观的珠玉篇。
　　205页
　　〔批注〕：
　　注一：见〔南传法句经序〕，大乘精舍印经会。
　　注二：见〔中国佛学思想概论〕附录，页二○一；天华出版
　　公司。
　　注三：〔原始佛教圣典之集成〕第十一章、第二节，页八一
　　三；正闻出版社。
　　206页
　　佛遗教三经
　　佛遗教三经是合刊的总名（注一），包含有〔四十二章
　　经〕、〔遗教经〕、〔八大人觉经〕。这三本经原来都是各
　　自独立单行的，各有其历史文献与教义精粹的特殊意义，也
　　特别适合于中国人的阅读习惯，因而，转译之后，流传颇广
　　、历代多有帝王与高僧为之作注、印、倡行、流通。后来
　　又有认为三经都是言简意赅，便诵易行；且处于早期译笔，
　　古朴典雅；因而把它合刊印行。以下，先分述三经各自来历
　　与内容，再总论合刊之意义。
　　一、四十二章经
　　历来对于佛教正式传入中国的时代，大致公认「汉明感
　　梦，初传其道」；而四十二章经则被视为「佛法东来之权舆
　　」。关于这个传说的来源与真伪，清末以来的学者，有许多
　　研究与争议（注二），但由于证据缺乏，迄今尚无定论。〔
　　中国佛教通史〕（注三）认为这个传说以原型到成立，在资
　　料上大约经过三个阶段，最初是袁宏〔后汉纪〕与范晔〔后
　　汉书西域传〕，提出一个模糊的说法：
　　汉明帝梦见金人，项有月光，乃遍问群臣，答曰「西方
　　有神，名曰佛」；明帝于是「遣使天竺，问其道术」，并
　　图画其像。（节录）
　　这个粗略的内容，到〔四十二章经序〕与〔牟子理惑论〕时
　　，便有了衍伸增附。先是「通人傅毅」回答明帝询问：
　　上悟，遣使者张骞，羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十
　　二人，于大月氏写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间
　　。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其璧画千乘万骑绕塔三
　　匝，又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像......
　　这段文字绘声绘影，有如亲睹，指出了使者的姓名以及所写
　　佛经名称。
　　最后则是齐王琰〔冥祥记〕与梁慧皎〔高僧传〕，除了
　　继承前述传说的内容（但更改使者姓名为郎中蔡愔等）之外
　　，又增入译经人「迦叶摩腾」与「竺法兰」（注四），虽然
　　这些增附，于文献证据上颇多可疑，但自此以后，其它史书
　　经录的记载，大抵沿用而不改。
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　　传说的流变如此，如何判定四十二章经的传译时代与内
　　容真伪？收录在〔现代佛教学术丛刊〕中有关这个问题的意
　　见，大致分成两类：以梁启超为代表的，考证出汉明求法的
　　史实为假，摩腾与法兰二人都是「子虚乌有」；并由此否定
　　四十二章经为东汉的译本。另外，以汤用彤为代表的，则认
　　为四十二章经原有东汉的初译本，而现存的板本则是经过纂
　　改的晚出本，或第一译；汉明求法的传说仍有一定程度的可
　　信性，
　　关于这两类论点的争议，在此各举一例以作说明：
　　吕澄〔中国佛学思想概论〕（注五）第一章「佛学的初
　　传」及附录「四十二章经抄出的年代」，曾详辨此经的编出
　　过程；他考证前述作为引证数据的〔牟子〕应该是伪书，作
　　者绝非汉末人，因为当时佛家的学说不会有书内记载的情况
　　；或许此书是晋宋间为造的。因此，有关汉明求法的传说，
　　也是虚构的。但历来为何把四十二章经看成印度传入中国的
　　第一部佛经？且与汉明传说并提？其根据或许来自吴支谦的
　　「法句经序」；而〔牟子〕第二十一则引用「四十二章经序
　　」的说词而加以发挥；刘宋陆澄编〔法集〕时，又特别把上
　　项记载编入第十四集卷首；以强调其可信性；齐梁间僧佑〔
　　出三藏记集〕把这些传说大加宣扬，列四十二章经于「目录
　　」之首；且增入摩腾与法兰于月氏译写此经的经过。于是以
　　讹传讹，附会虚构，竟成定论。
　　由于怀疑前项传说，吕澄推断〔四十二章经〕不是最初
　　传来的佛经，更不是直接的译本，而是一种「经抄」，是东
　　晋年间人抄自汉末葛氏传译的〔法句经〕七百偈本（注六）
　　，加以润色而成。理由如下：东晋惠帝时，道佛争论，王浮
　　撰〔老子化胡经〕并未提及此经；成帝时支敏度的〔经论都
　　录〕才着录此经。因而，此经抄出的年限约在惠帝末（三○
　　六）到成帝末（三四二）之间。既然此经内容有三分之二同
　　于〔法句经〕，则可推定它是在中国本土编造的经抄，供作
　　佛门初学者的读本。
　　印顺对这些问题有不同看法。他认为「四十二章经序」
　　（注七）与〔牟子理惑论〕（注八）中汉明求法的传说是可
　　信的，虽然所遣使者张骞、秦景、王遵三人，于史实多不符
　　合（注九）；大概因为「经序」的作者知道此经是汉明时代
　　传来的，但不知译者是谁；又听说汉明有金人瑞兆而遣使求
　　法，却又不清楚使者何人；因故而错误层出。据印顺的考查
　　，〔四十二章经〕的古本，在中国曾有二译（注十）：
　　(一)汉明帝时，迦叶摩腾初译。桓帝时襄楷上〔太平清
　　领经〕及献帝时〔牟子理惑论〕都曾引用其经文。辞句比较
　　古拙。而刘宋〔别录〕与南齐〔洞冥记〕也曾提及。
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　　(二)三国吴支谦的再译。他曾请教过竺法兰（注十一）
　　。这个译本的文义经过修润而成。现存宋藏与递藏所收者即
　　此本。
　　这两次汉译，初译与再译的译者，分别属于中原与江东
　　的不同传说系统，原本是很清楚的。到〔高僧传〕却把它糅
　　合成「后汉迦叶摩腾、竺法兰同译」，且传沿至今，成为流
　　通本的定题。不过，现今一般流通的〔四十二章经〕是宋朝
　　守遂所传，被禅宗大德糅进禅家辞句，因此引起近代学者的
　　误会而指为晚出的伪经。
　　此经译出后，比较著名的批注有：
　　(一)宋真宗御注〔四十二章经注〕一卷。
　　(二)明守遂注，了重补注〔四十二章经注〕一卷。
　　(三)明智旭〔四十二章经解〕一卷。
　　(四)明道霈〔四十二章经指南〕一卷。
　　(五)清续法〔四十二章经疏钞〕一。
　　以上五种皆收在 字续藏第５９册。（新文丰出版社
　　）
　　(六)民国烈福保〔四十二章经笺注〕一卷。
　　(七)民国太虚〔四十二章经讲录〕一册。
　　综合前面的论断，〔四十二章经〕从传入中国迄今，许
　　多处于来源、时代、译者的问题，虽不能完全确定，但亦不
　　碍其广为传诵，如说修行的真理性与实践性。此经的组织，
　　或〔或句经〕类似，是印度的佛教行者就大小乘摄集四十二
　　章，编缀而成，是佛教精义的选集。陈氏〔直斋书录解题〕
　　云：
　　四十二章经一卷，后汉竺法兰译。佛书到中国，此其首
　　也......其后千经万论，一大藏教乘，要不出于此。中国
　　之士，往往取老庄之遗说，以附益之者，多矣。
　　有关译者的问题，这里不再讨论。但可以认为这是透过翻译
　　而传入中国的第一部佛经，在佛教东来的初期，担当着导俗
　　接众的重要任务，但由于其性质是「天竺经抄，元出大部，
　　撮引要着，似孝经十八章」（注十二），所以在稍后大部原
　　典陆续译出，且被深入研习后，这本佛法导读便相对的失去
　　其学术价值与义理深度，而仅剩历史文献的意义了。至于「
　　老庄遗说的附益」最
　　209页
　　多只在翻译过程，选用某些老庄习用的类似文词如：清净、
　　无为、道、行道守真......之类，但仔细解读其义理，又不
　　同于老庄。这或许是传初期以「格义」的方式比附文句，所
　　形成的等殊风味，但也容易引起误会。〔朱子语类〕卷一二
　　六：「释氏只四十二章经是古书，余皆中国文士润色成之。
　　」又云：「佛氏乘虚入中国，广大自胜之说，幻妄寂灭之论
　　，自斋戒变为义学......然又只是盗袭庄子之说。」又云：
　　「四十二章经，最初传来中国的文字，其说却是平实。」朱
　　子的观点，四十二章经是古书，是初传，是平实，都没问题
　　。但又说后起经论因为深玄才辩，便是庄子遗说，这就不免
　　偏见了。明智旭〔经解〕云：
　　四十二章者，约数标名，盖以一代时教之中，摘其最切
　　要，最简明者，集为一册，以逗此土机宜，所以文略义广
　　，该通四教，未可辄判作小乘也。
　　此经的文义「切要简明」，即因为它是佛理选集；至于所谓
　　「该通四教」、「未必小乘」的问题，则见人见智。究实而
　　论，此经的内容教诫是针对出家沙门而说，所指示解行门径
　　也不外四圣谛、三法印、八正道之类，属于原始佛教或部派
　　佛教时期的根本法轮；依照后起的判教原则，它的确是小乘
　　（第二译以后糅进的禅家文句，须清除掉）；它可以成为四
　　教发展的基础，却未必能该而通之。而又谓「以逗此土机宜
　　」，最有意思；此经虽是域外传来，但寻其原典，却只有汉
　　译本，彷若专为中国信众而写的，难怪学者指为「经抄」，
　　甚至怀疑是在中国本土编造的。明道霈〔指南〕云：
　　此经是佛初成道时，寻常日用中，随机开导，非止一人
　　，为一事也。故其问，教义大小，顿渐不一，其说亦无有
　　定名，后经家约章立之，其章凡四十二。
　　这是把此经看成类似〔论语〕的形式，是释尊生前与弟子的
　　问答实录；因此，在文义方面，为适应根机的深浅广狭，而
　　有学理层次的大小顿渐。在篇章方面，总共集得四十二章，
　　因以为名。这个讲法，含糊猜测，无补于真相的认识，只为
　　了加强此经的原典性与概括性而已。清邵泰衢「疏钞序」云
　　：
　　盖当汉帝兆梦之后，法兰于月氏说法，以三藏之汪洋，
　　五乘之浩瀚也，乃于十二部中取四十二章，以为诸宗之纲
　　颂，东渡之舟航焉......统摄诸宗，其有过于此者乎？
　　按前文所述，在四十二章经的传译过程中，竺法兰的出现，
　　是〔高僧传〕无端增入的，但传中也只说到「兰与摩腾共契
　　游化，遂相随而来」；至于此经的汉译，传中却有两种说法
　　：「但大法初传，未有归信，（腾）故蕴其深解，无所宣述
　　......有记云
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　　： 腾译四十二章经十卷」；其后又说：「（兰）于西域获经
　　，即翻译......四十二章经等五部」；究竟是腾译、兰译，
　　还是合译？并无确言。而邵氏此序更不知根据什么资料，把
　　竺法兰当作此经的发起者、选辑者、传译者，而且是在月氏
　　完成的（注十三）。同时又点明此经并非佛口宣说，而是印
　　度经藏结集之后，漫长岁月，到中国的汉朝末年，竺法兰才
　　从三藏十二部中精选出这四十二章，以便于教理上统摄诸宗
　　，东传震旦。邵氏这段序文真是颠倒瞎说，不知所云。
　　此经的文词与义理，都极浅显，便于初学者直接阅读、
　　理解、实践；但若比较后来译出的大部经论，则此经未免寒
　　伧拘限。因此，我们宁可把它当作一部佛法初阶来看待，并
　　重视它的历史意义，即吴敬恒「笺注序」所说：「此四十二
　　章经者，在佛书不为深微，然论典籍之价值，为汉代古书，
　　为译籍初厂，断可视同六经三史。」
　　附带谈到此经编集时，为何决定「四十二」的章数？吕
　　澄认为与某些经论的记载有关：〔长阿含〕卷十有「帝释问
　　佛四十二事，每问刻石为记」；又每问之前；先「使乐神般
　　遮翼，奏琉璃琴以颂赞佛」。后来便流传了「般遮瑞应四十
　　二契」的梵呗；而〔四十二章经〕的编者可能受此影响（注
　　十四）。另外，印顺认为「四十二」在印度为根本数，为佛
　　教众所熟悉，因而用以叙述菩萨行位（初期对于菩萨行住，
　　本有不同系统的次第阶位，而终于被统一组成十住、十行、
　　十回向、十地、等觉、妙觉、共为四十二位），并集录经母
　　与佛书。因此，初传中国的〔四十二章经〕即采用此数而以
　　五阿含经中集录成书（注十五），但这两种说法都没有被肯
　　定。民间讲经者流传的是：「佛成道后，外道比丘的四廾二
　　人，将他们所不懂的、疑难的，说出来请佛解释，所以全部
　　共分四十二段（注十六）。」真相如何，仍待考证。
　　附注：
　　一、经典合刊的行为，在中国特别盛行，如净土三经、弥勒
　　三经，佛祖心要三种合刊、在家必读内典合刊......。
　　亦如儒家的十三经、四书。
　　二、详见张曼涛主编〔现代佛教学术丛刊〕第十一册。大乘
　　文化出版社。
　　三、谦田茂雄着，关世谦译。佛光出版社。
　　四、〔高僧传〕卷一有摄摩腾传，又有竺法兰传。所记内容
　　，不知何据，且互相矛盾：蔡愔在天竺遇见摩腾，「乃
　　要还汉。腾矢
　　211页
　　志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎洛邑。明帝甚加接
　　赏......但大法初传，未有归信，故蕴其深解，无所宣
　　述......有记云：腾译四十二章经一卷。」文说「兰乃
　　间行而至。既达洛阳，与腾同止，少时便善汉语，谊于
　　西域获经，即为翻译......四十二章等五部。」
　　五、该书为天华出版社印行。
　　六、据考证，〔法句经〕在中国至少有六个译本，见前章。
　　七、印顺认为此序作于汉明帝以后，而作者不详，或许只是
　　个平凡的信仰者，因而序中所说事迹、人名、时代，错
　　误颇多。
　　八、印顺认定此论是汉献帝年间（二○○年顷）的作品。
　　九、但〔牟子〕一文的宋元明及宫廷本虽作「张骞等十二人
　　」，而高丽本则改为「蔡愔等十八人」。后来齐王琰〔
　　冥祥记〕与梁彗皎〔高僧传〕亦据此改定。
　　十、详见「汉明帝与四十二章经」一文，收于注(二)书中。
　　十一、印顺考证竺法兰与支谦为同代人，不可与汉末迦叶摩
　　腾并提。但〔中国佛教通史〕则认为竺法兰是个「架
　　空人物」，可能是晋简文帝时代，「昙无兰」的误写
　　。
　　十二、费长房〔历代三宝记〕语。
　　十三、如(注四)所言，较可信的传译者或编辑者，应该是摄
　　摩腾。明蕅益〔阅藏知津〕引「古今图书记」云：「
　　四十二章经，本是外国经抄，腾以大教初传，人未深
　　信，蕴其妙解，不即多翻，且撮经要，以导时俗。」
　　这是用〔高僧传〕的说词。而邵氏序中所说，或许误
　　成竺法兰。
　　十四、见前引〔中国佛教思想概论〕页廿七。
　　十五、见〔说一切有部为主的论书与论师之研究〕页一九五
　　。正闻出版社。
　　十六。见苏行三〔四十二章经讲录〕，菩提长青社流通。
　　212页
　　二、遗教经
　　此经在中国，被强调为释尊入灭前的最后遗嘱，有其特
　　殊重要性。如：「佛临涅槃所说，诫勒弟子，甚为详要」（
　　唐太宗）；或「既含灵而悉度，将顺俗以归真；犹于双树之
　　间普告大乘之众，示五根之可戒，问四谛之所疑；期法奥之
　　宣扬，俾众心而坚固」（宋真宗）；或「世人临终，言必切
　　要，故云遗嘱，况四生之慈父，垂灭之遗教乎？......如来
　　末后殷勤，必欲万世遵而守之也」（明莲池）；或「佛一期
　　事毕，临入涅槃，诫勖弟子及一切众生之遗嘱也」（民、印
　　光）这几段话皆取「临终遗嘱，殷勤切要」的意思，仍为平
　　实；但因此经直接与后世佛性论「法身常住不灭」的思想有
　　关，便有人据而以悲愿示灭的观点来论说此经，如：
　　佛实常住，未尝灭度；特为我等一辈浊恶凡夫，唱言入
　　灭，令生悲恋；又以大悲无尽，旷济无边，故虽示灭，仍
　　留遗教接引后昆。（明、智旭）
　　法界真身，本无起尽；悲愿为物，示有去来，言佛遗教
　　经者，佛佛垂灭，皆说此经，此本释迦文佛之遗教经也。
　　遗教谓遗留法语，教诫群机。（明、道霈）
　　按照智旭的讲法，不灭而示灭，是为了断除众生对于身命的
　　执着以及对释尊的倚赖，已灭而无灭，留下遗教作为众生真
　　正的信受归止以及修行法门。这真是苦口婆心，千智万悲。
　　又依道霈的看法，亦同样在「法界无起尽，悲愿有去来」的
　　观点上发挥。这两段文字的意义，除了展示法身常住的信仰
　　之外，也等于是藉此经以说明「依法不依人」态度。
　　从上述序跋语中可以想见世人对于此经来源的看法，以
　　及对于世尊遗嘱的仰重。此经既被视为佛最后的教训，特别
　　有着悲仰、纪念、嗣法住法，以及总而言之，盖棺论定的意
　　义；因此，它不同于其它经典，而是所谓「嘱累后事、临终
　　顾命」的庄严慎重。它的另一个名称是「佛垂涅槃略说教诫
　　经」，前人对此又有解释与申明：
　　略说法要者，无灭无复再会，中夜为时不多，是以略而
　　言之，唯取其要，闻者宜尽心焉。（明、莲池）
　　夫垂入涅槃，则无复再会；已在中夜，则为时不多；故
　　取要略说，以作最后警策，真不啻一字一血矣。（明、智
　　旭）
　　这两段话是从经题与经文首将「将入涅槃，是时中夜，寂然
　　无声，为诸弟子，略说法要」取义作注的，把「略说」二字
　　解为时
　　213页
　　间无多，不能详谈。但明道霈却有另外的看法，或许更符合
　　释尊说法的历史实况：
　　略说教诫者，大涅槃经已为广说。此是二月十五夜涅槃
　　时到，仍以吃语，训诲现前及后世之徒众。
　　按照天台五时教的理解，释尊于说法最后八年间，说〔法华
　　经〕毕，又一日一夜说〔涅槃经〕毕；此皆属于详实大乘经
　　。而至中夜，将近入灭，乃总结平生说法要略，并预嘱后事
　　。如经文最后云：
　　世尊欲令此诸大众皆得坚固，以大悲心复为众说：汝等
　　比丘，勿怀悲恼！我若住世一劫，会亦当灭......自利利
　　他，法皆具足；若我久住，更无所益。应可度者，皆悉已
　　度；其未度者，皆亦已作得度因缘。......汝等比丘，常
　　当一心勤求出道。一切世间动不动法，皆是败坏不安之相
　　。汝等且止，勿得复语。时将欲过，我欲灭度，是我最后
　　之所教诲。
　　佛自成道至涅槃，其间四十九年说法，随顺各种姓与根机；
　　解说应说的，俱已说毕；能度应度的，也已度讫。于今入灭
　　，实无余法可说，余人可度。一切法语教诫，俱在僧众日常
　　行持间流传，即是所谓「已作得度因缘」，大众据以如实修
　　行即可（注一）。因此，遗教所说，不过是生前说法内容的
　　结论与跋语而已，其「叮嘱」的意味较「讲论」更重。这就
　　是明智旭再三强的「盖是最后叮咛，不啻一字一血，宜深玩
　　而力行之。」或如明道霈所说「此经乃是如来最后深慈....
　　..凡真心出家者，切宜留意焉。」
　　此经的重要性已如上述，但历来对于此经如何结集与如
　　何传传译的问题，则交待颇不清楚。据说它是「我佛最后叮
　　嘱，诸弟子随所见闻，相与记述」，那么，佛灭之后，王舍
　　城第一次结集经律时，它应该已经以文字形式存在，不过，
　　确实年代不可考。或许要到部派分化时期，它才成立为经而
　　出现于世。在中国，是由鸠摩罗什译成汉语的。蒋维乔〔中
　　国佛教史〕云：涅槃经在长阿含经中，谓之前分游行经，遂
　　别为小乘涅槃经，终成为大乘涅槃经。而前者在中国译出的
　　有：
　　佛般泥洹经一卷（西晋、白法祖）
　　大般涅槃经三卷（东晋、法显）
　　般泥洹经一卷（失译）
　　佛遗教经一卷（姚秦、鸠摩罗什）
　　前三种在〔长阿含〕及〔根本说一切有部毘奈耶杂事〕中并
　　存。后一种则流传颇广，被视为小乘涅槃经的一种异译，这
　　类小乘
　　214页
　　涅槃经的教义及组织，未曾明示，仅以世尊最后事实为根据
　　，且在佛陀入灭时，安慰弟子之言，及弟子追慕之殷，于是
　　产生「佛不灭」的思想。因此，这四种经在性质与内容上是
　　极相似而可合并而言的，其特色在于强调「佛入灭后，以戒
　　为师」，并由虍衍伸导向「法身常住」的观念。例如〔佛般
　　泥洹经〕云：「我已有经戒，若曹但当案经戒奉行之，我亦
　　在比丘僧中。」又〔般泥洹经〕云：「佛岂与众相违远乎？
　　吾亦恒在比丘众中，所当施为教诫，以具前后所说，皆在众
　　所，但当精进，案经行之。」这些话意，在〔佛遗教经〕则
　　云：
　　汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉......当
　　知此则是汝等大师，若我住世，无异此也。......自今以
　　后，我诸弟子，展转行之，则是如来法身，常在而不灭也
　　。
　　这些文义，可以说是涅槃经的枢杻，由小转大的通路。但这
　　里的「法身」，只是以「佛之经戒」为言，适用于僧伽内部
　　，只要依教奉行，便是面见大师，而有所依止，有所禀承，
　　如佛生前也。
　　又据前述，小乘涅槃经在中国至少有四种译本，为何独
　　有〔遗教经〕流传最广？或许由于鸠摩罗什的译笔较佳吧。
　　但此经的藏本及新旧目录，在经题上皆无「佛」字，或因译
　　经习惯，唐贞元以前，凡所译经题，多无「佛」、「佛说」
　　字样，新译本乃添加上去，以示尊重。此经在中国颇受重视
　　，而有下列着的批注本：
　　(一)天亲菩萨造，梁真谛译〔遗教经论〕一卷。
　　(二)宋元照（遗教经论住法记）一卷。
　　(三)宋观复（遗教经论记）三卷。
　　(四)宋智圆疏、净源节要、明袾宏补注〔遗教经补注〕
　　一卷。
　　(五)明守遂注、了童补注〔遗教经补注〕一卷。
　　(六)明智旭〔遗教经解〕一卷。
　　(七)明道霈〔遗教经指南〕一卷。
　　（以上七种，分别收在：卍字正藏第４１、５０册
　　，续藏第５０、８６册－新文丰出版）
　　(八)民国丁福保〔遗教经笺注〕一卷。
　　215页
　　(九)民国太虚〔遗教经讲要〕一册（太虚大师全集第六
　　册）
　　(十)民国宝静〔遗教经讲义〕一册（台北佛教书局）
　　除了罗什所译的「经」，还有梁真谛译的「论」。此论
　　的作者，有说是「马鸣」的，也有说是「世亲」的，如宋净
　　源云：「夫化制互陈，戒定齐举，莫大乎遗教经焉；推征解
　　释，开诱行业，莫深于马鸣论矣。」明莲池亦云：「此马鸣
　　深旨也。」而明智旭则云：「天亲菩萨以七分建立所修行法
　　，释此经义，推微精密，开诱殷勤。」明道霈又云：「据马
　　鸣祖师论文大科，分为七分。」两种说法，各有信者，究竟
　　造论者谁？据会性〔大藏会阅的〕考查（注三），此论「原
　　为天亲所造，前人都无异议」，而后宋元照〔住法记〕、净
　　源〔节要〕误作马鸣，于是学者多不知确解，唯明智旭〔经
　　解〕才又改正。但沿承错误，仍在多有。
　　此经最引人争论的问题是：于教相判释，应属大乘或小
　　乘？若依译经之初，此经明显的是归于「小乘涅槃经」的，
　　是「声闻教相」，是「小乘训世，专指比丘」。但后人为尊
　　重此经地位，并符合国人心性，便有高僧起而辩解。起初都
　　是引用世亲所造论的序颂云：「我所建立论，解释佛烃义；
　　为彼诸菩萨，令知方便道；以知彼道故，佛法得久住。灭除
　　凡圣过，成就自利他。」以这里便展开或大或小或兼的争议
　　。宋元照〔住法记〕总评前此注疏家的得失如下：此经译出
　　后，自古解释，乃有多家：「隋朝灵裕法师、大唐怀素律师
　　，并有义疏；皇朝景德中，金陵圆觉大师，亦有疏一卷....
　　..孤山法师有疏二卷，霅溪法师撰记释之；真悟律师采论注
　　经自撰钞释......。」这些前代注家的见解，总括分类，约
　　有三种：
　　(一)金陆疏：大小不分而会同之。彼云「今示垂灭，总
　　造遗音，岂分大小之殊，何简缁素之异？」元照判云：「
　　今谓：机虽总集，教必有归；若如此释，毕竟此经为大为
　　小？既无所属，岂名判教？」
　　(二)孤山疏：定判为小。彼云：「约教则生灭教，约藏
　　则修多罗。」又自设问答云：「编释此经，而云大乘者何
　　耶？答：此据小中之大。而此大乘，犹是生灭小教。然彼
　　宗有藏通别圆四教，小乘名为藏教；此教具有三乘，即以
　　菩萨六度为大乘。故云小中之大也。」又云：「藏教三乘
　　，以菩萨为首，故须以胜受名。以大乘为教也。即菩萨六
　　度大乘，非圆融大乘。」
　　元照判云：「今详此判，大有所妨：一、失于经旨。且
　　如经中，前明三学，后谈四谛，全无六度之说，亦无菩萨
　　之名。如何判教都不依经？因此霅溪记中，强差经文，言
　　有六度......。二、乖于论文，孤山谓论中所明摩诃衍者
　　，乃是小中之大，非圆
　　216页
　　融大乘，便云马鸣、天台，义归一揆。且藏等四教，乃天
　　台一家之见，马鸣论何尝见有小中 之大？又起信论唯约
　　圆融大乘释摩诃衍，二论并是马鸣所 造，那得彼此不同
　　耶？」
　　(三)真悟记：专判为大。彼云「今则但依论主，判属大
　　乘。」又引孤山、金陵之说，复无与夺，若为依据？
　　元照判云：「今应难云，若唯大乘，何以智者，南山，
　　皆判为小？又复何以经文唯谈生灭四谛？约何理趣，得名大
　　乘？元照在批判前三家的说法后，感叹的说：「斯并住情，
　　妄生穿凿。宁思利物？只慕虚名。经论微言，于斯坠地。」
　　因此，他重新作了这样的判断：「按经则定是小乘，据论则
　　义通大教」。也就是本经与释论分开来谈：
　　经是小乘：自古藏录，并列小乘藏中，一证也（开元录
　　云，此经旧录，多在小乘，今以论中解释，多约大乘，故
　　移于菩萨藏也。）南山律钞标宗篇，亦列小乘经中，二证
　　也。智者妙玄，判为结阿含部，三证也。经中佛问所疑，
　　唯约生灭四谛，四证也。及明断证，乃据声闻四果，五证
　　也。
　　论通大教：归敬偈云「菩萨方便道」，论首标云「菩萨
　　行法」，一证也。及释比丘云「摩诃衍方便」，二证也。
　　又释木叉则云「不灭法身，常住世间」，三证也。又下明
　　八种大人功德、大人之号，正简二乘，四证也。又释「心
　　则垣然」等文，约般若等三德分对，五证也。
　　有了这样的分判以后，所谓「经小论大」，极为清晰。元照
　　又说：
　　且此教所与，正存灭后。以（法华）显实，化事已终；
　　〔涅槃〕谈常，残机亦尽。深悲未度具缚凡流，故重整偏
　　榷，而为诱掖。故知未世修行，必自搉门；虽学大乘，同
　　修远离。......且夫四魔未伏，六贼难降；识想破腾，纷
　　然莫息；我人岳立，卓尔不移；自非戒忍对治，定慧调伏
　　；悟苦集而可弃，慕道灭以知归；然后高蹈大方，直超宝
　　所......。
　　经编分判后，此经虽属小乘，但却是在释尊说法最后，于「
　　显实谈常」的大乘教法之外，别开「深悲偏权」的小乘方便
　　，向所有学人显示「大小同途，无非实道」的观念，登高自
　　卑，行远自迩。基本的学理与行门，即使大乘根器，也须踏
　　实修习一番，乃能继续转进。元照又云：
　　方便道者，显示权乘，同归实道。即下经中「三学」、
　　「四谛」；种种法要，求佛菩提，莫不由此，即经所谓「
　　汝等所行，是菩萨道，渐渐修学，悉当成佛」。一论始终
　　，正用此意。
　　217页
　　这是补充说明：世亲造论，虽判归大乘，而所据以言法要、
　　菩提者，亦不出根本的三学四谛，以指示渐修的门径。最后
　　，元照更会通经论小大而总结其意：
　　今经本声闻乘，而论云菩萨者，凡有五意。一、本「如
　　来出世」意，经云：诸有所作，常为一事，唯以佛之知见
　　，示悟众生故。二、顺「法华开会」意，经云：汝等所行
　　，是菩萨道故。三、依「涅槃重施」意，渭涅槃会中，谈
　　常显性，决了权疑；复恐灭后，执实谤权，故重施偏小，
　　则使未来，执谤不起。既闻「常住」，同归佛乘，一切教
　　门，无复偏小......。四、「流通应机」意，以偏小教门
　　已经开废，末世愚昧，人多听从，若附小宗，必无承奉，
　　故西天此土，诸祖圣师，并用大乘弘赞小教，深符佛旨，
　　颇合机宜。五、「大小相摄」意，谓若依小释，则不摄大
　　机；今以大判，则大小俱摄。
　　从这五种意思来说明造论者以大乘理论来解释小乘经典，真
　　是用心良苦。元照的判释，到此已经极为圆融，似不应再有
　　争议，但后世注家，却又执特偏见，徒增疑惑。宋观复〔遗
　　教经论记〕说：梁真谛在南越译此世亲所造论，弟子宗恺们
　　想要迎归建业，却被当权者阻挠，因此，自陈至唐开元间，
　　中原地区「但有此论之名，而阙论本」，于是古德如智者、
　　南山、贤首，皆判此经为小乘，唯华严疏主，每以经旨配于
　　大乘。直到智升撰〔开元释教录〕时，已经获得论本，才依
　　编收经，论入大乘藏。因此，观复说：
　　今之述作者，虽有是论为指南，至于判经大小，尚且二
　　三，盖不审其源流故尔。
　　那么，依照他的看法，应如何定判？
　　然此经文，一期读之，似专小乘......论主（世亲）以
　　大智深知佛意，佛临涅槃说此经者，由别为一类大乘浅机
　　，不能直受大乘深法者，而说此经。意在大乘。但文言似
　　小。悬知末世诸修行菩萨，自智力弱者，不知是大乘方便
　　道，弃舍此经，故论主建立此论，今知此经正是大乘方便
　　道，但兼共二乘。所以特云：为彼诸菩萨，令知方便道。
　　观复的意见是此经本即大乘，但「文意秘稳，待论方明」，
　　而前人所以判为小乘者，只因未见此论；若依论释经，则是
　　「大乘权教、兼共二乘」。这些立论及根据，都极薄弱，反
　　不如元照〔住法记〕的清晰圆通。但后世为了支持此经为大
　　乘的说法，大致采用观复的论点，再加发挥。如宋净源〔节
　　要〕总叙经意云：
　　是故中夜三唱，圆戒珠以严身；上士七科，滋法乳而延
　　命。既而寡悔，二乘由是而功成。即事即心，三贤于斯而
　　果满。
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　　又云：「若谓此经约始终小机所见，得析空寂默，属藏教者
　　，恐失马鸣深旨。」明莲池的补注也说：
　　论云「此经每说比丘者，示远离相故。复示摩订衍方便
　　道，与二乘共故。」则知此经正为二乘，旁兼菩莎。云小
　　乘训世者，举多分也。
　　这是说此经以小兼大，故可以由小超大。此说仍甚平实，而
　　明道霈〔指南〕则云：
　　比丘有大小乘，今唯示小法者，以入道方便同也。然不
　　可见其所示唯小，而便谓此经属藏教。盖扶律谈常，自与
　　藏教别也。
　　虽示小法，却有别于藏教，因为这是一种方便示现，而非本
　　质如此。他所采取的不外前述元照「显示权乘，同归实道」
　　的讲法。到了民国印光〔刊遗教经解行序〕则云：
　　其语虽似专指比丘，其意毋已弥编九法界，一切圣凡，
　　靡有孑遗。以圆人受法，无法不圆。佛以一音演说法，众
　　生随类各得解。岂此煌煌遗教，不被三圣十贤？......以
　　向来论者，多以为小机所见，及偏诫比丘，遂致普照九法
　　界之心光，竟局为出家小乘之训诲，可不痛哉。
　　实际上，若以此经出现的时代及其归属藏经的门类，则此经
　　应该是小乘，且是佛入灭前，对陪侍在侧的诸弟子们，略说
　　法要，是「不请自说」，为那些承传佛法，绍隆佛种、住持
　　佛教的出家僧团所说的，奉持经戒以修心的。不论是对象、
　　法语、似都可判为小乘，因为，同样的经教内容，自有南传
　　北传的〔大涅槃经〕可奉为大乘，似乎不必斤斤计较此经的
　　大小，乃至曲为解说「以小兼大」，或如印光所说「圆人受
　　法，无法不圆」，则不免骂倒古今学者－天台华严的教相判
　　释，只是偏见，大小一三的分乘方便，都无意义－这就混淆
　　了信仰与学术的分际，反而要被宋元照驳为「经论微言，于
　　斯坠地」了。
　　三、八大人觉经
　　本经只有三七二字，而义理圆贯精要，在中国佛教界流
　　行颇广，甚至列为朝暮课诵。但有关此经集成与传译的年代
　　，却极模糊。据民初朱镜宙考证（注一），此经题目，从宋
　　崇宁〔积砂藏〕列元明各藏，以及清初龙藏，都没有〔佛说
　　〕二字；唯日
　　219页
　　本〔天海藏〕与〔卍字藏〕有之，而后民初上海〔频伽藏〕
　　才据以附加。又结集者，〔天海藏〕题作「西土圣贤集」；
　　明蕅益〔阁藏知津〕则列此经于「西土撰述」栏。以这两点
　　判断，此经可能不是佛口宣说，弟子笔录的作品，而是后代
　　佛教行者的抄集选述：「亦如我国先儒之摭拾经史精华，别
　　本流通，其价值与经史原文，并无轩轾。」
　　此经的汉译者，题为「后汉沙门安世高」，但查对〔出
　　三藏说集〕卷二，安世高所译经典三十五部、四十一卷，并
　　无此经，而后〔历代三宝录〕、〔仁寿录〕、〔大唐内典录
　　〕、〔开元录〕等，着录安译，虽有增减，但能确定为安译
　　的只有〔安般守意经〕等十七部（注二），其中未见有〔八
　　大人觉经〕。那么，为何托名安译？或者由于安世高是我国
　　佛教译经史上可确定的最早一位来华传译者，其页献与名气
　　都被高度肯定。把此经归在他的名下，既可提前它的传入年
　　代，又可推崇它的地位。其次，安世高所译佛经内容，多为
　　小乘教法（禅观与法数），此经列为安译，是否指明它的性
　　质亦属小乘？
　　若以经题与经文看，则此经亦有大乘倾向，如经末结叹
　　云：「如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟，精进行道，
　　慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，复还生死，度脱众生。」
　　既说明所谓大人，乃诸佛菩萨；又说这些大人除了自觉自度
　　，还要觉他度众。或者说，此经实际上包括三种法要：
　　声闻四谛：第二觉知
　　辟支佛十二因缘：第五觉悟的「愚痴－生死」
　　菩萨六度：第二觉知「少欲无为」是禅定、第四觉知「
　　常行精进」是精进、第五觉悟「增长智能」是般
　　若、第六觉知「菩萨布施」是布施、第七觉知「
　　守道、梵行」是持戒、第八觉知「代众生苦」是
　　忍辱。
　　三乘具备，兼通小大。即是说，细绎此经内容思想，多可通
　　于类似〔宝积〕、〔圆积〕、〔般若〕、〔华严〕等大部经
　　典，只是具体而微，法要大纲而已。清续法〔八大人觉经疏
　　〕认为此经的藏乘教所摄是：「三藏」的经；「二藏」的菩
　　萨；「四乘」的大与一；「五乘」的菩萨；「十二分教」的
　　契经、自别号；「化仪十教」的本末差别之本分；「化法五
　　教」的圆。那么，此经为大乘，决定无疑。又此经以「觉观
　　事法，修心圣道」为宗，「进趋菩提、普济一切，令诸众生
　　，毕竟大乐」为趣。这是佛菩萨的根本，所以不待问而自教
　　诫。而「八」者，是法数，分别开示八事，以为悟门：苦空
　　、少欲、知足、精进、多闻、布施、梵行、心愿。究实而言
　　，即八正道，八法门也，是诸佛菩萨大人之所觉者，服佛之
　　服、诵佛之言，即身是佛而已。续法疏又云
　　220页
　　：
　　今此教兴，略开为十：了世法虚幻，显无为真常、破恶
　　恼修慧，离欲患净行、示耐苦守道、劝解怨兴慈、明大乘
　　心愿、圆诸佛果觉、度众生离苦、施教化与乐。
　　简短的文字，却有圆该的教理，无限的功德，对于好简成性
　　的中国人而言，此经甚与〔心经〕为双璧。
　　此经有下列批注本：
　　(一)明智旭（八大人觉经略解）一卷。
　　(二)清续法（八大人觉经疏）一卷。
　　－上两种收在〔卍字续藏〕第５９册。
　　(三)民国丁福保（八大人觉经笺注）一卷。
　　(四)太虚（八大人觉经讲记）一册（太虚大师全集册六）
　　(五)圆　（八大人觉经讲义）一册（圆　法汇册七）
　　(六)宝静（八大人觉经讲注）一册（宝静法师全集上册）
　　附注：
　　一、见〔八大人觉经述记〕流通本。
　　二、见镰田茂雄〔中国佛教通史〕页一四七。
　　221页
　　三经合刊
　　三经的分述如前，至于三经合刊，起于何时，根据什么
　　？以前面开列的批注本来看，明守遂与了童，曾为〔四十二
　　章经〕与〔遗教经〕各作过注；明道霈亦作此二经的指南；
　　清续法则分别为〔四十二章经〕与〔八大人觉经〕作疏。这
　　都还是选择二经的例子。但明智旭（蕅益）则遍为三经作略
　　解，当时可能各自单行，后来则有合刊本。而民国丁福保作
　　三经的笺注、太虚大师则有三经的讲录。由此可见，此三经
　　必有某些共同点，而被历来注家视为同类而可以合刊并行。
　　清续法刊行〔佛祖三经指南〕（注一）自序云：
　　佛祖之道，高而无上，深不可测。然造之必有门，行
　　之必有渐；求可为蒙学之指南，作千里之跬步者，其唯三
　　经与？昔世尊始成道，机缘未熟，不堪大法；于是于鹿苑
　　中，隐实施权，循循善诱；三乘五乘成咸备焉，〔四十二
　　章〕是也。诸乘既经法华开显，如来出世事毕，于是于双
　　树间，唱入无余涅槃，扶律谈常，以为最后深诲，〔遗教
　　〕是也。时虽有始终，意实无二轨，但始则近而详，终则
　　严而切，防妄情流逸，峻正法藩篱，谓非如来开物之妙权
　　，群机必由之要道乎？
　　在这里了把三经当作佛学初阶外（注二），更重要的是把〔
　　四十二章经〕与〔遗教经〕相对而论，而构成所谓「时有始
　　终，意无二轨」的关系。前者是世尊初成道，开示渐修的根
　　本教理行法，以诱导无始劫来的愚痴众生，使知门径。后者
　　是世尊将入灭，总结住世的随机说法纲要，以坚定无穷劫后
　　的末法行者，使有依止。前始后终，都是特殊情况、特殊因
　　缘，所以采取的也是特殊方便：「隐实施权」、「扶律谈常
　　」；前者近而详，以防妄情流逸；后者严而切，以峻正法藩
　　篱。这真是世尊的婆心悲愿，但学者往往于文字层面的「权
　　、律」而争论二经的于乘摄的大小，或许是没有必要的。续
　　法在这里以相对而相成的方式，为我们提供了二经合刊的理
　　由。而民国二十三年，范古农于「三经蕅益解刻行」序中也
　　说：
　　四十二章经、佛遗教经、八大人觉经；此三经者，乃
　　末法之导师，括三藏而无遗，统三乘而宗极；古德列之于
　　日诵，或合刊而单位，今学者童而习，良有以也。然其则
　　简约而易诵，其义则广赜而难穷。......此三经之为要典
　　者何在？〔四十二章〕为佛法东来之权舆，〔遗教经〕为
　　世尊教诫之绝唱，〔八大人觉〕则为菩萨发心之指南；前
　　二为继往开来之典章，后一为依法修学之良导。......
　　222页
　　这里虽也把三经的性质分别说明，并指出可以合刊的共相，
　　但范氏在述说〔四十二章〕与〔遗教〕的始终往来的对等关
　　系时，反不如前述续法所论的贴切。在此，我们只取范氏所
　　言此三经曾经合刊而单行，作为学者的启蒙教本，而三经合
　　刊时则采用明智旭的略解，以为后学津梁。如此，经注结合
　　，成为完整而统括的初级佛学课本，至今流行不绝，无可取
　　代者。除了范氏的序，此三经合刊后跋又说：
　　此三经者，〔四十二章经〕以断欲去爱，策发净业；
　　顿渐并教，终以无我为归。了得无我，心垢自净，所谓入
　　佛不二法门也。〔遗教经〕乃我佛最后叮咛，诸弟子随所
　　见闻，相与记述，激劝之词，警于棒喝；声闻教相，如在
　　现前，度世苦心，促人深省。〔八大人觉经〕乃诸佛菩萨
　　，自觉觉他，结成诵念功德，使学者诵文思义，念念精熟
　　，趣登正觉。三经文字，看似平易切近，而实由博返约，
　　包蕴宏深。
　　这段话所指点三经特质，比前人所论，倍觉亲切踏实，可供
　　参考。
　　以上是有关前辈对于三经合刊的看法，大多重视世尊说
　　法的始终以及菩萨发心的起点，作为关系。在流通的效用上
　　，则是当作初机佛学的启蒙课本。这两点之外，我们可以再
　　作些补充：
　　一、这三本经多属后世经抄或别录，不在正统结集、经
　　藏大部之列，而是为了特殊目的编集或提纲而成，适于初机
　　学人熟诵研习，以为入门法要。
　　二、其藏教乘所摄，都在大小疑似之间，颇有争议。〔
　　四十二章经〕的内容不外离欲寂静、静心守志而已，在三法
　　印与四圣谛之中，所证果位亦不过阿罗汉；此皆小乘教理。
　　但后世禅家糅进所谓「解无为法」、「无念无作非修证，不
　　历诸位而自崇最」、「内无所得、外无所求、心不系道、亦
　　不结业」等禅宗字眼后，把此经风格混淆了，于是有人据以
　　辩称它的大乘性格。〔遗教经〕则如前述，本经应判属小乘
　　，并无异议，但世亲作论，以大摄小，后人从之，乃就「大
　　乘方便道，兼共余二乘」为言，而彰显其大。〔八大人觉经
　　〕似乎较无争执，因其经题与经文，都明白示现大乘名相，
　　然其风格则未能发挥大乘义理。学界有这样的说法：「一切
　　小乘经，以三法印证其为说；大乘经则以实相印证其为了义
　　教。」那么，类似这三经的性格，只在大小之间，或未能完
　　全确定其教相。
　　三、这三经的说法对象，是「出家沙门」、「汝等比丘
　　」、「为佛弟子」，很明显的是对僧伽团体所说的教诫，虽
　　则在法理上
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　　可通于在家信众，却是极有限的，不同于后期发展出来普为
　　菩萨行信仰者开示的大乘经典。因此，它们可视为部派佛教
　　时期的作品。水野弘元〔原始佛教〕云：
　　释尊的说法对象，是以在家信众为主。然而今日残存
　　的圣典，多是为出家众说的。这已经是原始佛教的后期，
　　尤其是部派佛教，倾向以出家僧团的戒律、学问、修行为
　　第一，而忽略了民众教此......由此，我们认为释尊的根
　　本教法，今日丧失不少；且迷信今存的原始佛典，很可能
　　误解尊本怀。
　　假如以这个观点来看这经，并审慎的追寻经文中释尊说法的
　　本怀，当较不至为大乘小乘、出家在家所限吧。
　　四、此三经「序分」的形式，并未按照经藏结集的通行
　　规矩，以六种证信开法。如〔四十二章经〕云：「世尊成道
　　已，作是思惟......复有比丘所说诸疑，求佛进止，在尊教
　　，一一开悟，合掌敬诺，而顺尊。」其次，〔遗教经〕
　　则云：「释迦牟尼佛初转法轮......所应度者，皆已度讫，
　　于娑罗双树间，将入涅槃。是时中夜，寂然无声，为诸弟子
　　，略说法要。」又〔八大人觉经〕则云：「为佛弟子，常于
　　昼夜，至心诵念，八大人觉。」如是三经的起首，都没有一
　　般经典「如是，我闻，一时，佛，在舍卫国（或摩揭提国、
　　拘尸那城等地），与大比丘僧千二百五十人俱」的形式，以
　　法体、能闻、机感、教主、处所、同闻，六种证信为发起。
　　这是比较奇特，但符合「选集」、「经抄」的性质，但明智
　　旭于〔四十二章经解〕则云：
　　诸经通序，皆有六种证信......今文次第，与通途稍
　　异。盖由佛法初来，且顺此方文字之体，贵在简略。然细
　　译之，六义俱备。
　　依他的看法，此三经所以没有明显的六种证信，是因为传译
　　到中国的时代较早，为适应国民的阅读习惯而作的改变、省
　　略，那么，它在印度的原本是否维持「如是我闻」起句呢？
　　这个问题徒增困扰，兹不深究。
　　五、就文字风格而言，这三经都属于传译初期的形貌，
　　颇有道家术语的格义情调。它们也托名于汉末的迦叶摩腾、
　　安世高、或姚秦的鸠摩罗什。其文字或许不全然忠于原著，
　　却颇适合国人解读，古色古香，纯朴质实，与后期译出的大
　　部经典比较，此三经的文字，自具特色。
　　以上所作补充，对于今日重刊三经合解必有更恰当的理
　　由，同时，也藉以增我们对这三经内容义理的认识。
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　　附注：
　　一、读法所刊三经，除〔四十二章〕与〔遗教〕之外，别
　　收沩山禅师的〔警茦〕合刊，其实是二经一论，而此论是：
　　「盖其言拨乱反正，儆俗救弊，深得先佛之遗旨，可翼于二
　　经于不坠。故古德合之，目为佛祖三经。」这是禅门的作法
　　。
　　二、鼓山永觉老人序云：「禅家有所谓佛祖三经者，不知
　　昉自何时，然传习已久......皆日用切近之诲，不过防浮情
　　，诫邪业，而轨之于正道，是学佛之初门，而蒙之宝训也
　　。凡为僧者，不可不知。」
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　　[本文由志工蔡政立居士键档、校对]