格义新探

格义新探
　　李幸玲
　　中国学术年刊第18期 (1997出版 )
　　页127~157
　　台湾师范大学国文研究所发行
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　　论文提要：
　　近人佛学论著中，讨论到汉末魏晋南北朝佛学思想时，对「格义」、「六家七宗」等主题多有论及。但对「格义」一词的诠释、原始意义的探究、创始时代的假设、流行地域的考察，意见并不统一。本文所处理的内容，即是对前人研究仍有疑义之处加以厘清，提出几点看法，并对「格义」方法的使用作一内在的反省，另外，也探讨今对「格义」相关名义之使用的商榷。本文结论包括：格义始于汉末魏初，方法为「配说」，并非由竺法雅所始创。「格义」一词的内容，自历史发展的角度来看，由汉末魏初的「配说」，至东晋竺法雅的「以经中事数拟配外书，为生解之例」，可能稍有不同。「格义佛学」一词的使用，较「格义佛教」一词来得恰当。「连类」与格义在引例为譬的作法上相类似，但是并未规定以佛经中的事数与外书外拟配，在使用上较格义来得宽松。「六家」有意地据佛理以为已论，已在开宗立派，并不单纯只为解释佛理为目的，不适合视为格义。「合本」只在佛典资料之整理，以利读者查索，未及思想上格义。
　　关键词：
　　格义；佛学；佛教；魏晋南北朝；六家七宗；竺法雅；道安；高僧传；出三藏记集
　　增附
　　目次
　　一．绪论
　　二．释「格义」及其时代背景的相关问题
　　（一）「格义」方法之原始意义及其发展
　　１．释道安：典籍中最早使用「格义」一词者
　　２．汉末魏初：「格义」方法之初始年代
　　３．配说：「格义」方法之原始内容
　　４．以经中事数拟配外书，为生解之例：「格义」方法之发展
　　５．由北而南的流行趋向：「格义」方法的流行地域
　　（二）以比附为思惟方法的时代风气
　　三．「格义」方法内容之发展与检讨
　　（一）「格义」一词语义的发展与转变
　　１．近人对「格义」一词的定义
　　２．「格义」一词义界之扩大
　　（二）「格义」方法的内在反省
　　１．格义的几层含义
　　２．格义的最终目的
　　（１）中印思惟模式的差异
　　（２）以比类为手段的概念比附
　　（３）方法的目的性　
　　四．格义与连类、六家、合本
　　（一）格义与连类
　　（二）格义与六家
　　（三）格义与合本
　　五．「格义佛教」与「格义佛学」在名义上的商榷
　　六．结论
　　七．主要参考数据
　　附录：人物生卒简表
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　　一．绪论
　　本文处理范围
　　以「格义」的方法来说解佛经，在中国佛学发展史上有其特殊的历史价值及意义。而在近人的佛学史研究论著中，讨论到「格义」之创始、方法内容等相问题时，意见并不统一。考其据以诠论之资料，多据梁《高僧传．竺法雅》传所云：「雅乃与竺法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。」之传记资料，作为入手诠解之根据，并断言「格义」方法始于东晋，为竺法雅所始创。此一论点，为汤用彤、许抗生、郭朋、曹仕邦等先生所主张。关于「格义」的具体方法，吕澄先生则主张「格义」是相对于「六家」，二者是对举而列的。
　　本文所预期处理的内容，即是对以上前人研究仍有疑义之处，加以厘清并提出几点看法。
　　近人研究现况
　　在近人的中国佛学史研究论著当中，讨论到所谓「格义佛学」部分时，常有以「六家」（七宗）作为汉魏至东晋时期所盛行的格义佛学的具体代表者[注一]，或是常将「格义」与「六家」合在一起讨论[注二]的情形，似认为「格义」与「六家」二者之间有相当密切之关系。
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　　在一般佛学论著中，「格义」常被看成是佛教在中国传播时，所产生的一种过渡性的方法，援引中国传统的思想概念来比配佛教思想的作法，主要是用来说明佛教的般若思想。如蔡仁厚《中国哲学史大纲》：
　　佛教传入中国，最初只依附神仙方技，活动于宫庭民间。至魏晋玄学兴起，成为接引佛教教理之津梁，佛学乃渐次进入中国士人之心灵。于是出现「格义」，以中国之思想（老庄易理）比拟配合，以说般若性空之义。（页一四六）
　　汉魏至东晋初期，僧众以「格义」作为方便对生徒解经的方法的情形是很普遍的；而「六家」则是被视为在魏晋南北朝时期，因以中国传统思想说解佛教般若思想而产生的种种异说，不是完全切中般若原意的思想学说。
　　然而在吕澄的《中国佛学思想概论》一书中，则根据僧叡的〈毗摩罗诘提经义疏序〉，指出「格义」与「六家」是两种不同的诠解佛典的方法：
　　罗什以前的佛学研究情况，据僧叡〈毗摩罗诘提经义疏序〉记载，大概有两个方面：『格义』和『六家』。……意思是说，向来对于佛学的研习，可分为两派，一派属于『格义』，用这种方法的人，往往与本来的义理相违。──这一论断，是因为罗什译本出来后，比较而知的。另一派属于『六家』之说，采取自由讨论的方式，只求意趣而不拘于文字；这样就容易产生偏颇，不能契合本意。[注三]
　　若就吕书特殊的看法而论，则「六家」就已不单只是作为佛典汉译过渡时期的各派学说，而是一种新兴诠解佛典的方法，可以与「格义」对举而论。吕书之论「格义」与「六家」，实与其它中国佛教史研究论著的解释，有明显的不同。
　　另外，吕澄在书中也曾大胆的推测：王弼玄学与佛教般若思想相互影响是有可能的[注四]。但吕书此说是根据佛经
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　　传译至中国的年代，以及由译经僧在北南二地传播佛教的情形而作出的推测，并没有提出文献根据。吕书对佛典传译年代的看法与其推认王弼玄学受到佛教般若思想的影响，诚如其所自言，乃出于其个人推测之见。
　　在任继愈所编着的《中国佛教史》第二卷中，也说到了「格义」分别不同于「合本」的比较研究法，不泥于文字训解，也不求忠于般若本义，「只重在融会中外两种不同的思想」[注五]，这种视「格义」为「融会」印度佛学与中国思想的看法，在汤用彤《理学．佛学．玄学》一书中，也有类似的意见：「『格义』是中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法。」[注六]如此由「融会」两种思想的角度来看「格义」，似乎仍有讨论的空间。
　　而在汤用彤〈论『格义』〉一文中，对格义的产生原因，也有推测，认为汉代的思想方法与佛教禅法事数，对格义方法的产生有深刻的影响。[注七]
　　因此，面对以上近人对「格义」相关问题的研究成果，可以明确地发现到：近人在中国佛教史的研究上，关于「格义」相关问题的研究部分，已有部分宝贵的看法，但也仍存在着部分的推测。这些推测，诸如：格义产生的确切年代、格义的确切方法（拟配那些外书）、「格义」与「六家」是否皆为两种当时流行的诠释佛经的方法，连
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　　类、合本、配说与格义有无不同等等问题。因此，本文拟由「格义」一词在文献上出现的年代为进路，考察「格义」一词的真正意含，进而整理探讨以上诸位学者对格义所作的不同推测。
　　关于以下人物之生卒年代，除依其在梁《高僧传》、《出三藏记集》中之本传数据外，并参考陈援庵先生之《释氏疑年录》之研究资料，其它历史事件年代则据二十五史相关资料及《中国历史大事年表》所载。
　　二．释「格义」及其相关背景资料
　　以下我们就「格义」一词最早出现之典籍、最早之使用者、「格义」产生的时代、流行的地域等背景资料的问题，进行考察。
　　（一）「格义」方法之原始意义及其发展
　　关于「格义」一词，见于典籍较早者有五，分别见于梁．僧佑撰辑的《出三藏记集》卷五慧叡所撰的〈喻疑〉论、卷八僧叡〈毗摩罗诘提经疏序〉中，另外在梁．慧皎所撰的《高僧传》〈僧光传〉、〈鸠摩罗什传〉及〈竺法雅传〉中，也曾讨论到格义的问题。以下分别就这些原文来看：
　　１．释道安：典籍中最早使用「格义」一词者
　　《高僧传》卷五．义解二．〈飞龙山释僧光〉传：
　　释僧光……值石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得志禅慧。道安后复从之，相会欣喜，谓：「昔誓始从」。因共披属思，新悟尤多。安曰：「先旧格义，于理多违。」光曰：「且当分析（一作柝）逍遥，何容
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　　是非先达﹖」安曰：「法鼓竞鸣，何先何后﹖」光乃与安、汰等南游晋平，讲道宏化。后还襄阳，遇疾而卒。[注八]
　　在〈僧光传〉中谈到「格义」一词的人是道安（ 312AD 一说 314AD- 385AD）。据梁《高僧传》卷五．释道安本传记载，道安在其师佛图澄死（ 348AD，东晋永和四年卒， 年一百一十七岁）后，石虎即位时（ 349AD ），因世乱而离开河南到山西濩泽（今临汾县）躲避兵祸，竺法济、竺僧辅及竺道护先后远集，共研汉末安世高所译禅书《阴持入经》、《地道经》、《大十二门经》等，并为之作注。不久，又与同学竺法汰至飞龙山（今河北省涿鹿县境），与未受具足戒时认识，后来对禅定很有研究的老朋友僧光（ 287AD-396AD，卒年一百一十岁，冀州人）相会，共叙新悟。此中讨论到「格义」的这段对话，更成为后来研究「格义」这个题目的著名引文。
　　由上段引文所出现「格义」一词的年代来看，道安与僧光这段讨论到「格义」这个方法的对话，是这些相关数据中最早用到「格义」这一个名词的资料，而道安是提到「格义」一词的第一人。从引文中道安说到「先旧」、僧光说到的「先达」来看，可知在道安之前，以格义之法进行佛经的诠解已是十分流行且为时人所接受的一种方法。因此，虽然此时道安已认为格义不够「允惬」（公允切当），想要放弃格义的方法，但僧光却认为格义是前人所留传下来的方法，目的同样是为了传经，既然能够表达得让人接受，又何必去过问它是否「允惬」呢﹖但道安却反驳他，既然现在已经知道方法不正确，又何必去执着固守前人所留下的错误呢﹖由此来看，道安的立场，才真是「依法不依人」，不一味墨守旧误的传经者。
　　据前论， 道安放弃格义，应在石虎即位之后（ 349AD ），至到飞龙山与僧光相叙这段期间。道安看出格义之限制及其弊端的远识，是超乎时人之上的。但可惜的是，这段文字中除了说到讲传佛典「弘赞理教，宜令允惬」的要求之外，并没有对「格义」一词作进一步的说明，因此，我们仅能就其对传经的基本要求在「允惬」上来推测之外，并无法得到格义方法的具体内容。
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　　虽然如此，道安在《出三藏记集》卷七〈道行经序〉中，曾对当时一般人在解读佛经时容易产生的困难有具体的描述：
　　然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则﹖考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。[注九]
　　这段文字的前面，本来是在说《道行经》的博大经深，唯有智者能得其精深邃密之义旨，但是一般人解读佛经的方法不正确，以致不容易达到对佛典有正确知见的境地。但是，吕澄在《中国佛学思想概论》一书讨论格义问题时，曾将这段引文视为道安对格义方法不满所作的批判，[注十]但细察其前后文义，不过是说到时人读经的困难而已，并没有谈到格义的问题，所以若将此文直视为批判格义之论，未免武断。因此，就以上的数据来看，我们所得到的一点线索是：　
　　在道安之前，以格义之法进行佛经的诠解已是十分流行，且为时人所接受的一种方法。虽然道安个人反对再用格义的方法解经，但是如僧光所论，当时讲经者普遍采取格义作为解经的方法似是可以被允许的。而道安有放弃格义的想法，应该在石虎即位（ 349AD ）后，道安至飞龙山与僧光相会的那段期间。 其想法后来是否被僧光或其它传经者接受，不得而知，但由其后道安、僧光、竺法汰等人曾一起由河北南下晋平讲道宏法来看，三人在讲传佛法的基本态度方面，可能已达成「某种共识」。依本段引文，虽无法得知道安所主张用以讲解佛经的具体方法，但其提出解经标准在于「允惬」的态度，不异于在消极地排斥「格义」的不当，而想「以佛法讲解佛法」来取代「格义」的错解。因此，「格义」方法应不可能创始自与道安同时的竺法雅、竺法朗等人，当早于道安以前就有了「格义」的方法，所以，汤用彤、许抗生、郭朋及曹仕邦等诸位先生所断言「这种方法始于竺法雅」的结论，恐非正见。据此，也带引我们进一步探究：若格义之法至东晋之时已积弊甚多，则以格义之法来讲解佛经究竟起于何时？
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　　２．汉末魏初：「格义」方法之初始年代
　　据梁．僧佑编撰的《出三藏记集》中来看，慧叡在〈喻疑〉论中，对于佛教在中国开始以格义方法讲传的时代曾有述及：
　　昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得辉光此壤。二五之照，当是像法之初，自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至，大化文言渐得渊照，边俗陶其鄙倍。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。下至法祖、孟详、法行、康会之徒。撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，视听暨今，附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师（案：亡师指的是释道安）。及至符并龟兹三王来朝，持法之宗亦并与经俱集。究摩法师至自龟兹，持律三藏集自罽宾，禅师徒寻亦并集。关中洋洋十数年中，当大法后兴之盛也。[注十一]
　　慧叡（ 355AD-439AD，东晋永和十一年至刘宋元嘉十六年，卒年八十五岁，冀州人，冀州在今河北省境内）。少时出家，通晓音译、训诂及方言，常四处游方，学习内典，游迹曾至庐山、长安、建业、彭城等地，远至南印之界。曾先后师事道安与罗什。慧叡在汉土译出《泥洹经》后，作了〈喻疑〉论。在此文当中，介绍了佛教东来的源流、佛教在中国流传的经典、流传时发生的神异事迹等内容，时代介绍自汉末以迄刘宋之间。其中所载，值得注意的是：「恢之以格义，迂之以配说」二句。汉末魏初，曾因在彭城国及广陵有二位贵为辅相的官员出家[注十二]，而引发同好佛法的时贤开始讲谈佛经，一时讲谈佛法大为风行。这时讲次佛法之方法，即为慧叡所说的「格义」，而格义的具体的方法，是以迂曲地「配说」方式来讲解佛经。也就是说，据慧叡所言：汉魏时的「格义」，并不直接以佛
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　　教内典来说解佛理，而是迂曲地以世学来解释佛典。
　　３．配说：「格义」方法之原始内容
　　关于前述引文中格义方法「配说」的具体内容，在文章中并没有说明。由「恢之以格义，迂之以配说」二句对文来看，「格义」即相当于「配说」，是说讲解佛经的方式，是迂曲地以中国传统思想来讲解佛经，而不是直接以佛教名相概念进行佛典的解说。如果以今天的话来说，「配说」就不是「以佛法来研究佛法」了。至于是以什么作为佛典「配说」的内容，虽无从由本文具体得知，但我们可据汉末安世高所出译典（如《地道经》、《阴持入经》等译典、注解等）、《出三藏记集》中所载僧传、经序、后记等数据推测，可能是以汉魏时所流行的思想作为比配的材料。[注十三]
　　由汉末佛典汉译的译场及翻译形式来看，翻译与讲经常是同时进行的，大多是一边翻译，一边对大众讲解经义，有时也容许进行讨论。因此，有时也会有一些讨论较为激烈的情形产生，梁《高僧传》、《世说新语．文学》及《出三藏记集》中，皆曾记载这类的事件。[注十四]而所谓的「配说」，笔者认为可能就是由早期翻译时，佛经「同时讲、译」的这种译经形式（译讲同施）中独立出来，佛经的讲解讨论不再与佛典翻译同时进行，而单独设有讲次来说解佛经。可能与早期弘法、译经一体的翻译形式的发展有关，弘法、译经形式开始各自独立。[注十五]
　　所以，根据慧叡的上段文字记载来看，在汉末魏初时期所形成的「格义」，是仅限：指汉末魏初时人，单独设有讲次，用「配说」的方式来说解佛经。这是「格义」一词的原始意义，这一点是相当重要的。因为，「格义」方法的内容发展至竺法雅时的「格义」，已稍有不同。更何况后来所说的「格义」的范围已不只是讲解佛经而已，甚至包括了佛典翻译、个别名相的说解，乃至于泛用于不同概念的模拟说明，皆泛称为「格义」的话，则「格义」一词的原始意义，已然改变。关于这一点，我们将在后文讨论到，在此暂不赘述。
　　如果慧叡前述的说法可靠，则可知在「汉末魏初」已有用「格义」的方法来讲谈佛经，而且十分盛行。
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　　举出官员出家而带动佛经讲谈风气的情形来看，佛教进入中国之后，部分上位者愿捐弃一切名利禄位，甘逆儒家无后等伦常之传统规范而出家，其行为不但未被时人排斥反对，反而影响知识分子的思想及一般人民的信仰来看，佛教已逐渐地被中国人所接受。到了魏晋时期，知识分子与方外僧人之交游也较频繁，往返之间，对于佛教义理及玄理的讨论，也较为普遍。这一点，在《世说新语》中曾载有相关资料，如文学篇第十七、十八、二十、二十一、二十五、二十六条曾提到支道林与北来道人在金陵瓦官寺论辩《小品般若经》、支道林与时贤共论《庄子》逍遥义、刘孝标注中曾言及，殷浩读《小品》甚勤，于佛典事数有不解处想请教支道林而终不能得偿、于法开与支道林为讲经争名等事[注十六]。但也有对佛理之讨论不求甚解，但求文字之美者，如文学篇第二十三条：
　　支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心，许送一难，众人莫不抃舞；但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在。另外，刘孝标注第二十五条「殷中军读小品」的小品时，也有将《小品般若经》当作是《大品般若经》之略本的情形[注十七]。
　　由此，我们可看出自汉末至魏晋时期，中国人渐渐接受佛教的情形，佛教藉由「格义」的方法来讲传思想大义，而为时人所接受，但接受并不等同于正确的理解的这一点，也可以由此看出。
　　４．以经中事数拟配外书，为生解之例：「格义」方法之发展
　　另外也是用「格义」的方式来为佛典进行解说的，还有竺法雅、竺法朗、毗浮、昙相等人。梁．慧皎《高僧
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　　传．竺法雅传》云：
　　竺法雅……少善外学，长通佛义。……雅乃与竺法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于机枢。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。[注十八]
　　梁朝的慧皎（ 497AD-554AD， 齐建武四年至梁承圣三年，会稽上虞 ( 今浙江省上虞县西 ) 人，博通内外学）是《高僧传》的作者。 据《高僧传》所载竺法雅（东晋僧，生卒年不详，高邑人，一说为中山人，为道安之弟子）与竺法朗（东晋僧，生卒年不详，中山人，为道安的同学）的「格义」之法，与慧叡在〈喻疑〉论中所言之「格义」虽相似，但也因为有明确的说明是「以经中事数拟配外书」的内容，使我们知道格义发展至此时而系统化为教本，佛典事数名相已有了固定可资为比对的内容。
　　在具体的方法上，慧叡所说汉末魏初的「格义」是时人设有讲次，以「配说」方式进行佛典的讲解；而梁慧皎在〈竺法雅〉传中，则是说到在东晋时，僧师在为诸生说解佛典事数，以外典作为例证，加以配合讲解，如此谓之格义。二者所论格义之场合已有不同。就内容而言，汉末魏初的「配说」内容，可能并未有规定，但竺法雅时的「以经中事数拟配外书」，则显然有明确的规定。
　　「事数」一词，据刘孝标《世说新语．文学第四》的注解言：
　　事数谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。[注十九]
　　事数，也就是法数，是佛经依经典内容的系统次第，循序渐进地介诏佛教各种名相概念的规则。关于事数与格义之间考察，在汤用彤先生书中曾有精辟的推论，认为格义的产生，与汉末安世高译经偏好禅数之学有关，特别在佛教三藏中的论典（阿毗达磨，或名毗昙），着重知识的分析，因此安世高在讲经、译经时的编排方法，很多都是
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　　依法数的方式编排的。而安世高在西晋以前的影响很大，后来道安的著作中也曾推重其成就。由此推测竺法雅等人之「格义」，可能除了沿自汉人好以概念相比配的思考方法外，也可能袭自安世高一系之译经习惯。[注二十]竺法雅等人以外书来拟配佛教的事数，且逐条写下例子，便于相互比对，增进了解，并以此作为对门徒讲解时的教材，又时与其它说经者叙论释疑，共同讨论经典大要。这样的作法比起汉末魏初时人的单纯「配说」，是要系统、书面化得多了。
　　至此，我们对于「格义」方法自汉末至梁的发展及内容，可以得到大致的结果：格义方法起自汉末魏初。因此，汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》及许抗生《魏晋玄学史》、郭朋《中国佛教简史》曾据慧皎《高僧传．竺法雅传》所言而断定「格义之法，创于竺法雅」，实为误解。[注二一]虽然汤先生后来曾作部份补充，提出格义的起源必定与汉人好「将概念与概念相比配」的思想方法及汉末毗昙之译介有关，[注二二]但仍未明确说是否修正过去之说。格义的具体方法是「配说」，且是以外书配合佛教内典的「事数」来加以讲解的。「格义」的发展，自汉末魏初的「配说」，至竺法雅等人的以内典事数比配外书的作法，期间的变化不只在于方法的系统化，重要的是此时的「格义」不仅作为解释佛教名相概念的方法，也已书面化成为讲经的教本。[注二三]但在此，我们也许也可以作这样的推测：竺法雅当时，可能已有许多拟配外书的解经现象，竺法雅等人即据此整理出这些以内典事数比配外书内容，而成为当时的书面教本；也或许竺法雅在当时，甚至就曾经看到了一些拟配外书的书面资料，而据此作成定本。
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　　至于「格义」方法具体地拟配了那些外书﹖可以由中国沙门所习经典之情形来看，根据曹仕邦先生在《中国沙门外学的研究──汉末至五代》的研究中指出，中国沙门大多兼通内外典，而所熟通之外典，以老庄诸子、儒家六经较多。[注二四]而这些数据的整理，提供了一些拟配那些外书的思考线索，例如由儒家六经及老庄诸子入手，但却无提供竺法雅等人所说「以经中事数拟配外书」的具体例证，亦本文在处理上所遭遇最大之困难：如何的拟配才算是「格义」？在格义一词的界义上仍有争议的情况下，本文处理格义问题的立场，暂以由历史上的格义现象的产生作为讨论的主要对象。
　　５．由北而南的流行趋向：「格义」方法的流行地域
　　自东汉孝明帝永明七年（ 64 ）夜梦金人而派人西域求法的传说，至汉末魏初，其间相去约一百五十年，佛教渐为中国人接受，时人对佛经的讲谈也甚为普遍。若再由「下至法祖、孟详、法行、康会之徒。撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，视听暨今，附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。」这段话来看，慧叡认为：格义上起自汉末魏初，下至康会、法行之徒，乃至道安晚年反对格义，格义方法便已告终。实际上，后来天台智顗大师在其著作中亦曾有以五常、五行、五经来比附五戒的情形，格义方法似仍未止息，下文将再述及，此暂不论。
　　因此若据慧叡〈喻疑〉之说，以「格义」进行佛典之说解，自「汉末魏初」（案：为便于计算， 以曹魏黄初元年 (220) 为折衷之点）至竺法行卒（法行生卒年不详，为竺法护之弟子，法护卒于 317，晋建兴五年，竺法行卒年可能更晚于此）止，至少流行了近一百年。这里值得注意的是：慧叡所认为止于道安晚年的「格义」，可能指的是「配说」或是竺法雅以来的「以经中事数拟配外书」的解经场合及方法，而不是近人习于以为「以中国之思想（老庄易理）比拟配合，以说般若性空之义」较广义说法下的「格义」[注二五]。
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　　而由以上开始论及格义相关问题的僧人所在地域来看，如道安（河北省）、慧叡（河北省）、竺法雅（河北省）等人，皆是北方人，到后来的慧皎（浙江省）为南方人，我们得知：格义最初开始流行起点是在北方，尤其是河北省附近。东汉末年至魏初，渐有因躲避兵祸的僧人南下传法（如道安、僧光、法汰等人），格义之法始由魏境传至吴地。格义影响所及，自北（中山，今河北省定县）而南（会稽、庐山），由东（广陵、彭城）到西（长安），涵盖的范围很广，不可谓不普遍。
　　如果我们再细加察看：若格义方法盛行的年代真如慧叡所言是在汉末魏初，则何以此法盛行一百多年后的东晋（ 349 以后）， 在才看到道安首次提出「格义」这个方法﹖即便「格义」一词为道安所创，然盛行百余年的佛学研究方法，不可能在这百年间竟无以名之，便不即名为「格义」，亦必有他名，而这些用来称呼格义之法的其它说法究竟是什么，这个疑问，本文暂不作处理，但是，常被拿来与格义方法一起讨论的连类、六家及合本，在下一节将作一略论。
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　　（二）以比附为思惟方法的时代风气
　　就「格义」产生的年代来看，汉末魏初，正处于汉末阴阳五行、神仙方术、人物品藻、儒道会通及玄佛交涉，各方思想蓬勃发展时期。而时人在语词的使用上，更因其博通内外之故，而时有互用之情形，以下举三例为证：
　　释道安作〈安般注序〉云：
　　安般者，出入也。道之所寄，无往不因，德之所寓，无所不托，是故安般寄息以守成。四禅寓骸以成定也，寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼。开物者，使天下兼忘我也。……斯皆乘四禅之妙止，御六息之大辩者也。夫执寂以御有，策本以动末，有何难也。（《出三藏记集》，卷六，页四十三下）
　　未详作者的〈首楞严三昧经注序〉云：
　　首楞严三昧者，晋曰勇猛伏定意也。……定意者，谓迹绝仁智，有无兼忘。虽惠泽苍生，何尝不通，以仁智照以玄宗。（《出三藏记集》卷七，页四十八下）
　　支道林在〈大小品对比要抄序〉中说：
　　是以诸佛因般若之无始，明万物之自然，众生之丧道，溺精神乎欲渊；悟群俗以少道，渐积损至无。设玄德以广教，守谷神以存虚，齐众首于玄同，还群灵乎本无。」《出三藏记集》卷八．页五五中）
　　由这些例子，可看到儒释道三家在语词比附及思想相互渗透的情形。
　　近人或有以「格义佛学」（或「格义佛教」）来统称汉末魏晋之际在中国所流行的佛学思想。且不论近人所使用的这些名义是否恰当，其所指涉的对象，不外以罗什入关（姚兴弘始三年，公元 401 年）以前的「六家七宗」为代表。（详细内容请参考以下第五节之例子）
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　　首先，我们就「格义佛学」一词，名称上的合法性来讨论。「格义」一词，自汉末魏初的原始意义，到后来发展至竺法雅时的意义，虽稍有异，皆不离其作为在历史条件下的方法及使用场合而有特殊意义。因此，一旦「格义」后面加上了「佛学」二字，其内容也就明确地各有所指。
　　因此，当我们使用「格义佛学」一词时，其内容就特别是指：以汉末魏初的格义方法，或竺法雅时的格义方法所比附的佛经思想。但我们考察今人之论著，或有以「六家」为代表，是否「六家」解释般若思想，符合前述「格义」的条件呢﹖
　　「六家」之教说，据昙济〈六家七宗论〉所提及，并不是十分详细，但归纳前人的说法，「六家」释般若空义，重在引空教名相以自申己说（玄学思想），不在追求是否符合般若原意。因此，严格说来，并不符合上述「格义」方法之规定，所以自然也不适合将「六家」思想视为「格义佛学」。因为「格义」一词内容是有特殊规定的，特别是指汉魏之际的「配说」及竺法雅的格义法，着重的是其方法的工具性，而「六家」已不仅只是在传递佛教的思想概念，是进一步有意地在开宗立派，是据佛理以阐已论的立场，与早期的「格义」在态度上已大有不同。
　　但是，若我们就「六家」诠释般若思想的方法上来看，与「格义」以内典来比配外书的作法是相似的。 「六家」的出现，较何晏、王弼（ 226-249 ）稍晚。就思想上来看，正始以来所流行的言意之辩，由言尽不尽意之争，发展至郭象，已成「寄言出意」。就语言的功能层面来看，郭象不排斥语言的功能，而积极地保留了语言的价值，此异于王弼「得意忘象」、欧阳建「言尽意」、及荀粲「言不尽意」的态度。
　　若就语言功能而言，比附的两端的概念，则有同质与异质的差别。「寄言出意」则是同质思想的借寓，而「格义」方法，乃是两种异质思想的比附。虽则比附的方式类似，但本质上的异同差别，却经常容易被忽略。「格义」之所以由思想的「比附」开端，后竟以思想「融通」以终（六家），实由此以比附为认识手段的时代风气，以及不辨概念比附之两端的本质异同的这一点根本差别的原因所造成。因此，近人论著中以六家七宗为格义之代表的作法，并不是十分恰当。
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　　三．「格义」方法之发展与检讨
　　（一）「格义」一词语义的发展与转变
　　１．近人对「格义」一词的定义
　　如本文前引之近人佛学论著，在讨论到中国自汉末至魏晋南北朝时期的佛学时，常有泛「格义」化的情形。近人论著中的「格义」一词，常已泛指所有以「比附」为手段的诠释方法。若就「格义」一词内容的历史发展而言，「格义」确实特有所指，不应被抽离自历史背景而独立使用。
　　但若就现实而言，近人的佛学论著中在使用到「格义」一词时，多已不取其「配说」、或以佛典「事数」「拟配外书」的原始意义了。「格义」一词似被赋予了新义（例如剥除它的历史背景），它失去了原来意义，而在不断地被赋予新义的过程中，它也不断地被模糊化了。最后，「格义」成为一个文献诠释的问题。这说明了不管是诠释，还是比附，都有其限制性。诠释是一种再创造，毕竟不可能完全符合原意；比附仅取其相似性，相似，毕竟不能也不会等同。
　　「格义」一词不仅被由历史情境中抽离出来，而简化为「比附」的同义词，更甚者，还扩大了「格义」一词的内容。
　　２．「格义」一词义界之扩大
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　　林传芳先生在〈书评：冢本善隆着「中国佛教通史」第一卷〉一文中曾说：
　　所谓格义，在此系说借中国固有的学说或术语附合解释佛教教义的意思，其概念有广有狭，约狭义说，系指对佛典的解释敷衍，但约广义说，则佛典释译上之借用老庄语（如本无、应仪、无上正真道），和以世学拟配佛义的著作（如牟子理惑论），乃至以佛义融合世学的著作（如支道林逍遥游注）均可包摄在内。冢本博士在论竺法雅的格义佛教时，认为译经借用儒道思想的表现以及术语的袭用，亦可视为格义，对格义的扩大解释是本书的一大特色。（华冈佛学学报第一卷第一期，页二四三）
　　林氏在后来发表的〈格义佛教思想之史的开展〉一文中，进一步以「格义」为题专论史的发展，在此文中乃承前已发表之书评，将格义一词的内容范围加以扩大：
　　如上面所述的，格义是「以经中事数，拟配外书，为生解之例」。换言之，即借用老庄等学说来敷衍解释佛经道理。这是格义一词的最基本的意义。可是，这系约狭义说。但约广义说，则不但解释佛经借用老庄等学说叫做格义，就是翻译佛经时，借用老庄等学说的名词术语，也是属于格义。不但这样，推而广之，佛教人士著书立说，消极的、被动的，以世学拟配佛义，可称之为格义，反之，积极的、主动的，以佛义融合世学，自亦可以算是格义。（华冈佛学学报第一卷第二期，页六十）
　　林传芳先生在后一篇文章当中，根据冢本善隆博士的意见，花费相当的资料搜整及分判的工夫，而铺展开广义的「格义」，并期由各种不同的现象及层面来掌握「格义」的「完整」面貌。但却因未能指出直接的证据，可以证明其推测「格义」在当时已「被广泛地运用」在各种说解佛典的场合中，其无尽地将「格义」方法的内容扩大到各个层面的作法，不免令人质疑其所据为何﹖因为，假若「格义」运用的范围已如林氏所言甚广，何以当时关于「格义」一语之直接的文字数据却甚少呢﹖
　　且在〈竺法雅传〉中也明言其「格义」是「以经中事数拟配外书，为生解之例」，其中可以值得注意的有二点：
　　（１）竺法雅等人所谓「格义」是以「事
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　　数」来配外书。这里特别规定是以内典拟配外学，而且还是以「事数」来配外学。　　　　　
　　（２）格义是在为生徒说解佛理时，来作为比附用的「例子」。
　　所以，林氏所言「广义」、「狭义」之格义，皆非「格义」之原始意义，是已加入了自己看法的诠释。在「格义」一词的义界及使用上，有明显的扩大。
　　（二）「格义」方法的内在反省
　　１．格义的几层含义
　　这是一个标准设定的问题，我们就两个层次来讨论这个问题。第一个层次是从历史角度的文献意义上来看，检测的标准在于是否合于汉魏之际「格义」之原始方法「配说」，或是竺法雅等人的「以经中事数拟配外书」原始定义的历史条件，符合者为格义，不符者即非（原始之）格义。
　　第二个层次是就方法功能上来看，格义的原理是在以比附的方式解说不同的思想概念，目的在于意义的理解与传递。因此，若能符合于能以某种概念比附于他种概念而令人理解的方法者，即可视为格义，否则非格义。其特征我们藉由郭象「寄言出意」来对比。格义是异质概念的比附，而寄言出意则是同质的比附。　
　　若将这两个层次再作一区分的话，前者是就严格的历史条件规定下而论者，笔者将之名为狭义的格义。后者则是就其功能性而论，而忽略其原来特有的历史条件规定，笔者将之名为广义的格义。近人所谓之格义，多指后者而言，而笔者作此区分之目的亦在此，将不同层次的「格义」意义厘清，正是本文主要目的。
　　２．格义的最终目的
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　　（１）中印思维模式的差异
　　首先由文字谈起，中国文字与印度文字（此特指梵语）在使用及表达上，有很大的不同。中国文字是图象文字，重在形体，表达时通常可由其字形而唤起对其字义之记忆，其唤起字义记忆之功能较强；而印度文字，是由字母构成，重在字音，表达时由字音之读出来唤起对字义之记忆，其唤起字义记忆之过程较为曲折复杂，且因印度人深信，念诵文字之字音（尤其元音）具有唤起个人磁场与宇宙磁场间相互沟通的功能，其文化背景及思维方式与中国人有着明显的不同。
　　表现在翻译上，自然也有其转化的困难。早期的「格义」是因译场「译讲同施」形式而产生的方法，在翻译后为大众讲解经义的情形，是普遍的作法。异质文化的进入，援引原有的语词比附解说，是不难理解的。但这语词若不是一般可以对等之事物时，而是中土本来没有的，就只有举例来比拟了，这权宜之比附的方法，或可以看出异质文化间的种种，想要完全靠比附来理解是有限制的。
　　（２）以比类为手段的概念比附
　　汉魏之际，以「格义」解说佛典，是以「配说」的方式进行。至竺法雅等人的「格义」，则进而「以经中事数拟配外典」来作为对生徒说解佛法时所用的例子。这是「格义」方法的大略发展过程。大体来说，不论是「配说」，还是以「事数」拟配外典，都是以比类为手段为概念比附。
　　就前述第二节第二点「以比附为思惟方法的时代风气」中所举诸例来看，约可归类为「配说」，只是约略以玄学用语来比附佛教空理，还不合于竺法雅等人以「事数」拟配外典的比附要求。
　　若要进一步来找竺法雅等人所说「格义」之例，北魏昙靖所伪造的《提谓波利经》以五常、五行、五脏、五方比配佛教的五戒，及《魏书．释老志》所言：「佛法僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。」勉强可以算是。此以佛教「三归」比儒家「三畏」、以「五戒」比「五常」之说，可能与北魏受儒化较深有关。而后来天台智者大师在《摩诃止观》（卷六上，大正藏卷四十六，页七七上、中）中，也曾以五常、五行、五经来比附五戒：「深知五常、五行义，亦似五戒。」「又五经
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　　似五戒」，以儒家五经之说来解释佛教五戒，并肯定二种学说之相通相合。
　　如此看来，只要是能与中土固有的思想相通者，即比类得以相合的概念来相比附，达到思想融通的目的，格义已不再是单纯的概念传递，融通竟成为最终的目的。最初，汉末佛典初传之际，概念的比配是为了传达思想内容；魏晋时期，事数与外典的比配，是作为解经时的例子，为说法之方便，此时期，道安的觉省与罗什新译的更正旧误，使得时人对佛理有了较明确的正解。照理说，格义方法在早期概念的比配所造成的误解，可能比后来单纯作为说解时所用的例子要来得严重，但事实却不是如此。反而因长期的思想比配的影响下，造成了部分僧俗以融通为目的的解经习惯，更进而影响了后世的中国佛学思想，这一步的影响，不可谓不大。
　　（３）方法的目的性　
　　格义的最终目的是桥梁﹖还是会通﹖
　　先说明「桥梁」、「会通」二词。桥梁，是说单纯的工具性，不以方法本身涉入指涉对象的内容，通常在理解所指涉的对象后，可超越此桥梁而达彼端；会通，带有主动意味，作意将不同质的两种思想调和在一起，并以之为是的态度。
　　同样地，也分为两个方面来讨论这个问题。
　　第一是由格义的目的来看，格义最初形成的原因，是时人设讲次解经，后来系统、书面化之后，目的仍是在讲解佛经，并无刻意会通中印思想之意。乃至北魏年间昙靖以「五常」比附「五戒」，其解经的目的才有了转变。此时格义乃由工具性的桥梁，转为有意的会通。
　　或许在此我们可以得到一个粗略区分格义究为「桥梁」﹖还是「会通」﹖的一个线索，那就是在比附诠释的过程中，作者是否有意将二者等同起来，而隐匿其差异性﹖若是，则格义目的在会通，若否，则目的仅在传递，不是作为究竟义解。如道安晚年已自觉格义不妥，而思放弃，即是将格义视为桥梁。昙靖刻意以「五常」比附「五戒」即是以格义为究竟，此即有意之会通。
　　第二是由格义的效力来看，格义既以模拟相似性作为解说的唯一方法，自然无理论效力可言。由这一点看来，
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　　格义只能作为理解佛学的桥梁，不能作为究竟。
　　四．格义与连类、六家、合本
　　（一）格义与连类
　　在《高僧传》卷六．义解三．晋庐山释慧远传中，曾提到慧远有引《庄子》「连类」来讲译佛经的方法：
　　释慧远……，博综六经，尤善老庄，……安常叹曰：「使道流东国，其在远乎﹖」年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。[注二六]
　　就这段引文看来，慧远是在问难之下，才提出引庄子义作为「连类」的内容，可能在平时说解佛经时，未必即用此法。连类既已以庄子义为内容，可推测：连类之法，亦不早于阮籍（魏晋时期首先重视到庄子思想者，提曾着有〈达庄论〉）。
　　如上慧远「连类」之例，严格来说，只是在说明时，举出用以作为例证的比喻，算不上是一种方法。我们在解读或赏析文学作品时，也不免「取譬引类，起发己心」，「比物连类，以至无穷」，这种以彼喻此的方法，并没有明确的推论过程，只是取其相似性来作概念比喻，与「格义」不十分相同。
　　且「连类」既不严以事数机械地拟配外书来说经，当与竺法雅等人所倡「格义」有差别，可能较格义解经来得宽松、自由。
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　　（二）格义与六家
　　在《高僧传》〈鸠摩罗什传〉中有云：
　　自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。[注二七]
　　此所言「格义」之「格」，乃是文义「扞格」不通之意，非「格量」文义之意。大抵在说，佛典初传中土，翻译译文质量不佳，文义扞格难通的情形，与本文前面各段引文所论「格义」，义有不同。
　　另外，在僧叡〈毗摩罗诘提经疏序〉中，讲到「六家」：
　　自慧风东扇法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。[注二八]
　　关于「六家」，前文已粗略论过，在此仅讨论吕澄对「格义」与「六家」的特殊看法。
　　在一般的佛教史研究论著中，多把这段文字中的「格义」与「六家」视为方法与家派的关系，但吕澄却将「六家」视为与格义对举的「方法」。若依照本文前面的论证而言，「六家」说解般若思想，刻意以三玄思想比附的方法，已有会通之意，并不适合视为狭义的格义。
　　但若由「六家」说解佛典的目的在于解经的功能及目的上看，「六家」学说之比附般若学，与「格义」部分相类，但仍不适合与「格义」对举为两种不同的方法。
　　（三）格义与合本
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　　合本是将不同的佛经或同本异出、异名的佛经收录在一起，以助读者相互对照、互补，作为参阅之便的方法。释道安、支愍度、支恭明等人，皆曾为合本作过经序。[注二九]
　　由经序上，我们发现合本的产生有两情形：一是针对同一部经典的全本数种异译互有优劣、或是部分译出译本各自流散的情形，而将这些译本集合起来，以便互相对照，像是《合首楞严经》、《合微密持经》、《合维摩诘经》；二是针对不同部经典，经义相近者合为一部，如《合放光光赞略解》，不只将经义相近者合本，并且也为之略作题解。
　　合本的方式，基本上只是整理佛典，以便利读者查索的方法，根本未涉及思想上格义的问题，更与上述格义、连类、六家，在内容及具体的方法上皆无直接关联，因此，不可视为广义的格义。
　　五．「格义佛教」与「格义佛学」在名义上的商榷
　　在近人佛学史论著中，讨论到「格义」时，常见「格义佛学」与「格义佛教」二词，这两个语词所指的都是同一个对象，也就是以「格义」方法说解佛经所衍出的种种学说。这两个语词分别为不少近代学者所使用，部分学者是在不自觉的状况下援用前人已习用的语词，部分学者则是有意识的使用其中一种语词，甚至由此有意地去扩大「格义」的原始意义。因此，由名义上的使用，也可能暴露出近代学者对「格义」一词内容的普遍看法。
　　其中，以「格义佛教」一词名之者，以下例举数例：
　　１．鎌田茂雄着《中国佛教史》，其第二章标题即直接以「魏晋佛教──格义佛教」为题（页十九）。
　　２．魏承恩着《中国佛教文化论稿》，第九章第二点谈到：「魏晋时期出现的『格义佛教』，就是用中国传统的儒家
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　　思想，特别是当时流行的老庄玄学来说明佛教教理。几乎使当的佛教成为一种玄学化的佛教。」（页三二四）。
　　３．李世杰着《汉魏两晋南北朝佛教史》提到「格义的佛教」、「格义系统的学说（指六家七宗）」（页六四至六七）。
　　４，林传芳着〈书评：冢本善隆着「中国佛教通史」第一卷〉一文提到，常盘大定在中国佛教史的区分上，称此时期为传译时期，但从佛教思想史上看，「佛教传入中国至东晋释道安的时代为止」，「将这时代视为格义佛教时代，比较合理，且为今日多数学者的共通意见。（页二四二）
　　５．另外，张曼涛在〈中国佛教的思维发展〉一文，在第四节「魏晋佛教的开展」中，也曾以「Ｂ．格义佛教」为小标题，以「六家七宗」为主要内容，进行论述。（页四七）
　　杨政河在〈魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究〉中，则兼用「格义佛学」及「格义佛教」二语。（页二一六至二一八）其余学者，或名其为「格义佛学」，或不另赋予新词，只直接说是因格义方法而产生的各种学说。
　　在此，我们所关切的是因「格义」而有的种种现象，其中，因「格义」方法而产生的诸多学说，如果我们要赋予它一个名义，「格义佛学」是较适当的。「格义」方法的原始意义在诠解佛典，并不在别立门派，名以「格义佛教」，则已将「方法」本身误为「学说」。况名为「格义佛教」，其内容上应视为佛教义理，抑或是玄理，恐仍有争议，其名为「佛教」，实非「佛教」也。
　　六．结论
　　格义的基本方法是以佛典事数拟配外书，加以解说，并逐条列例比配说明。在现代哲学的角度来看，如果就格义理论效力上来考察，本文说明之外的举例，是举其相似性来帮助推理，并不等于要说明的主体，并不具有理论效力。而文本的概念说明若与被说明的主体已有本质上的差异，其说明则也无法成立。因此，从现代哲学的观点而论，格义的比类方式是不具有理论效力的。
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　　但就中国古代思想学家的思维方式来看，他们满足于直接以比喻、例子作为论证的推论形式，因此，对读者及听众而言，其理论效力可能是存在的。所以，当印度佛教思想以格义的方式进行思想比配后，竟为广为中国人所接受，其间，佛学义理内容因传递方法所发生本质上的异化并不是被关心重点。
　　如此看来，经典义旨被格义与否的认定或判断，究竟是在传经者是否刻意融合印度佛教与中国思想上，还是包括非刻意的借用三玄及儒家思想用语作为行文修饰之美者（可能也有某些程度上的义理比附之意），以及劣质的翻译作品﹖
　　依前述讨论的文献来看，格义方法在具体作法上是「配说」，此一基本立场即是：讲译者是自觉地在做中印思想概念比配的工作。易言之，格义方法是建立在一种自觉而主动的态度上的。这种自觉而主动的态度，又影响到「格义」作为一种方法来说，它的作用究竟是作为一种客观工具，以模拟的方式来达到借中国思想概念传递佛教名相概念的桥梁﹖还是它本来的目的就在于融通中印二种思想﹖这是一个目的及方法上的根本差异。
　　据前面讨论的结果看来，如果格义的目的真在于「融会」，是无法做到客观传递正确的佛学概念，如此，格义所导致的将是佛学思想的遭到扭曲，而不能达到传递正见的目的。因此，在汉末魏初格义发展初期的「配说」可能因为以讲次为主，未见具体之格义内容，所以或许我们可以如此设想：关于格义发展之初衷，当不在融会中印二种思想，而在说解传递概念之用，后来在说解的过程中发现玄佛思想中的部分概念具有类似性，乃可能有进而援引三玄词义为例的情形发生。但因由此种作法所导致玄佛概念交缠互用的结果（如吕澄前面所推论），也仍然不适合马上就把「格义」说成是一种「重在融会」两种思想的方法。思想融会的现象固然真实存在着，但「格义」方法最初在中国开始产生，却不是在以「融会」为前提下作为发展的目标，可能是在「译讲同施」的译经制度中，将「配说」独立出来为人说解佛经，目的仍是在介诏佛理。但是，由于古代的中国思想家本有好以比附为例的思考特性，又因长期的使用格义方法，竟造成无可改变的概念比附后的思想融合，更说明中国人思维上的包容性及讲求圆融的性格。
　　佛教初传，在佛典的翻译史上，曾出现过胡汉翻译困难的「五失本，三不易」及译文的文质之争等问题。翻译
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　　固可能涉及格义，格义却不等同于翻译。因此，格义的基本条件，应从讲译者是否刻意将二种思想比附为相同的态度上看。不良的翻译质量造成概念的误用（如释般若之「空」为「有」的消失），与作意的概念比附（如昙靖的比配五戒为五常），在讲译者的态度及理解上有明显的差别，表现在作品上也可以容易察看出其不同。
　　因此，上文所曾提到的连类、六家，都可以看成是广义的「格义」，狭义的「格义」，是汉魏之际的「配说」，是〈竺法雅传〉中所说以外书配合佛教内典的「事数」来加以讲解的方法。而合本，则只是整理佛典，以便利读者查索的方法，未涉格义的问题。
　　七．主要参考数据
　　（专著）
　　地道经　　　　　　汉．安世高译　　　大正藏卷十五
　　汉书　　　　　　　 汉．班固撰　　　　鼎文书局　　　　　　　民国七十九年
　　后汉书　　　　　　汉．范晔撰　　　　鼎文书局　　　　　　　民国七十九年
　　世说新语　　　　　刘宋．刘义庆撰　　　艺文书局　　　　　　民国四十八年
　　高僧传　　　　　　梁．慧皎撰　　　　广文书局　　　　　　　民国六十年
　　出三藏记集　　　　梁．僧佑撰　　　　大正藏卷五十五
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　　历代三宝纪　　　　唐．费长房撰　　　大正藏卷四十九
　　中国佛教史　　　　　　黄忏华着　　　普门精舍　　　　　　民国四十九年
　　中国佛教史　　　　　　鎌田茂雄着　　新文丰出版社　　　　民国七十一年
　　中国佛教史　　　　　　任继愈等编着　中国社会科学出版社　民国八十二年
　　中国佛教简史　　　　　郭朋着　　　　福建人民出版社　　　民国七十九年
　　汉魏两晋南北朝佛教史　李世杰着　　　新文丰出版社　　　　民国六十九年
　　汉魏两晋南北朝佛教史　汤用彤着　　　骆驼出版社　　　　　民国七十九年
　　中国哲学发展史　　　　任继愈等编着　北京人民出版社　　　民国七十七年
　　中国哲学史大纲　　　　蔡仁厚着　　　台湾学生书局　　　　民国七十七年
　　中国佛教思想概论　　　吕澄着　　　　天华出版社　　　　　民国八十年
　　中国佛教文化论稿　　　魏承思着　　　上海人民出版社　　　民国八十年
　　释氏疑年录　　　　　　陈垣着　　　　北京师范大学出版社　民国七十一年
　　饮冰室文集　　　　　　梁启超着　　　永新书局　　　　　　民国六十四年
　　理学．佛学．玄学　　　汤用彤着　　　淑馨出版社　　　　　民国八十一年
　　魏晋玄谈　　　　　　　孔繁着　　　　洪叶出版社　　　　　民国八十二年
　　魏晋玄学史　　　　　　许抗生着　　　陕西师范大学出版社　民国七十八年
　　三国两晋玄佛道简论　　许抗生着　　　齐鲁书社　　　　　　民国八十年
　　六朝思想史　　　　　　孙述圻着　　　南京出版社　　　　　
　　中国沙门外学的研究──汉末至五代　曹仕邦着　东初出版社　民国八十四年
　　佛典汉译之研究　　　　王文颜着　　　天华出版事业公司　　民国七十三年
　　当代翻译理论 刘宓庆着 书林出版有限公司　　民国八十二年
　　页156
　　印度哲学史讲义　　　　李世杰着　　　新文丰出版社　　　　民国六十八年
　　（单篇论文）
　　书评：冢本善隆着「中国佛教通史」第一卷　林传芳　华冈佛学学报第一卷第一期　民国五十七年
　　格义佛教思想之史的展开　林传芳　华冈佛学学报第一卷第二期　民国六十一年
　　中国佛教的思维与发展　张曼涛　现代佛教学术丛刊第三十一册　民国六十九年
　　魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究　杨政河　华冈佛学学报第一卷第五期　民国七十年
　　早期中国佛教的大乘小乘观　周伯戡　台大文史哲学报三十八期　民国七十九年
　　附录：人物生卒简表
　　１．康孟详（生卒年不详），梁《高僧传》卷一．译经上．汉雒阳支楼迦谶附传康孟详：「又有沙门支曜、
　　康巨、康孟详等，并以汉灵献之间，有慧学之誉驰于京雒。」灵献之间大约是：汉灵帝建宁元年
　　（168AD）至汉献帝永汉元年（189AD）。道安曾称赞其所译经典「奕奕流便」。
　　２．佛图澄（232AD - 348AD），魏太和六年至东晋永和四年卒，年一百一十七岁。
　　３．释道安（312AD，一说 314AD - 385AD），晋永嘉六年（一说八年）至东晋太元十年，常山扶柳县（今河
　　北省冀县）人，少时已兼通内外典。
　　４．竺法雅（生卒年不详），东晋僧。中山（今河北省河间）人，与道安同时。
　　５．竺法朗（生卒年不详），东晋僧。中山人，为道安同学。其弟子令韶，特善禅数，每入定，或数日不
　　起。
　　６．昙相（生卒年不详），或名相昙，东晋僧。北方人，稍晚于竺法雅，与毗浮同时，俱享盛誉。钻研经义
　　不辍，常效法高邑竺法雅行仪。
　　页157
　　７．毗浮（生卒年不详），东晋僧，与昙相同时。
　　８．石虎即位于东晋穆帝永和五年（349AD）一月，改元为后赵太宁元年，同年四月寻殂。
　　９．僧光（287AD - 396AD），西晋太康八年至东晋太元末年，卒年一百一十岁，冀州（今河北省境内）人。
　　１０．慧叡（355AD - 439AD），东晋永和十一年至刘宋元嘉十六年，卒年八十五岁，冀州（今河北省境内）
　　人。
　　１１．康僧会（210AD - 280AD），梁《高僧传》卷一本传，未详其生卒。《出三藏记集》卷十三本传，言其
　　卒于晋武帝太康元年（280AD）。十余岁时，吴大帝称制江左（229AD，吴黄武八年，四月改元为黄龙
　　元年），由此推测康僧会生年约当在汉建安十五年（210AD）左右。
　　１２．帛远（法祖）（生卒年不详），东晋僧。本传详梁《高僧传》卷一。
　　１３．法行（生卒年不详），为竺法护（240AD﹖- 317AD﹖）弟子。
　　１４．僧佑（445AD - 518AD），刘宋元嘉十二年至梁天监十七年，卒年七十四岁。
　　１５．慧皎（497AD - 554AD），齐建武四年至梁承圣三年，卒年五十八岁。会稽上虞（今浙江省上虞县西）
　　人，博通内外学。
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　　注释：
　　[1] 蔡仁厚《中国哲学史大纲》，页一四六，台湾，学生书局，民国七十七年八月。
　　李世杰《汉魏两晋南北朝佛教史》，页六十至六十七，新文丰出版社，民国六十九年。
　　[2] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第二分第九章。
　　黄忏华《中国佛教史》第二章第三节魏晋南北朝间之般若思想，页六一二，普门精舍佛教文化服务处，
　　民国四十九年九月出版。
　　[3] 吕澄《中国佛学思想概论》，第三章般若理论的研究，页五十一，台北，天华出版社，民国八十年五月出
　　版。
　　[4] 引书同注三。页三十八至三十九。
　　「另外，一弼受般若思想的影响也是有可能的。……玄学思想的产生，当然有其历史的社会的根源，同
　　时也继承和接受了过去的思想数据。即以『得意忘象』来说，……但是王弼的这种思想与《易经》《庄
　　子》都有所不同，他特别提出了『忘象』来，这就是一种新的说法，很有可能是受到了般若『无相』的
　　启发。」
　　「两种思想发生交流，玄学受般若的影响，并不是不可能的。这一点，我们从玄学思想本身也能看得出
　　一些。……以上是个人的看法。一般的看法，认为佛学与玄学的发展，最初是各不相干，以后发生交
　　涉，也是佛学受了玄学的影响。但是，影响总是相互的，在这个交涉过程中，玄学也会受到佛学一定的
　　影响，这从两者的流传年代看，可以得到证明。」
　　[5] 任继愈《中国佛教史》第二卷，页二一六，大陆，中国社会科学出版社，一九九三年八月。
　　[6] 汤用彤《理学?佛学?玄学》，页二七三，台湾淑馨出版社，民国八十一年。
　　[7] 引书同注六。页二七七至二八五。
　　[8] 《高僧传》卷五?义解二?〈飞龙山释僧光〉传，广文书局，民国六十年，页二八七至二八八。
　　[9] 《出三藏记集》卷七，〈道行经序〉第一，《大正藏》卷五十五，页四十七中。
　　[10] 引书同注三，页五十二。
　　[11] 引书同注九，卷五，〈喻疑〉第六，页四十一中。另外，林传芳在〈格义佛教思想之史的展开〉一文中，
　　曾引慧叡之〈喻疑〉一文，却误为是僧叡之文章，页五十八。
　　[12] 依《后汉书》郡国二?志第二十一所载：广陵在汉高帝六年(201BC)属荆州，十一年更属吴。汉景帝四年
　　(153)BC更名为江都，武帝元狩三年(120BC)时更名为广陵。据《汉书》地理志第八下所载：彭城为古彭祖
　　国。时位于徐州。
　　彭成国，今江苏省徐州市；广陵，今江苏省江都县北。若依三国时期之也域划分，此二地皆在魏境之
　　内。而慧叡作〈喻疑〉论时，已由庐山至长安从罗什受学。格义的流传，由彭城国、广陵至长安，自东
　　至西，可看出格义流行的普遍。但就慧叡所言「汉末魏初，广陵彭城二相出家」一事，考诸史籍，并未
　　有资格相符之二人。可能由于汉末魏初之史官，对于时人出家之事未作明确之史籍记载，因此无法得知
　　此二人名号及具体出家之年代。又或此二人出家一事，恐慧叡于晋末听闻时人所流传之旧事，故于史籍
　　无可查考。
　　[13] 汉末安世高所译之《地道经》中，有许多加入中国传统思想之内容，如：以魂释「识」、以「魂灵」为六
　　根之、以魂之存离身体释「生」「死」、名医扁鹊之名、又称佛像为「仙人」（仙「会飞」，有实体观
　　念，后为罗什所指正）等等。这些以中国传统思想比附佛教思想的情形甚多，此可能与慧叡所言汉魏之
　　际「格义」「迂之以配说」是相似的，值得进一步研究。《地道经》收于大正藏卷十五，NO.607，页二
　　三0至二三六。
　　[14] 佛教译讲佛典，经常设有二人相互问难，一方面为译讲之方便，一方面也可以提起听众之兴趣。但有时也
　　有听众临时加入诘问义理。场面较激烈之情形，如《高僧传》卷四支遁传载：「晚出山阴，讲维摩经，
　　遁为法师，许询为都讲，遁通一义，众人咸谓询无以厝难，询设一难，亦谓遁不复能通，如此至竟，两
　　家不竭，凡在听者，咸谓审得遁旨，回令自说，得两三反便乱。」（《世说新语?文学》亦载此事。）
　　又卷五释道安传载：「因事澄为师，澄讲，安每覆述，众未之惬，咸曰：『须待后次，当难杀昆仑
　　子。』即安后更覆讲，疑难锋起，安挫锐解纷，行有余力，时人语曰：『漆道人，惊四邻。』」另外，
　　《出三藏记集》卷八僧叡法师〈大品经序〉亦载罗什译经的情形：「法师手执胡本，口宣秦言，两释异
　　音，交辩文旨，秦王躬揽旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。」
　　[15] 王文颜《佛典汉译之研究》，页一三一至一四０。「早期来华的西方僧侣，弘法是他们主要的目的，为了
　　弘法，不得不翻译佛典，因为是他们弘法的依据，基于此项原因，译经与弘法就结为一体。一般言，他
　　们大都采取『译讲同施』的方式，弘法大师一面传译经典，一面宣讲所译经典的内容，藉以开示在座听
　　讲的信徒。」下文更举数例说明此罗什来华之前的译经形式，可详参。
　　[16] 《世说新语》文学篇，艺文书局，民国四十八年。
　　[17] 引书同注十六。关于小品一语，有三种说法：一为小品般若经，一为大品般若经之略本，一为经典之节
　　抄。此例犹有争议，笔者认为：「小品」用于佛典名义既有定名，刘义庆记载殷浩读佛经的此条资料，
　　当是指有定名之小品般若经为是，而刘孝标作注时，却以小品为是大品般若经之略，本恐有误解也。
　　[18] 引书同注八，卷三，〈竺法雅传〉，页三四七上。昙相为东晋僧人，生卒年不详，为北方人，与毗浮同
　　时，皆富盛名，善研经义，常效法竺法雅之行仪，其格义之说亦受竺法雅之影响。
　　[19] 引书同注十六。
　　[20] 引书同注六，页二七九至二八０。
　　[21] 汤用彤引书同注二，上册，页二三五。许抗生《魏晋玄学史》第七章，页四五０。
　　[22] 引书同注六，页二七七至二八０。
　　[23] 「格义」内容的书面文字数据，据汤用彤所列举之例如费长房的《历代三宝纪》所载，北魏昙靖在公元
　　454至463之间伪造的一部已佚佛经《提谓波利经》，以中国先秦以来的五常（仁义礼智信）、五行、五
　　脏、五方比配佛教的五戒（不杀生、不邪淫、不饮酒、不偷盗、不妄语）。引书同注二，页八一二至八
　　一七。而《世说新语》中记载，时人但以谈论玄佛义理为风雅，但不明辨其义旨的态度，也说明了当时
　　对佛教但不求正解的社会风气。
　　[24] 如竺法护(266AD-308AD)「博通六经，涉猎百家之言」（《出三藏记集》卷十三竺法护传）、竺道潜
　　(286AD-347AD)「或畅方等，或释老庄」（《高僧传》卷四竺道潜传）、支道林注《庄子?逍遥》篇，
　　「群儒莫不叹服」（引书同前）、释慧远(334AD-416AD)「博综六经，尤善老庄」（引书同前，卷六）、
　　释僧肇(384AD？-414AD)因家贫以抄书为业，历观经史，以老庄为心要。（引书同前）
　　[25] 蔡仁厚，引书同注一，页一四六。
　　任继愈，《中国佛教史》页二一六，「所谓『格义』是援引中国的传统概念来解释外来的佛教概念，目
　　的在于消除中外思想交流中的隔阂和抵触，把两种不同的思想说成是符合，一致的，使人易于接受。这
　　种『格义』和佛典翻译中仅限于以名词概念相比附的方法不同，也和用几种不同的译本『合本』比较的
　　究方法不同。它不拘泥于片言支语的训释，也不追求忠实于外来的般若学的本义，而只着重于从义理的
　　方面去融会中外两种不同的思想。只要在它们中间找到了某种同一性，便可以自由发挥，创立新解。」
　　汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，页一九九，「格义乃竺法雅创立，以外书比拟内学之法。道
　　安、法汰旧所同用。」
　　曹仕邦，《中国沙门外学的研究──汉末至五代》页二四一，「因此中国沙门便『以本国之义理，拟配
　　外来思想』的方式来了解佛经所载的义理，这种方式在魏晋早期称为『格义』的创始者是竺法雅等
　　……」曹说系参考陈寅恪（支愍度学说考）（《陈寅恪先生文史论集》上卷，页二八一至二八七，又页
　　二九四至二九九）。
　　[26] 引书同注八，页三０八。
　　[27] 引书同注八。
　　[28] 引书同注九，页五十九上。
　　[29] 《出三藏记集》收有数篇合本之经序，卷七释道安〈合放光光赞略解序〉第四、支愍度〈合首楞严经记〉
　　第十、支恭明〈合微密持经记〉第二十，卷八支愍度〈合维摩诘经序〉第十三等。