吉藏与大乘《涅盘经》

吉藏与大乘《涅盘经》
　　香港大学中文系教授　廖明活
　　佛学研究中心学报
　　第六期
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　　提要
　　吉藏（549─623）为陈隋时代（六世纪末至七世纪初）三论学统的代表人物。三论学统继承印度中观学统的教学进路，注重荡除名相，破遣计执。吉藏在其著作里，高举「无得」为佛陀教说的中心主旨，宣称佛经「若立若破，皆为破病」，并通过「二谛」「八不」等中观观念的申释，突显佛教「中道」学说的不落二边教旨，把三论学统的批判精神，发挥得淋漓尽致。至于大乘《涅盘经》，乃是以佛陀临涅盘前的行事为背景，以宣说佛陀常乐我净、众生皆具佛性为本旨；全经立论多从正面着眼，跟三论教学唱言一切皆空，其设教着重反面的排破，形成强烈对比。在吉藏所处的中国佛教界，《涅盘经》风行一时，当时不少佛教学者鉴于《涅盘经》记载佛陀入灭前的最后讲话，兼且内容极富理想性，推尊之为众佛经之首。吉藏作为三论学统的中坚分子，他对这种跟本宗教旨有重大距离、而又广受推崇的佛典，如何加以处理，是值得注意的。本文首先通过论述吉藏的判教思想，申示吉藏对《涅盘经》在佛说整体所占位置的看法；继而分析吉藏怎样从中观教学的观点出发，对「常乐我净」和「佛性」这些《涅盘经》的中心观念，提出崭新的诠释。
　　关键词：二藏、三种法轮、五味、中道、正因、佛性、判教、常住、常乐我净、无得
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　　吉藏（549─623）为陈隋时代（六世纪末至七世纪初）三论学统的代表人物。[1]三论学统继承印度中观学统的教学进路，注重荡除名相，破遣计执。吉藏在其著作里，高举「无得」为佛陀教说的中心主旨，[2]宣称佛经「若立若破，皆为破病」，[3]并通过「二谛」「八不」等中观观念的申释，突显佛教「中道」学说的不落二边教旨，[4]把三论学统的批判精神，发挥得淋漓尽致。至于大乘《涅盘经》，乃是以佛陀临涅盘前的行事为背景，以宣说佛陀常乐我净、众生皆具佛性为本旨；全经立论多从正面着眼，跟三论教学唱言一切皆空，其设教着重反面的排破，形成强烈对比。在吉藏所处的中国佛教界，《涅盘经》风行一时，当时不少佛教学者鉴于《涅盘经》记载佛陀入灭前的最后讲话，兼且内容极富理想性，推尊之为众佛经之首。吉藏作为三论学统
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　　＊送审日期：民国八十九年十一月九日；接受刊登日期：民国八十九年十二月十九日。
　　1. 吉藏生平古书记载见道宣（596─667）《续高僧传》卷11，《大正藏》卷50，页513下─515上。近人讨论见平井俊荣：《中国般若思想史研究──吉藏?三论学派》（东京：春秋社，1976年），页345─352；杨惠南：《吉藏》（台北：东大图书公司，1989年），页30─50。
　　2. 吉藏曾表示：「佛虽说一切名教，意在无所得一相一味。」（《中观论疏》卷2，《大正藏》卷42，页32上）关于吉藏的无得思想，参阅平井俊荣，上引书，页406─418；廖明活：《嘉祥吉藏学说》（台北：学生书局，1985年），页45─60。
　　3. 《二谛义》卷中，《大正藏》卷45，页94下。关于吉藏学说里的「破」「立」观念，参阅杨惠南，前引书，页113─141；廖明活，上引书，页75─83。
　　4. 关于吉藏的「二谛」、「八不」和「中道」教说，参阅平井俊荣，前引书，页552─592；杨惠南，前引书，页145─187；廖明活，前引书，页125─202。
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　　的中坚分子，他对这种跟本宗教旨有重大距离、而又广受推崇的佛典，如何加以处理，是值得注意的。
　　吉藏生活于涅盘教学如日中天的时代，受到时风所感染，从事《涅盘经》研究颇为积极。他早年撰作《大般涅盘经疏》二十卷（一说十四卷），申释经之本文；[5]晚年写成《涅盘经游意》一卷，介绍经之背景和教说大略。[6]又吉藏在其著作里，经常引述《涅盘经》的话，为其教说的证言；而且引用多采撮意方式，充分反映他对经文的熟习。[7]更值得留意是吉藏对《涅盘经》的常乐我净和佛性的说法，很是重视；尤其是对后者，他在其综述大乘主要教理的《大乘玄论》一书中，特辟〈佛性义〉一门，以《涅盘经》〈师子吼菩萨品〉之文义为本据，详加析说，分明是视之为大乘义理的基要成分。不过另一方面，吉藏亦锐意研习《般若经》、《维摩经》和《法华经》；现今可知吉藏所造这三种经的注疏，每一种的数目，都要在其《涅盘经》疏本之上。[8]还有道宣（596─667）《续高僧传》记吉藏一生讲学：
　　讲《三论》一百余遍，《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍。[9]
　　引文列举吉藏讲授的佛典，经方面有《法华经》、《般若经》（《大品》）、《华严经》、《维摩经》，论方面有《三论》、《大智度论》，并没有提到《涅盘经》。又依上引文所述，吉藏一生讲《三论》和《法华经》的次数最多；而吉藏在《法华经统略》启始综括自身的讲习生涯，亦说：
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　　5. 这书现今不存，其考证可参阅平井俊荣，前引书，页383─391。平井俊荣曾以日本三论学者的注疏为本，为这书做辑佚工作，详见平井俊荣：〈吉藏着《大般涅盘经疏》逸文?研究〉上、下，《南都佛教》第27号（1971年）、第29号（1972年）。
　　6. 这书内说：「余昔经注录之疏零失，今之忆昔，十不存一，因兹讲以聊复疏之」（《大正藏》卷38，页230上），其言带有浓烈感怀意味，想当为吉藏晚年之作。
　　7. 关于吉藏引用《涅盘经》的说话的方式，参阅平井俊荣：《中国般若思想史研究》，页532─550。三论学派讲习《涅盘经》，非始自吉藏。吉藏的老师法朗（507─581），便曾注释《涅盘经》。有关三论学派研习《涅盘经》的风气，参阅同上，页309─322。
　　8. 平井俊荣《中国般若思想史研究》列举了吉藏现存著作二十六种和古逸书十一种，其中《般若经》类和《法华经》的疏释各有五种，《维摩经》的疏释有四种。参阅页355─366、382。
　　9. 卷11，《大正藏》卷50，页514下。
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　　但余少弘《四论》，末专习一乘，私众二讲，将三百遍。[10]
　　吉藏这里提到他少年时弘扬的《四论》，即《三论》加上《大智度论》；他晚年专习的「一乘」，即是《法华经》的一乘教学；凡此，都可见在各种佛典中，吉藏最心仪者，要为《三论》和《法华经》，而非《涅盘经》。正因为吉藏特别喜好《三论》和《法华经》，他对当时流行的《涅盘经》至上的看法，感到不满，作出了纠正；更且进而采用《三论》和《法华经》的教学观点，对《涅盘经》的一些中心教义，包括常乐我净和佛性，作出新的诠释。以下试述其要。
　　一、判教和大乘《涅盘经》
　　吉藏时代流行《涅盘经》至上的看法，这可以从当时流传的判教分类窥知。所谓「判教」，是指对背景、主题、风格多样的佛教经典和教理，加以类别、疏理和会通的工作。在吉藏时代的佛教思想界，不同教学传统各按其对各佛典和各佛理之意义的不同理解，建构出各种判教分类；当中吉藏最常提到的，要为通行于南方成实师之间的三教五时分类、与及通行于北方地论师之间的四宗分类；而两者都涉及《涅盘经》。「三教五时」分类中的三教，要为顿教、渐教和不定教。「顿教」的代表经典为《华严经》。这经为佛陀初成正觉，在菩提树下，向上根菩萨所演说。它直接地、完全地陈明菩萨修行的阶位和佛陀正觉的内容，故称其教说为「顿教」。佛陀演说《华严经》后，来到鹿苑，此后四十余年，直到鹄林入灭，向大众讲授许多佛经，从初期较显浅的，到晚期较深奥的，故称其教说为「渐教」。又渐教的展现过程主要有五个阶段，是为「五时」：
　　(1) 第一时：这阶段佛陀对应声闻、缘觉、菩萨这三乘学人的不同需要，分别讲说四谛、十二因缘、六波罗蜜的教理；故称其教说为「三乘别教」。
　　(2) 第二时：这阶段佛陀通向三乘人，讲说《般若经》；故称其教说为「三乘通教」。
　　(3) 第三时：这阶段佛陀讲说《维摩经》和《思益经》，抑挫声闻、缘觉所
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　　10. 卷上本，《续藏经》卷43，页1后上。
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　　习学的教法为小乘，褒扬菩萨所习学的教法为大乘；故称其教说为「抑扬教」。
　　(4) 第四时：这阶段佛陀讲说《法华经》，指出三乘人所习学的教法虽然表面上有优劣之别，其实同样以开显无上的一佛乘为旨归；故称其教说为「同归教」。
　　(5) 第五时：这阶段佛陀讲说《涅盘经》，宣说如来为常住；故称其教说为「常住教」。
　　至于「三教」中的「不定教」，其代表经典为《胜鬘经》。这经在申明三乘同归一乘方面类似《法华经》，在宣说如来常住方面类似《涅盘经》，不能一定判属五时教学中任何一时，故称其教说为「不定」。[11]
　　图表1 三教五时判教分类
　　关于「四宗」分类，它自下至上，界别佛理为因缘宗、假名宗、不真宗、真宗四门，分别以《毗昙》、《成实论》、《般若经》、《涅盘经》的教说为代表。[12]
　　图表2 四宗判教分类
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　　11. 成实师的三教五时分类，是以刘宋时代慧观所提出的二教五时分类为本。吉藏在《三论玄义》记载了慧观的分类，并作出详细批评；又在《胜鬘经宝窟》卷上述及于顿、渐二教外分立不定教的原委。参阅《大正藏》卷45，页5中─6中和卷37，页5下。
　　12. 吉藏对这四宗的记载见《中观论疏》卷1，《大正藏》卷42，页7中。
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　　以上所出的三教五时和四宗之判教分类，前者把《涅盘经》归入渐教五时中的第五时，代表佛陀一生说法的总结；后者把《涅盘经》归入第四宗，代表最高深的佛理；都透露出推崇《涅盘经》之意。又两者同样举出真常之说，为《涅盘经》的宗义。吉藏对于这两种分类、包括它们对《涅盘经》的判别，作出严厉批评，指责它们为「人师自心，乖文伤义」。[13]关于把《涅盘经》判归渐教最后一时，吉藏引用《涅盘经》〈长寿品〉的话，加以反驳。这品记载迦叶菩萨向佛陀询问他所以长寿的原因，佛陀在回答中表示他在初成正觉时，有无量菩萨亦曾向他提出同样问题。[14]吉藏以为这显示佛陀「初后皆说《涅盘》」，[15]《涅盘经》的教说非仅见于后时。至于把真常之说视为《涅盘经》的本义这点，吉藏也不赞成，说：
　　次《涅盘》为常住教者，然常与无常，皆是对治用门。若论涅盘，体绝百非，理超四句。旧宗但得用门，未识其体，故亦失旨也。[16]
　　吉藏表示《涅盘经》的常住观念，跟其它佛经所唱说的无常观念一样，都是佛陀为了对治众生的执病、从而设立的权宜教用；而《涅盘经》所要开显的涅盘这最究极终境，其自体是超乎所有言说分别，包括常、无常的分别。今判教诸家取常住观念，为《涅盘经》的主旨，这是「但得用门，未识其体」。[17]
　　上述吉藏对当时判教学者对《涅盘经》所作判别的批评，反映他在判教问题上，反对把一种佛经，跟某特定说时或某特定说法等同。这点跟他主张所有佛经的本旨是一致，有密切关系：
　　诸大乘经通为显道。道既无二，教岂异哉？但入有多门，故诸部差别。[18]
　　吉藏指出所有大乘经同是以「显道」为目的；而从其著作里一再出现「佛虽
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　　13. 《净名玄论》卷5，《大正藏》卷34，页884下。
　　14. 参见南本《涅盘经》卷3，《大正藏》卷12，页619中─620上。
　　15. 《法华玄论》卷3，《大正藏》卷34，页384中。
　　16. 《三论玄义》，《大正藏》卷45，页6上。
　　17. 有关吉藏对《涅盘经》的常住思想的看法，详见本文下节。
　　18. 《大乘玄论》卷5，《大正藏》卷45，页57上。
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　　说一切名教，意在无所得一相一味」，「无住无着，为经论大宗」一类说话，[19]可推见其心目中所有大乘经、以至所有佛经所要开显的「道」，要为三论教学所最重视的无得无着正道。又所有大乘经发扬无得无着正道的目的既然是一致，其教旨便是没有分别；祇是由于众生进入无得无着正道的门径有多种，才有不同部类大乘经出现。吉藏提出「傍正」观念，解说不同部类大乘经教相上的分别，文内提到《涅盘经》：
　　但众经皆有傍、正二义。《般若》广破有所得，明无依无得，为正宗；佛性、一乘为其傍义。《法华》广明一因一果，为其正宗；无所得及佛性为其傍义。《涅盘》广明佛性常住，为斥无常之病，为其正宗；一乘及无所得为其傍义。[20]
　　这里分述《般若经》、《法华经》、《涅盘经》的傍、正二义之殊异，指出《般若经》「正」明无得的义理，「傍」及一乘、佛性常住的观念；《法华经》「正」明一乘的义理，「傍」及无得、佛性常住的观念；《涅盘经》「正」明佛性常住的义理，「傍」及无得、一乘的观念。从这段话，可推见吉藏认为《涅盘经》的教说跟《般若经》、《法华经》一致，遍及无所得、一乘、佛性常住三方面教理，分别祇在它较侧重佛性常住方面。至于佛经之间所以有侧重点的歧异，吉藏表示是由于「逗缘」不同：
　　又众经逗缘不同，互相开避。《般若》已广明无所得实相，故《法华》不明之；未广说一乘因果，故广明之。《法华》已明一乘因果，故《涅盘》不广明之，未广明佛性常住，故广说之。[21]
　　不同部类的大乘经各有其所要对应的机缘，因此各有自身的重心，不彼此重复。例如既然《般若经》已广明无所得之义，故此《法华经》不广明之；《般若经》未广说一乘之义，故此《法华经》广说之。又《法华经》已广明一乘之义，故此《涅盘经》不广明之，《法华经》未广说佛性常住之义，故此《涅盘经》广说之。从这段话，可见吉藏以为佛陀所以在《涅盘经》侧重讲说佛
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　　19. 参见本文注2和《三论玄义》，《大正藏》卷45，页7上。
　　20. 《法华玄论》卷3，《大正藏》卷34，页388中。
　　21. 同上注。
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　　性常住，是基于教学处境上的考虑。
　　吉藏在当时流传的各种判教说法中，唯独推许地论师菩提流支（六世纪初叶于北方从事译经）的半、满两宗、亦即声闻、菩萨二藏的分类，认为它有经论之言为证，当予采纳：
　　从菩提留支度后，至于即世，大分佛教为半、满两宗，亦云声闻、菩萨二藏。然此既有经论诚文，不可排斥。[22]
　　在申述这分类的经典证据时，吉藏引用到《涅盘经》的话：
　　《大（般涅盘）经》云：「字有两种：一半字、二满字。为声闻说半字，为菩萨说满字。」[23]又云：「诸大众凡有二种：一求小乘、二求大乘。昔于波罗捺，为诸声闻转小法轮；今始于此拘尸那城，为诸菩萨转大法轮。」[24]……如是等处处经论，但明大、小乘，故唯有二种法轮，不应立三教也。[25]
　　在这里所引述《涅盘经》的话，佛陀自称其教说有半、满两种；前者乃为求小乘果的声闻演说，是小乘法轮；后者乃为求大乘果的菩萨演说，是大乘法轮。由此可见，半、满二宗、亦即声闻、菩萨二藏、亦即小乘、大乘二种法轮这两门分类，是出自佛陀金口，最为可信。关于《涅盘经》里具有判教意味的观念，除了上出者外，吉藏还论及「五味」。《涅盘经》分别以从牛只经由提炼次第所得的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五种味，譬喻从佛陀次第所出的十二部经、修多罗、方等经、般若波罗蜜、大涅盘。[26]吉藏时代的成实师辄引用这譬喻，作为其渐教五时分类的证言：
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　　22. 《胜鬘经宝窟》卷上，《大正藏》卷37，页6上。关于吉藏的二藏判教分类，详参阅平井俊荣：《中国般若思想史研究》，页500─506；村中佑生：〈嘉祥大师「二藏」义?成立考〉，《南都佛教》第22号（1969年）；杨惠南，前引书，页201─204；廖明活，前引书，页90─96。
　　23. 南本《涅盘经》卷8〈文字品〉第13提及半字、满字的分别，说：「又半字义皆是烦恼言说之本，故名半字；满字者，乃是一切善法言说之根本也。」（《大正藏》卷12，页655上）吉藏取其意，并作出引伸。
　　24. 南本《涅盘经》卷13〈圣行品〉第19，《大正藏》卷12，页689下。
　　25. 《法华玄论》卷3，《大正藏》卷34，页382下
　　26. 参见同上注24，页690下─691上。
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　　成论师（以）五味相生，配五时教。四谛教有相差别，故出「十二部经」。修多罗名法本，《波若》是诸法根本，故《波若》名「修多罗」。《维摩经》广明菩萨不思议法门，故《维摩经》名「方等经」。一乘之中般若最胜，故《法华经》名「般若波罗蜜」。《涅盘经》时明常住佛果，故言「出大涅盘」。[27]
　　根据以上吉藏的记述，成实师把渐教五时跟《涅盘经》的五味譬喻配对如下：
　　图表3 五时教和五味譬喻
　　吉藏对这比配多方提出质疑。例如他指出在五时分类里，《般若经》属第二时；而在五味譬喻中，「般若波罗蜜」却是第四味所表。至于成实师解释第四味所表的般若波罗蜜，并非指《般若经》，而是指《法华经》所说示的一乘智慧；吉藏讥斥这是「回文就义」，曲为之解。[28]吉藏对五味譬喻，有不同诠释：
　　「十二部经」是别相修多罗。「从十二部经出修多罗」者，是通相修多罗。从通、别两教，起大乘万行，故言「从修多罗出方等」。万行之中，波若为主，故言「从方等出波若波罗蜜」。从此二因，得大涅盘果，故言「从波若波罗蜜出大涅盘」。此乃教行因果相生，非是判五时教也。[29]
　　吉藏表示五味中的第一乳味和第二酪味所譬喻的「十二部经」和「修多罗」，
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　　27. 《大乘玄论》卷5，《大正藏》卷45，页63中。
　　28. 参见《法华玄论》卷3，《大正藏》卷34，页384上。
　　29. 同上注27。
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　　是分别表佛陀所设立的别、通两种教。众生由听受这两种教，从而发起大乘万行，此《涅盘经》所以说从第二酪味所譬喻的「十二部经」，生出第三生酥味所譬喻的「方等经」。在大乘万行之中，以般若最为重要，此《涅盘经》所以说从第三生酥味所譬喻的「方等经」，生出第四熟酥味所譬喻的「般若波罗蜜」。众生以大乘万行和般若波罗蜜为因，从而得证大涅盘果，此《涅盘经》所以说从第四熟酥味所譬喻的「般若波罗蜜」，生出第五醍醐味所譬喻的「大涅盘」。「五味」依吉藏这解说，是表依教起行、因行得果的五个阶段，跟判教问题完全无关。
　　上文曾提到在众多佛经中，吉藏最喜爱《法华经》。为了突出此经在佛陀教说里的重要性，吉藏提出一系列带有判教色彩的观念，其中有些涉及《涅盘经》，显示了他对《涅盘经》在佛陀一生教学中所占位置的看法；当中又以「三种法轮」分类，最值得注意。这分类是吉藏针对时人推崇《华严经》、轻视《法华经》的态度而设立，其大要如下：
　　言三种者，一者根本法轮、二者枝末之教、三者摄末归本。根本法轮者，谓佛初成道《华严》之会，纯为菩萨，开一因一果法门，谓根本之教也。但薄福钝根之流，不堪于闻一因一果，故于一佛乘，分别说三，谓枝末之教也。四十余年说三乘之教，陶炼其心，至今《法华》，始得会彼三乘，归于一道，即摄末归本教也。[30]
　　依吉藏这里所述，「三种法轮」要为根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮，它们代表佛陀一生说法的三个阶段。首先，佛陀初成道，纯粹为菩萨开讲《华严经》，展示「一」种佛乘的「因」和「果」，这是根本法轮。由于福薄愚钝之徒，未能领受，于是佛陀继而演说较浅近的「三乘」因果，这是枝末法轮。如是四十余年，佛陀不断陶炼大众之心；到最后，他才讲授《法华经》，表明第二阶段所说的三乘因果的意义，在于导人归向第一阶段所开示的一乘因果，这是摄末归本法轮。[31]而吉藏在谈到第三的摄末归本法轮时，除了举出《法华经》为其代表经典外，有时还提到《涅盘经》，说：
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　　30. 《法华游意》，《大正藏》卷34，页634下。
　　31. 关于吉藏的三种法轮分类，详参阅平井俊荣：《中国般若思想史研究》，页506─514；末光爱正：〈吉藏?二藏三轮说〉，《佛教学》第15号（1983年），页77─82；管野博史：《中国法华思想?研究》（东京：春秋社，1994年），页356─380；廖明活，前引书，页96─99。
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　　《法华》之前，有本、末二轮；《法华》以去，乃至《涅盘》，皆收末归本一乘法轮也。[32]
　　由此可推见，吉藏认为《涅盘经》跟《法华经》一样，属于佛陀三轮说法中最后一轮；其主要作用为收摄三乘因果法，归于一乘因果法；在以一乘因果法为归趣方面，跟《华严经》没有分别。
　　《法华经》提及佛陀自知涅盘时候要到，而学众又已经清净，遂开讲《法华经》；[33]《涅盘经》更详细记载佛陀涅盘前的说话；由是吉藏时代的论者大都视《法华经》和《涅盘经》为佛陀入灭前最后所说，当中以《法华经》为先说，《涅盘经》为后说。从吉藏把《法华经》和《涅盘经》同判归佛陀说法最后阶段，并从上引文「《法华》以去，乃至《涅盘》」的话，可见吉藏亦持相同看法。不过一些判教学者，例如采用上述「三教五时」分类的成实师，把教授时序的先后，视作教义深浅的标记，遂以为《法华经》既然较《涅盘经》早出，其教义当不及《涅盘经》究竟。于此吉藏有不同看法。正如本文下两节所述，吉藏一再宣示《涅盘经》的佛陀常住和佛性思想，同样见于《法华经》。他还表示彻底了悟《法华经》教旨者，便无须接受《涅盘经》的化导。[34]吉藏屡次援用《法华经》〈如来寿量品〉的良医救治诸子的故事，说明《法华经》和《涅盘经》在佛说里的位置。这故事说有智慧通达的良医，其儿子误饮毒药。良医求好药草，制成良药，与子服用。那些未失本心的儿子，见良药色香味美，实时取服，得以痊愈；那些失去本心的儿子，却不肯服食。为了救治那些失心之儿子，良医遂远赴他国，然后派使者还国报知其死讯。那些失心之子得闻父亲远丧消息，哀痛欲绝，遂醒悟过来，实时服药康复。吉藏以为《法华经》和《涅盘经》的教说，能叫三乘众生尽除生死烦恼，就如良医制造的美药，能完全疗治儿子的毒患。大部分三乘众生听闻《法华经》的教说，实时接受，得证解脱；就如不失心的儿子实时服食美药，毒散病除。但是亦有一些愚钝的听者，未能接受《法华经》的教示，就如失心的儿子拒绝美药。因此就如良医虚说其死，令失心儿子服药，得以痊愈；同样，佛陀在《涅盘经》虚言自己快将入灭，令这些听者亦接受其教
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　　32. 《法华义疏》卷2，《大正藏》卷34，页473下。
　　33. 参见《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉第7，《大正藏》卷9，页25下。
　　34. 参见《法华玄论》卷1，《大正藏》卷34，页367上─中。
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　　化，成就觉悟。[35]由于吉藏以为《涅盘经》是为那些听闻《法华经》后时之教仍然未能觉悟者所说，于是乃有《涅盘经》为下根者设的说法：
　　若就现在辨于三根者，《法华》之前直往菩萨已得悟者，名为上根。至于《法华》回小入大，名为中根。……自此已外犹未得道，闻于唱灭，为说《涅盘》方得悟者，谓下根也。[36]
　　这里吉藏把得悟者分为「三根」：上根者在佛说《法华经》前已得悟，中根者于佛说《法华经》时得悟，下根者则要到佛说《涅盘经》，得闻佛陀唱言他即将灭度，方才得悟。[37]
　　吉藏以为《涅盘经》是为下根者设立，其作用主要在补助《法华经》的普渡事工；这跟其同时持「三时五教」一类判教之说者，视《涅盘经》为在《法华经》教说以上更圆满的发展，看法颇有分歧，反映出吉藏对《法华经》的推重。不过这并不表示吉藏轻视《涅盘经》。就此他有以下解释：
　　问：涅盘为钝根人说者，应浅耶？
　　答：教非浅也。但于缘悟，故转势说之。如犹是一药，不失心者前服，失心者后服。犹是一正道，利者前悟，钝者后悟。《法华》《涅盘》更无异也。[38]
　　吉藏指出《涅盘经》为钝根人说，并不表示其教说粗浅。就如良医给众儿子的药是一样良好，而儿子们有失心、不失心的不同，从而得愈时间有前后；同样，《法华经》和《涅盘经》说示同一正道，而听受者有利根、钝根的分别，从而得悟时间有先晚。其实《涅盘经》跟《法华经》所标示的正道，是完全无异。吉藏还进一步指出《涅盘经》也有为利根人说的情况：
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　　35. 关于吉藏以《法华经》良医故事里的不失心儿子和失心儿子，分别比喻《法华经》和《涅盘经》的教授对象，参见《法华玄论》卷2，《大正藏》卷34，页373下；《大乘玄论》卷4，《大正藏》卷45，页57下─58上。
　　36. 《法华义疏》卷10，《大正藏》卷34，页608上。
　　37. 关于吉藏对《涅盘经》跟《法华经》的关系的看法，详参阅菅野博史，前引书，页460─472。
　　38. 《法华玄论》卷2，《大正藏》卷34，页373下。
　　页124
　　问：《涅盘》为最钝根人说者，何得经云为人中象王迦叶说耶？
　　答：须识二缘：一历教不悟缘，从见佛初生，乃至闻《法华》不悟者，名「历教不悟缘」。此是最钝根人，至《涅盘》方悟也。二者前已得悟，今至《涅盘》，更复进悟。如迦叶等大利根人，为此人故说《涅盘》也。又有根缘，不闻前教，直闻《涅盘》，即具足识如来究竟因果，名大利根人。[39]
　　这里吉藏把听受《涅盘经》教说者分为两种：一为「历教不悟缘」，这即是先前所说那些自见佛之初、到闻受《法华经》的教说、仍然未觉悟，要到闻受《涅盘经》的教说方才得悟之最钝根人。在此以外，还有一些像被称美为人中象王的迦叶一类的大利根人，[40]他们或于听受《涅盘经》前已得悟，在听受《涅盘经》后悟境更进；[41]或先前没有闻受经教、于启始闻受《涅盘经》的教说时，立刻彻悟一佛乘的究竟因果法门。
　　二、常住思想和大乘《涅盘经》
　　《涅盘经》盛唱佛陀常住。经内处处出现「当知如来是常住法、不变易法」「如来性实不毕竟入于涅盘，……如来常住无变易故」一类说话；[42]并声言菩萨所以得佛陀授以无上秘密法藏，乃因他们说言「如来常不变易」，[43]而信众要是想通过《涅盘经》而证得涅盘，便当「皆作是学，如来常住」。[44]唯常住观念不见于《三论》，其涵义跟三论教学所盛唱的性空观念又似有
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　　39. 同上注。
　　40. 《涅盘经》一再称美迦叶为「人中象王」。参见南本《涅盘经》卷8〈如来性品〉第12和卷10〈现病品〉第18，《大正藏》卷12，页650上和页670中。
　　41. 以上引文祇提及大利根人在听受《涅盘经》前已得觉悟，并没有说他们在听受《涅盘经》后悟境更进。《大乘玄论》卷5谈及这种人时，有所补充，说他们在「《波若》、《法花》之座，皆已得道；今闻《涅盘》，更复进悟。」（《大正藏》卷45，页58上）
　　42. 参见南本《涅盘经》卷3〈长寿品〉第4、卷13〈圣行品〉第19，《大正藏》卷12，页621下、688下─689上。
　　43. 参见南本《涅盘经》卷4〈四相品〉第7，《大正藏》卷12，页625下。
　　44. 参见南本《涅盘经》卷3〈名字功德品〉第6，《大正藏》卷12，页625上。关于《涅盘经》的常住观念，详参阅屈大成：《大乘〈大般涅盘经〉研究》（台北：文津出版社，1994年），页115─143；释恒清：《佛性思想》（台北：东大图书公司，1997年），页13─19。
　　页125
　　相忤（「空」有无常涵义）。吉藏作为三论学统的代表人物，他怎样看《涅盘经》这佛陀常住主张，是饶富趣味的问题。
　　由于《涅盘经》处处强调佛陀常住，因此论者往往以此说法为《涅盘经》教学的特征。吉藏在注释20之引文说「《涅盘》广明佛性常住，为斥无常之病，为其正宗；一乘及无所得为其傍义」，显示他肯认常住说法在《涅盘经》里的特殊地位。然而从同引文及注释21之引文所见，他认为这要为侧重点的问题；而《涅盘经》所以侧重讲常住，乃是出于对应机缘的考虑。又吉藏以为其它佛经虽然不像《涅盘经》般，突出常住观念，其实它们也包含常住思想，说：
　　《法花》前教，谓大、小《波若》及《净名》等经。《大品》〈〉〉《《》常啼品〉云：「诸佛色身有去来，法身无去来。」[45]《金刚波若论》云：「三相异体故，离彼是如来。」[46]故知如来非有为法，法身即是常住。《净名》〈方便品〉云：「此身可患厌，当乐法身。」[47]盖是毁生死身无常，即叹法身常住，故逼引之教成，欣厌之观立。若生死无常，法身复起灭者，则同可厌弃，何所欣哉？……寻《波若》、《净名》是《法华》前教，尚辨常住，《法花》居二经之后，宁是无常耶？[48]
　　吉藏引述了《大品般若》、《金刚般若波罗蜜经论》和《维摩经》比较色身和佛法身的话，指出色身是有生死的有为法，而经文把佛法身跟色身对比，由此可推知它们以为佛法身是常住。又《般若经》和《维摩经》既然已说言佛身常住，较它们晚出的《法华经》也当是如此，不会倒转过来说佛身无常。又在吉藏时代，不少论者认为《法华经》所说示的佛果犹是无常，佛陀要到讲说《涅盘经》方才辨明常住道理。吉藏举引一连串《法华经》的文句，力斥其非：
　　次用《法花》文破之者，〈方便品〉云：「我虽说涅盘，是亦非真灭；诸法从本来，常自寂灭相。」[49]此文明今昔大、小二灭之真伪也。昔
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　　45. 此两语不见〈常啼品〉，唯继出的〈法尚品〉有如下类似的话：「诸佛不可以色身见，诸佛法身无来无去。」（《大正藏》卷8，页421下）
　　46. 参见世亲：《金刚般若波罗蜜经论》卷上，《大正藏》卷25，页782下。
　　47. 参见《维摩诘所说经》卷上〈方便品〉第2，《大正藏》卷14，页539中。
　　48. 《法华游意》，《大正藏》卷34，页640上─中。
　　49. 参见《妙花莲华经》卷1〈方便品〉第2，《大正藏》卷9，页8下。
　　页126
　　小灭非真灭，今大灭是真灭；昔小涅盘非真涅盘，今大涅盘是真涅盘。若尔者，即昔小常非真常，今大常是真常。……乃至〈寿量品〉云：「（佛）寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。」[50]文处甚多，不可具列。[51]
　　吉藏指出《法华经》许多地方都透露出常住的消息。例如〈方便品〉谓「我虽说涅盘，是亦非真灭」，便是要界别两种涅盘，一为非真常的小涅盘，一为真常的大涅盘。至于〈寿量品〉说佛寿命不可计量，「常住不灭」，更明确道出佛陀常住。至于有人疑问既然佛陀在《法华经》已经显示常住道理，何以他又在《涅盘经》再次申说，吉藏这样解答：
　　众经明义，各有大宗。《法花》广明一乘，略辨常义；《涅盘》广明常住，略辨一乘。所以然者，《法花》既明道理唯一，则知唯一佛性；既明寿命无尽，即知是常，不复广辨。但钝根人闻《法花》一乘不悟；广明佛性，释成一乘；广明常义，释成寿命长远，方得了悟。[52]
　　引文说「众经明义，各有大宗」，指出诸佛经陈义各有不同重心。《法华经》是以一乘思想为其教说重心，虽也讲说常住，但较简略和间接，因而钝根人不能明白。由是佛陀还须演说《涅盘经》，以常住观点为重点，详细直接加以申释，叫钝根者也能了悟。如是说，《涅盘经》的常住教说，无非是《法华经》的常住教说的进一步发挥。
　　吉藏把「常住」说成为是诸大乘经的共通思想，显示他肯认其在佛说里的地位。又《涅盘经》经常把「常」跟「乐」、「我」、「净」合举，说为是佛陀和涅盘的四德。吉藏谈到这四德之说，一再强调其破除无常、苦、无我、不净这「后四倒」的作用：
　　外道起生死计，有常、乐、我、净；佛初说四谛破四倒，说生死中但有苦、无常、无我、不净，无有常、乐、我、净。比丘闻此，非但生死苦、无常、无我、不净，佛果亦苦、无常、无我、不净，起后四倒。
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　　50. 参见《妙花莲华经》卷5〈如来寿量品〉第16，《大正藏》卷9，页42下。
　　51. 《法华游意》，《大正藏》卷34，页640中。
　　52. 同上注，页641上。
　　页127
　　故《涅盘》云但生死苦、无常、无我、不净，佛果是常、乐、我、净。[53]
　　外道视生死界的事物为常、乐、我、净；佛陀要破除这四种倒见，起始演说苦、无常、无我、不净的道理。有些比丘听到佛陀这样说，误解不但生死界事物为苦、无常、无我、不净，佛果也是苦、无常、无我、不净；佛陀要破除这些后时起的倒见，乃在《涅盘经》唱说佛果是常、乐、我、净。吉藏还注意到这常、乐、我、净之说有叫人欣趣涅盘的实际修行效用：
　　但众生空谓成虚妄颠倒，圣人假名名之以为生死，对生死则辨涅盘为出处。……既将涅盘出处生死，则名生死为无常、苦、无我、不净，叹涅盘为常、乐、我、净。名生死为苦、无常，此则是逼众生令厌；叹涅盘为常、乐、我、净，则是引众生令欣。令其厌生死苦，欣涅盘乐，离生死求涅盘。[54]
　　众生颠倒，多所妄执，圣人遂假名其妄执的世界为生死，在对比下称呼出离妄执的境界为涅盘，并说言前者为无常、苦、无我、不净，后者为常、乐、我、净，务求叫众生厌弃前者，欣求后者。吉藏进而表示《涅盘经》演说常、乐、我、净，着眼点完全在于上述的破倒和诱引的果效，并非果然主张佛身和涅盘为常恒：
　　《涅盘》教起，但为斥无常病故（说）常、乐。若众生无有无常之病，则不须明常、乐。[55]
　　今明生死未曾常无常，涅盘亦未曾常无常。……言涅盘常、乐者，欲令众生欣乐希求，故假言其常。[56]
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　　53. 《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，页48上。
　　54. 《大般涅盘经疏》，见平井俊荣：〈吉藏着《大般涅盘经疏》逸文?研究（上）〉，页66所辑录。
　　55. 《法华玄论》卷1，《大正藏》卷34，页369下。
　　56. 《大般涅盘经疏》，见平井俊荣：〈吉藏着《大般涅盘经疏》逸文?研究（上）〉，页99所辑录。
　　页128
　　引文声称涅盘是超乎常、无常的分别，《涅盘经》是为了诱发众生希求涅盘之心，才假说涅盘为常住；又解释《涅盘经》是为了破斥佛果无常的错见，设立常住之教；要是没有无常的错见，常住之说便可以取消。如是说，「常住」祇不过是方便层面的观念；而佛陀在《涅盘经》约方便层面讲说常住，跟他在《般若经》等自真实层面讲说性空，并无冲突。
　　由于《涅盘经》以常住观念为重点，历来论者每视常住思想为《涅盘经》的宗趣，是《涅盘经》立说的本旨所在。吉藏既然认为「常住」为方便层面的教说，自然不同意这看法：
　　他明此经以常为宗。今初辨常者，乃倒写之用，未是正意。常是药用，岂会开正宗？[57]
　　又表示：
　　《涅盘》明常者，此是对治，悉且非究竟说。[58]
　　吉藏指出《涅盘经》乃是针对倒见（「倒写」、「对治」），而提出常住之说；因此「常住」不可能是其究竟宗义所在。至于《涅盘经》的究竟宗义何在？吉藏以为是在三论学派所盛唱的无得精神：
　　我今依经文自云：「无得者名大涅盘」，[59]故无所得此经宗也。……常、无常虽经说，而有病财；无所得义，则无过生。经云：「虽不常住，非念念灭」，[60]此已常、无常两除。次复明涅盘非常、无常，[61]常、无常俱洗，如〈德王〉中说。何偏得以常为宗耶？无得之义，始终无行，故以为宗也。[62]
　　这里吉藏引《涅盘经》〈梵行品〉「无所得者，名大涅盘」的话，为其看法的
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　　57. 《涅盘经游意》，《大正藏》卷38，页232中。
　　58. 《法华玄论》卷3，《大正藏》卷34，页387下。
　　59. 参见南本《涅盘经》卷15〈梵行品〉第20，《大正藏》卷12，页706下。
　　60. 参见南本《涅盘经》卷3〈金刚身品〉第5，《大正藏》卷12，页623上。
　　61. 参见南本《涅盘经》卷19〈光明遍照高贵德王菩萨品〉第22，《大正藏》卷12，页730上。
　　62. 《涅盘经游意》，《大正藏》卷38，页232中─下。
　　页129
　　证明。又吉藏并不否认《涅盘经》经常提出常住观念，但他指出《涅盘经》同时也有提到无常观念；而且其〈金刚身品〉谈到如来身，说它是既非常住，亦非念念灭，〈光明遍照高贵德王菩萨品〉谈到涅盘，说它是既非常，亦非无常；凡此足见《涅盘经》并没有把常住思想认同为自身的立场。
　　三、佛性思想和大乘《涅盘经》
　　《涅盘经》在谈论「如来常住」的同时，又提到「众生悉有佛性」，把两者并举为本经的「义味」，[63]表示敬信本经，即是敬信两者。[64]经中更且一再以善于演说众生有佛性，为本经殊胜之处，说：
　　譬如众流皆归于海，一切契经诸定三昧皆归大乘《大涅盘经》。何以故？究竟善说有佛性故。[65]
　　凡此可见佛性思想在《涅盘经》的教学里占有重要位置。[66]唯佛性观念跟常住观念一样，并不见于《三论》。[67]从辞义和形成背景方面看，佛性观念跟如来藏观念关系密切；[68]而如来藏思想跟中国三论教学所承习的中观思想，乃大乘思想的两个不同流别。吉藏以发扬三论教学为己任，他怎样处理《涅盘经》的佛性说法，是饶有趣味的。
　　吉藏谈到佛性时，推许之为佛说中的「秘密法」和「根本大事」，[69]并在其论析大乘基本教义的《大乘玄论》一书中，设〈佛性义〉一门，详加申
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　　63. 参见南本《涅盘经》卷6〈四依品〉第8，《大正藏》卷12，页639中。
　　64. 参见南本《涅盘经》卷29〈师子吼菩萨品〉第23，《大正藏》卷12，页799下。
　　65. 南本《涅盘经》卷8〈鸟喻品〉第14，《大正藏》卷12，页655下。
　　66. 有关《涅盘经》的佛性思想，详参阅印顺：《如来藏之研究》（台北：正闻出版社，1981年），页115─146，251─274；屈大成，前引书，页144─187；廖明活，前引书，页203─217；释恒清，前引书，页39─71。
　　67. 鸠摩罗什（344─413）译龙树《中论颂》〈观四谛品〉，内有「若先非佛性，不应得成佛」之语（《大正藏》卷30，页34上），当中出现「佛性」一辞。唯梵文和藏文本同一地方都不见这辞，可见它非原文所有。
　　68. 关于「佛性」和「如来藏」这两观念的密切关系，参阅水谷幸正：〈如来藏?佛性〉，《佛教大学学报》第31号（1956年），页38─59；屈大成，前引书，页148─149。
　　69. 《胜鬘经宝窟》卷下，《大正藏》卷37，页85上；《法华玄论》卷1，《大正藏》卷34，页368下。
　　页130
　　说，可见他很重视佛性观念，视之为大乘佛法的中心主题之一。[70]吉藏在《大乘玄论》以至在其它地方对佛性观念所作论说，大都是以诠释《涅盘经》经义的方式提出，显示他认为《涅盘经》的佛性说法最具权威。不过他同时又强调佛性作为大乘佛说的主要课题，亦见于其它所有重要大乘经论；祇是由于这些经论所要对应机缘跟《涅盘经》有所不同，从而明义不像《涅盘经》般详尽彻底而已。例如《涅盘经》记佛陀自述他先前「于《摩诃般若波罗蜜经》中，说我、无我无有二相」，[71]吉藏以为其所谓「我」，即是指「佛性真我」，从而推论佛陀于《大品般若》已讲说佛性。[72]又《维摩经》盛谈不二法门，主张众生与佛无异；吉藏以为这即是谈佛性的道理。[73]至于有些论者表示《法华经》没有辨明佛性，因此不及《涅盘经》深妙，吉藏举出十点反证，力斥其妄。[74]例如《法华经》记常不轻菩萨凡有所见，不辨善恶，悉皆礼拜，说：「我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。」[75]吉藏以为这就是表明一切众生皆有佛性。
　　《涅盘经》为大型佛经，其前后两部分（通称〈前分〉和〈后分〉）持论多有不一致地方，反映它并非一人一时之作。[76]在佛性问题上，〈前分〉所述佛性，跟如来藏系经典所述的如来藏一样，带有浓厚的实体意味。〈后分〉则引入「空」、「中道」一类般若和三论教学最重视的观念，和运用两边遣破这般若和三论教学惯用的论述方式，来诠释佛性，刻意淡化佛性说的实体涵义。[77]吉藏留意到《涅盘经》的不同章品的佛性释义互有出入，而指出当以〈后分〉的〈师子吼菩萨品〉和〈迦叶菩萨品〉所出者为正义。他所提出的理由，是这两品述义较〈前分〉诸品，例如〈哀叹品〉和〈如来性品〉，要
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　　70. 关于吉藏的佛性思想，详参阅平井俊荣：《中国般若思想史研究》，页617─640；高贵原章信：〈嘉祥?佛性????〉，《南都佛教》第26号（1971年），页16─35；杨惠南，前引书，页221─238；廖明活，前引书。页217─267：鎌田茂雄：《中国佛教思想史研究》（东京：春秋社，1968年），页30─50。
　　71. 参见南本《涅盘经》卷8〈如来性品〉第12，《大正藏》卷12，页651下。
　　72. 参见《法华游意》，《大正藏》卷34，页642中。
　　73. 参见《净名玄论》卷1，《大正藏》卷34，页861上。
　　74. 参见《法华游意》，《大正藏》卷34，页642上─中。又参阅杨惠南，前引书，页213─216。
　　75. 《妙法莲华经》卷6〈常不轻菩萨品〉第20，《大正藏》卷9，页50下。
　　76. 关于大乘《涅盘经》的诸部分及其内容，参阅屈大成，前引书，页46─47。
　　77. 关于《涅盘经》不同部分佛性思想的异同，详参阅印顺，前引书，页251─274；河村孝照：〈佛性?一阐提〉，收入平川彰编：《讲座大乘佛教(6)：如来藏思想》（东京：春秋社，1982年），页86─118。
　　页131
　　为详赡。[78]但内里更基本的理由，当是〈后分〉无论在思想进路和设论方式方面，多有跟三论教学相契合处，提示了会通三论思想和佛性思想的途径。
　　以上提到的《涅盘经》〈后分〉用「空」和「中道」一类三论教学特别重视的观念，来说明佛性。以下〈师子吼菩萨品〉的一节话，是典型例子：
　　善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅盘；乃至无我者即是生死，我者谓大涅盘。见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者名为佛性。[79]
　　经文首先表示佛性即是「第一义空」；继而说了悟第一义空的智者，是不会偏着于空的一边，而能既见生死为空、无常、苦、无我，亦见涅盘为不空、常、乐、我，而这便是处于中道。由是经文推论佛性又即是「中道」。吉藏以这段说话为根据，提出「中道佛性」观念，高举中道为佛性的主要标识：
　　（《涅盘经》）复云：「所言空者，不见空与不空。」对此为言，亦应云：「所言智者，不见智与不智。」即不见空，除空；不见不空，除不空；……远离二边，名圣中道。又言：「如是二见，不名中道；无常无断，乃名中道。」[80]此岂非以中道为佛性耶？是以除不空，则离常边；又除于空，即离断边，……故以中道为佛性。[81]
　　吉藏这里申释上引《涅盘经》的话，在细节地方跟经文原义有所出入。在原经文，「不见空与不空」是贬斥语，讥评那些不能了悟第一义空的人，偏着于空，不能兼见生死为空和涅盘为不空。吉藏则把它解释成褒赏语，称赏智者既不执着空的观念，亦不执着不空的观念。要注意是《涅盘经》把中道说为是兼见空和不空二边，其实是有违佛教中道观念原有之不落二边之本义；
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　　78. 参见《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，页37中。
　　79. 南本《涅盘经》卷25，《大正藏》卷12，页767下。
　　80. 同上注，页768中。
　　81. 《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，页37中。
　　页132
　　反而吉藏以不见空和不空二边为中道，则没有这弊病。这反映吉藏对三论教学所要弘扬的佛教中道精神，有确切体会。[82]无论如何，吉藏在《涅盘经》众多佛性释义中，特别选取关涉「空」和「中道」一节，视之为正义；并刻意突出「中道」跟「佛性」的关系，提出「中道为佛性」的说法；这清楚显示他有以三论教学涵摄《涅盘经》的佛性教学的意图。
　　以上提到吉藏刻意突出「中道」跟「佛性」的关系，这点亦见于他对《涅盘经》的「正因佛性」观念的诠释。《涅盘经》配合其众生皆有佛性的主张，提出「正因」和「缘因」──主要原因和辅助原因──的界别，说：
　　众生佛性亦二种因：一者正因、二者缘因。正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜。[83]
　　经文谓佛性有正因、缘因两种因，举出众生为佛性的正因，而把六波罗蜜这些成佛的主要修行法门说为是佛性的缘因，显然是要强调众生和佛性之间的密切关系。然而究竟众生有甚么特点，叫他们跟没有生命的个体不同，以至能通过修习六波罗蜜，成就佛的体性，堪称为佛性的正因呢？于此《涅盘经》没有进一步提供说明。在南北朝时代，《涅盘经》研究盛极一时，当时不少论者为之作解，至而出现多种正因佛性的说法。[84]吉藏跟时人一样，很重视《涅盘经》的正因佛性观念，对它作出进一步界定，从而提出五种佛性的分类。吉藏这分类是以以下《涅盘经》〈师子吼菩萨品〉的话为根据：
　　善男子！佛性者有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅盘。……非因非果，名为佛性。[85]
　　经文首先提到佛性有因、因因、果、果果四方面，它们分别为十二因缘、智慧、菩提、涅盘；继而表示佛性自身为非因非果。吉藏对经文所列举之佛性之「因」、「因因」等四方面，有如下解说：
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　82. 关于吉藏的中道思想，参阅杨惠南，前引书，页161─178；廖明活，前引书，页172─202。
　　83. 南本《涅盘经》卷26〈师子吼菩萨品〉第23，《大正藏》卷12，页775中。
　　84. 关于南北朝时代流行的各种正因佛性说，吉藏《大乘玄论》卷3有详细记载（《大正藏》卷45，页35中─下）。
　　85. 南本《涅盘经》卷25〈师子吼菩萨品〉第23，《大正藏》卷12，页768中。
　　页133
　　所言「因」者，即是境界因，谓十二因缘也。所言「因因」者，即是缘因，谓十二因缘所生观智也。境界已是因，此之观智因因而有，故名「因因」。……所言「果」者，即三菩提。由因而得，故名为「果」。所言「果果」者，即是大般涅盘。由菩提故，得说涅盘以为「果果」。[86]
　　吉藏解释由于要证得佛性，便得以十二因缘为对象（「境界」），加以观照，故经文说十二因缘为佛性的「因」。由观照十二因缘这佛性的「因」，产生观智，作为成就佛性的原「因」，故经文说观智是佛性的「因因」。以十二因缘和观智为原因，能证得觉悟佛性之果，故经文说菩提是佛性的「果」。菩提的证得，最终导致生死患累的止息，亦即是涅盘。涅盘既然是菩提这佛性「果」所衍生的「果」，故经文说之是佛性的「果果」。吉藏继而指出上述佛性之四方面，都并非「正因佛性」：
　　前四句所明因果，因是傍因，果是傍果义。所以然者，因则异果，果则异因，岂非是傍义？……故先言「有因，有因因，有果，有果果」，皆未是正因；若言「非因非果」，乃是正因耳。……至论正因，岂是因果？故非因非果，即是中道，名为正因。故以中道为正因佛性。[87]
　　吉藏认为《涅盘经》所提及的佛性之因、因因、果、果果四方面，皆各有偏重（「傍」），或是偏重于因方面，或是偏重于果方面，由是都不能是「正因佛性」 ；唯是《涅盘经》之「非因非果，名为佛性」二语所讲的佛性，方是「正因佛性」。又「非因非果」，即是不落入因和果二边，而不落二边便是中道，故吉藏又以为「正因佛性」即是中道。如是看，吉藏不但认为《涅盘经》所讲的佛性，是表三论教学所要阐扬的中道精神；《涅盘经》所讲的正因佛性，同样是如此。还有在佛性的因、因因、果、果果四方面，再加上非因非果这正因佛性一方面，便共有五方面，吉藏合称之为五种佛性。在以下一节话里；吉藏就这五种佛性所指的不同，分别称它们为境界佛性、观智佛
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　　86. 《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，页37下。
　　87. 同上注，页38上。
　　页134
　　性、菩提果佛性、大涅盘果佛性、与及正性：
　　《大涅盘经》明五种佛性，……。所以然者，十二因缘不生不灭，谓「境界佛性」。由十二因缘本无生灭，发生正观，即「观智佛性」。斯观明了，即名「菩提果佛性」。正观既彰，生死患累毕竟空永灭，即「大涅盘果果佛性」。然十二因缘本性寂灭，未曾境智，亦非因果，不知何以目之，强名「正性」。[88]
　　而「正性」作为正因佛性的别称，无非是指中道。
　　图表4 五种佛性
　　吉藏还把中道之不落二边教旨，应用在对《涅盘经》「众生皆有佛性」主张的两种不同诠释上。《涅盘经》在阐述其「众生皆有佛性」主张时，对众生「有」佛性的方式，提供了「本有」和「始有」两种不同意义的说明。前一种说明主要见于〈前分〉，以贫女宝藏譬喻为典型例子。这譬喻说有一贫女人，其家地下埋藏着真金之藏，而贫女不知晓，后来得神异人帮助，掘出金藏。〈前分〉解释这譬喻的意思如下：
　　善男子！众生佛性亦复如是，一切众生不能得见，如彼宝藏，贫人不知。善男子！我今普示一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫人有真金藏，不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性；一切众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。善方便者即是如来，贫女人者即是一切无量众生，真金藏者即是佛性也。[89]
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　　88. 《中观论疏》卷1，《大正藏》卷42，页6中。
　　89. 南本《涅盘经》卷8〈如来性品〉第12，《大正藏》卷12，页648中。
　　页135
　　这解释以贫女人比喻众生，以金藏比喻佛性，以神异人比喻佛陀。贫女人家中原来埋藏着金藏，贫女人却不知晓；同样，众生原来具有佛性，却因受烦恼所蒙蔽而不觉察。又正如神异人帮助贫女人掘出金藏，佛陀于《涅盘经》向众生开示佛性的道理。这贫女金藏譬喻似乎表示众生本来具备佛性。至于「始有」意义的说明，则主要见于〈后分〉，以箜篌妙音譬喻为典型例子。这譬喻说有一国王，非常喜爱箜篌的声音；为了找寻箜篌的声音，他剪断箜篌的弦线，折裂箜篌的皮木。有大臣在旁，指出要在必须条件具足（如有人弹奏）情况下，箜篌才会发出声音。〈后分〉解释这譬喻的意思如下：
　　众生佛性亦复如是，无有住处，以善方便故得可见，以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。[90]
　　这解释指出众生的佛性正如箜篌的声音一样：箜篌的声音并非原来存在于箜篌内，要条件充足才形成：同样，佛性亦非原来住于众生内，众生要修种种方便，方可悟得无上正等觉。这箜篌妙音譬喻似乎表示佛性非众生先天本有，而是后天修行始得。
　　由于《涅盘经》对众生「有」佛性的方式提供了两种截然不同的说明，南北朝的佛性论者有些专主「本有」，有些专主「始有」，有些兼主「本」「始」二有，出现了争论。[91]吉藏对这争论作出评论，指出「本有」、「始有」两种见解互相矛盾，都是一边之见；由它们同时出现于《涅盘经》中，可见它们并非本经真正立场所在。于此他有如下看法：
　　至论佛性，理实非本始。但如来方便，为破众生无常病，故说言一切众生佛性本来自有；以是因缘，得成佛道。但众生无方便故，执言佛性性现相常乐。是故如来为破众生现相病，故隐本明始。[92]
　　依吉藏的意见，佛陀所以在《涅盘经》有时说佛性「本有」，是鉴于有些学者误解他的无常学说，以至对修行成佛之事失去信心；于是便告诉他们一切众生「本」来都具有佛性，以此为因，都可以修成佛道。不过一些学者得闻
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　　90. 南本《涅盘经》卷24〈光明遍照高贵德王菩萨品〉第22，《大正藏》卷12，页763下。
　　91. 吉藏《大乘玄论》卷3提及这争论（《大正藏》卷45，页39上─中）。
　　92. 同上注，页39下。
　　页136
　　此说，便把佛性理解为具有常、乐性相的实体，住于众生体内。由是佛陀便隐去「本」有之义，转而申说佛性为众生修行所「始」成。吉藏以为《涅盘经》的「本有」、「始有」观念，为教学方便所设的教门，不可定取任何一边为是；要放弃所有关乎本、始两边之见解，达至平等的中道，方可得见佛性，说：
　　至论佛性，不但非是本始，亦非是非本非始。为破本始，故假言非本非始。若能得悟本始非本始，是非平等，始可得名「正因佛性」。[93]
　　还有值得一提的，是吉藏不但视「众生本有佛性」和「众生始有佛性」这些《涅盘经》的次层教说为方便教门，甚至「众生有佛性」这《涅盘经》的本层教说，他亦同样如此看待：
　　又令众生知自身中有于佛性，发菩提心，修行成佛，故说佛性。又令众生知他心身中悉有佛性，不行杀等十恶业罪。又于众生不起二乘等见：既唯有佛性，则无复二乘，故于众生不起二乘之见。[94]
　　这里指出《涅盘经》所以唱言一切众生悉有佛性，是因为这样可激发众生的自信心，从而「发菩提心，修行成佛」；并可使众生对具有佛性的所有其它众生，慈悲护念，由是「不行杀等十恶业」。又二乘人满足于阿罗汉和辟支佛这些小果，不懂希求成佛的大果；今《涅盘经》唱说所有众生都可以成佛，亦有叫众生舍下求上，「不起二乘之见」的作用。
　　结论
　　本文分「判教」、「常住思想」、「佛性思想」三方面，检视吉藏对大乘《涅盘经》所持的态度。从以上析述所见，在判教方面，吉藏基本上是以《法华经》为本位，对《涅盘经》作出涵摄。他针对时人视《涅盘经》为优于《法华经》，从「诸大乘经显道无二」的立场出发，强调「常住」、「佛性」
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　　93. 同上注。
　　94. 《胜鬘经宝窟》卷下，《大正藏》卷37，页67上─中。
　　页137
　　这些最为时人乐道的《涅盘经》观念，亦见于其它大乘经，包括《法华经》。他又进而辩称《涅盘经》教学所有主要成分，其实早见于《法华经》，从而得出《涅盘经》主要是为那些未能明白《法华经》教学的钝根众生所说的结论。在常住思想和佛性思想方面，吉藏主要是以三论思想为本位，作出涵摄；极力突出《涅盘经》这两种思想跟三论教学所弘扬的「无得」和「中道」精神关系的密切，从而化解其所带有的实体意味。吉藏还进一步表示这两种思想其实都是方便教门，并非《涅盘经》的宗趣所在，《涅盘经》跟三论教学一样，是以「无得」为主旨。在吉藏手里，《涅盘经》的教说成为三论思想的脚注。[95]
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　　95. 关于吉藏这种以三论思想论释《涅盘经》经义的做法，参阅粟谷良道：〈吉藏教学?《涅盘经》〉，收入平井俊荣（监修）：《三论教学?研究》（东京：春秋社，1990年），页125─144。