具寿善现在《大般若经》第四会中的角色扮演

具寿善现在《大般若经》第四会中的角色扮演
　　圆光佛学研究所 释性圆
　　圆光新志
　　第 52 期 (2000.07)
　　页85-100
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　　一、前言：
　　具寿善现是何许人也？恐怕多数人都不知道。可是，如果说「须菩提」，大家就比较清楚，他是《金刚般若波罗蜜多经》（今一般流通单行本乃鸠摩罗什所译，即唐．玄奘译《大般若经》第九会〈能断金刚分〉）法会的当机众之一，（注一）也就是主要人物之一。然其于《大般若经》中，善现究竟扮演什么样的角色？是否同于他在《金刚经》里声闻众中的「长老」（诸根无漏／声闻比丘中的上首）地位。（注二） 由二会显示，善现在《大般若经》第四会中的角色扮演，尤胜于第九会〈能断金刚分〉即《金刚经》法会；此亦本文要讨论具寿善现在《大般若经》第四会中的角色扮演其理之一。其理之二，则是他的表现特殊，异于其它声闻和菩萨。当然，善现在第四会中有杰出的表现，否则他的同参舍利子／舍利弗，不会赞叹其曰：「善哉！善哉！诚如所说，佛说仁者住无诤定最为第一，实如圣言。」（《大正》册七，页七六三，下。）可是，尤为重要者，其在第四会中的表现，关系着一般学者所谓的菩萨崇拜和贬抑声闻的关键，故本文即以善现在《大般若经》第四会中的角色扮演，作为主要议题。
　　诚如，在《大般若经》第四会第一品〈妙行品〉一开头，佛陀就嘱咐善现，「应为菩萨摩诃萨众，宣说开示甚深般若波罗蜜多，教授、教诫诸菩萨摩诃萨，令于般若波罗蜜多速得究竟。」（《大正》册七，页七六三，中。）据此可知，善现在《大般若经》第四会法会中所扮演的角色，和其在《金刚经》法会中的长老地位，不相上下，甚至超越而上之。是此，《大般若经》〈妙行品〉一开端，佛陀即咐嘱善现教授、教诫诸菩萨摩诃萨甚深般若波罗蜜多，令诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多速得究竟。此举彰显具寿善现在《大般若经》第四会中的特殊地位，故在本文第三个段落中，对其进一步探讨与解析。
　　而上述问题中，则包含几个层次的问题。首先，善现有什么特殊能力，所以佛陀才要咐嘱其教授、教诫诸菩萨众。其二，特别以他为声闻乘之上首，宣说开示的是甚深般若波罗蜜多。此法乃对菩萨乘所讲说，不是一般声闻弟子可以了知，更何况要为诸菩萨宣说开示，何其困难。其三，善现是佛陀座下常随弟子众，一千二百五十个解脱阿罗汉中之一，佛陀请善现宣说开示甚深般若波罗蜜多，其它佛弟子可以接纳此事？其四，善现果真正解了甚深般若波罗蜜多？菩萨乘的行者，透过善现与佛陀，或其它八地以上的菩萨，或天帝释等诸天的对谈，由了知，进而实践甚深般若波罗蜜多。这绝不是一般的所谓小乘行者可以办到的事情，故《大般若经》也将其立场做一清楚的交代，即善现是外现声闻乘，内秘菩萨行的圣声闻。
　　借着善现在般若法会中的角色扮演，进一步讨论《大般若经》本身的立场，是否尊崇菩萨而贬抑声闻，此在第三段落要深一层探讨。为解答以上提出的诸问题，须对本文的主角──具寿善现的生平事迹有一清楚的概念，因此，第二段落即简介具寿善现。
　　二、简介具寿善现
　　具寿善现就是须菩提梵语的意译，其巴利名Subhuuti，梵名同，藏Rab-.hbyor。又称苏补底、须扶提等。意译为善业、善现、善见等。具寿善现，在北传佛教将其视为佛陀十大弟子之一。但是，在巴利五尼柯耶之一的《相应部》（Samyutta-Nikaaya）中，并未将善现列在〈弟子所说诵〉诸大弟子相应中。印顺导师，《杂阿含经论会编》也采如此的观点。汉译四《阿含经》中，除《增一阿含经》（下省称《增一》）〈弟子品〉、〈利养品〉、〈须陀品〉、〈听法品〉、〈不善品〉、〈放牛品〉、〈非常品〉七经说善现为天人、王子、声闻比丘上首之一、神足比丘、声闻弟子中解空第一外，余经不见善现登场。又泰国Nyanaponika Thera and Hellmuth Hecher, reat Disciples Of The Buddha@书中，列举佛陀的大弟子有舍利弗（Saariputta）、大目犍连（Mahaamoggallaana）、大迦叶（Mahaakassapa）、阿难陀（AAnanda）、阿那律陀（AAnuruddha）、大迦旃延（Mahaakaccaana）、鸯掘魔罗（A.ngulimaala）、佛陀的女大弟子等，独缺具寿善现。因此，更准确地说具寿善现在汉译《阿含经》等经典中，将其视为佛陀十大弟子之一。
　　具寿善现／长老善现（Subhuuti Thera）的家谱史，于M. M.,“Dictionary Of Paali Proper Names”辞书（下省称前揭书）所载与汉译《增一．非常品》相近，但与《撰集百缘经》内容相去甚远。前揭书云其父为善意长者（Sumanase.t.thi），他的哥哥是给孤独（Anaathapi.n.dika）长者（出《长老偈注》Thang A. i.23和《增支部注》A. A. i.125,208.），《增一．非常品》仅载其父王为清净音响王，未解明其家眷。而《撰集百缘经．诸缘品．须菩提恶性缘》则没有清楚记载其父母家眷姓名等事。
　　至于其出家因缘，前揭书云善现是在祇陀林供养（世尊）的那一天（布施），听到世尊的教说，决定舍俗出家。（页一二三五）《增一．非常品》则说他是天子下堕，生国王家为太子。天帝记其出家学道，音响王惧，故设巧便使不出家学道。诸如设三时宫殿，与设四种宫女居处，共有婇女二十四万。但其不乐五欲，仍断爱欲罗网出家学道。（《大正》册二．一二五，页八一四，下至八一五，下。）
　　至于《撰集百缘经．诸缘品．须菩提恶性缘》第十则说：
　　命殁生舍卫国婆罗门家，名曰负梨（巴bhuuti）。端政殊妙，世所希有，因为立字名须菩提。……智慧聪明，无有及者。唯甚恶性，凡所眼见人及畜生，则便瞋骂未曾休废。父母亲友皆共厌患，无喜见者。遂便舍家入山林……时有山神语须菩提言……世尊在祇桓中，有大福德，能教众生修善断恶。今若至彼，必能除汝瞋恚恶毒。……佛即为说瞋恚过患，愚痴烦恼，烧灭善根增长众恶。后受果报堕在地狱，备受苦痛不可称计。设复得脱，或作龙蛇罗剎鬼神，心常含毒，更相残害。时须菩提闻佛世尊说是语已，心惊毛竖，寻自悔啧，即于佛前忏悔罪咎，豁然获得须陀洹果，心怀喜悦，求入道次。佛即听许，善来比丘，须发自落，法服着身，便成沙门。（《大正》册四．二００，页二五０，上至中。）
　　《撰集百缘经》描述须菩提出家的因缘最富本生经的色彩，和《增一》较朴实的叙述差异不小，与前揭书所载差异更大。此外，尚有《阿罗汉具德经》云：「复有声闻常行布施而能不灭，解空第一须菩提苾刍是」（《大正》册二．一二六，页八三一，下。）由诸经所载，可知须菩提由于常行布施的因缘，今生才能遇佛为他说法，出家学道为沙门，是不容置疑的史实。
　　又《增一．弟子品》第四中云：「我声闻中第一比丘，恒乐空定，分别空义，所谓须菩提比丘是。志在空寂，微妙德业，亦是须菩提比丘。」（《大正》册二．一二五，页五五八，中。）因此，他被赞许为佛陀声闻弟子中最善解空理者，被誉为「解空第一」。在《大般若经》第四会中，佛陀则赞其安住「无诤定第一」。（注三）
　　此外，其于佛陀说法的法会中，常常受任佛陀之当机众，屡见于般若经典中。诸如《大般若经》第四会、第五会、第六会、第九会〈能断金刚分〉即《金刚般若波罗蜜多经》等，须菩提即具寿善现，皆为诸法会中的当机众。（注四）那么，善现是由于解空第一，才成为般若法会的当机众？还是他是无诤定第一成为当机众，抑或有其它特殊因缘？将在下一个段落中进行讨论。
　　三、善现在般若法会的角色扮演所呈显之意义
　　由上述简介具寿善现后，对本文主角已有了基本认识。接续从《大般若经》第四会的脉络，讨论善现在《大般若经》第四会的角色扮演，显发出来的意义。
　　《大般若经．妙行品》对法会会众的描述，佛陀有一千二百五十个常随众，都是解脱的阿罗汉，诸漏已尽，无复烦恼，得真自在。心善解脱，慧善解脱，如调慧马，亦如大龙。在这么多常随众中，除阿难陀独居学地，具寿善现而为上首。（页七六三，中。）
　　由此语揭露了具寿善现是般若法会上声闻弟子最为第一，为什么可以成立这样的说法？因为须菩提乃声闻弟子中「解空第一」、住「无诤定第一」。而本经开演的法会，正是以甚深般若波罗蜜多为主要的法，若不选须菩提作为上首，于此法会恐怕没有更恰当的人选。又，「佛告具寿善现，汝以辩才，应为菩萨摩诃萨众，宣说开示甚深般若波罗蜜多，教授教诫诸菩萨摩诃萨，令于般若波罗蜜多，速得究竟。」（页七六三，中。）此经文中，世尊已经告诉我们，为何选择须菩提作声闻弟子代表的原因。由于须菩提的辩才无碍，凡有论诤，所向无敌。在面对诸菩萨摩诃萨时，能够为他们宣说开演者，当然是须菩提才能够胜任这样的任务。是此，须菩提雀屏中选，成了声闻弟子的代表人物。
　　善现以声闻比丘的身分，如何教授、教诫诸菩萨摩诃萨？他的同参是否接受这种事实。于《大般若经》中，「智慧第一」的舍利子（注五）首先表态，舍利子云：「今者善现，为以自力为诸菩萨摩诃萨众宣说开示甚深般若波罗蜜多，为承如来威神之力？」具寿善现承佛威神，知舍利子心之所念。善现证阿罗汉，本具三明六通，他心通应自具足。可是，此处，善现是承佛威神，才知舍利子心之所念。表示佛弟子即使拥有三明六通，平常不可以随便使用，除非遇到特殊状况，否则不可以显露神通。善现承佛威神之力，表示他已经得到世尊的许可，故得以使用他心通。　　　　
　　然后，善现就告诉舍利子说：「世尊弟子敢有宣说显了开示，皆承如来威神之力。」为什么得以成立这样的论议，善现又言：「佛先为他宣说显了开示法要，彼依佛教精勤修学，乃至证得诸法实性。后转为他有所宣说显了开示，若与法性能不相违，皆是如来威神加被，亦是所证法性等流。是故，我当为诸菩萨摩诃萨众，宣说开示甚深般若波罗蜜多，教授、教诫，令于般若波罗蜜多，速得究竟，皆承佛力，非自辩才能为斯事。」（页七六三，中。）
　　从上引《大般若经》中善现答舍利子之言，可获如是的讯息。不是因为善现自己的辩才无碍，得以成办为诸菩萨摩诃萨宣说开示之事。而是佛先为他宣说、显了、开示法要，然后他依着佛的教授、教诫去修学，努力不懈，以至于证得诸法实性。在这个基础上，转而为他人宣说、显了、开示，如果所说能够不与法性相违，都是承如来威神加被，也是如来所证法性等流。是此，善现才能为诸菩萨摩诃萨宣说甚深般若波罗蜜多，教授、教诫，得令众等于般若波罗蜜多，速得究竟。
　　由善现在《大般若经》第四会中所展现的方式，我们从文脉得到善现在《大般若经》中的角色扮演，仍然是声闻比丘。但是，由于承佛威神加被，故得以为诸菩萨摩诃萨宣说、显了、开示此甚深般若波罗蜜多，实是殊胜无比。否则声闻弟子至少有一千二百五十个解脱的阿罗汉，为何只有须菩提有此成办斯事的能力，那不是要造成同参之间的互相较量，所以承佛威神力加被，就令众弟子们心悦诚服，不会生起校量之心。
　　另一方面，善现既然是声闻弟子，却为诸菩萨摩诃萨宣说、显了、开示此甚深般若波罗蜜多。由此事来分析，就可以打破有些学者认为《大般若经》是推崇菩萨而贬抑声闻。如果《大般若经》贬抑声闻，就不会把教授、教诫菩萨的大事交给声闻比丘来做。因为《大般若经》的立场，不在乎讲说法要者是三乘的那一乘或那一部派的传承，重要的是谁有真正宣说法要的能力，即使是诸天，有能力而且获得佛力加被，一样可以登场宣说法要。是此，《大般若经》不需要在这个方面表态，是推崇菩萨或者贬抑声闻，这都不是《大般若经》的重点。再者，我们据此可以反应出一件事实，法会的成员包含圣声闻众、诸菩萨众、菩萨摩诃萨众与佛陀，才得以圆满法会。假若学者们对般若法会产生不同的见解，笔者不是反对他们的特殊看法。可是，若学者们并没有回到《大般若经》的脉络来讲，就可能因为过度诠释或臆测或联想的因素，产生偏执和不恰当的观点。因此，本文完全站在《大般若经》的立场说话，不在经典以外添加想象或联想或推论或穿凿附会，那对经典本身都不是恰当的解释或诠释。接续，从善现在般若法会中的角色扮演，来看《大般若经》是否有菩萨乘崇拜而贬抑声闻乘。
　　四、从善现的角色扮演看《大般若经》是否有菩萨乘崇拜而贬抑声闻乘
　　承接第三段落未竟的课题是《大般若经》是否有菩萨崇拜而贬抑声闻乘，作为本段主要讨论的议题。依据《大般若经》本身的文脉来解读，佛陀在〈妙行品〉的开端，就咐嘱善现教授、教诫诸菩萨摩诃萨，表示《大般若经》第四会法会的受法众是诸菩萨摩诃萨，而宣说、显了、开示甚深般若波罗蜜多者，却是声闻比丘的上首──具寿善现。若《大般若经》有所谓菩萨崇拜的情结，恐怕声闻比丘是登不了说法宝座的。因此，《大般若经》根本没有一般学者所说的菩萨崇拜，学者们恐怕是将本经的受法众混淆为本经的崇拜者。如果，学者们能够再回到经典本身进一步去解读，或许对经典本身如何去看待菩萨一事就会产生清晰的答案。
　　为了进一步厘清此问题，我们就回到《大般若经》本身如何来界定菩萨摩诃萨的。先阐明菩萨的定义，次解摩诃萨义。
　　1、阐明菩萨义：
　　首先，何谓菩萨？菩萨（梵语bodhisattva）是梵语的音译，义译即是觉有情。而玄奘（译）的《大般若经》是如何诠释菩萨？该经云：
　　佛告善现，学一切法无着无碍，觉一切法无着无碍，求证无上正等菩提，饶益有情是菩萨义。（册七．二二０，页七六六，中。）
　　由上段引文，佛陀告诉善现就是须菩提尊者，什么是菩萨的定义。经文提供的讯息是所谓的菩萨，不是光为个人了生脱死在努力而已；菩萨是为了普饶益一切有情，为了让一切有情也能够成为有觉性的有情，所以广修一切法，而修学的态度是无着无碍。然后，菩萨超越上一层次而上之，即不沾着菩萨所修学的一切法，也不沾着所修一切法，得以使一切有情得利益的念存在，达到五轮体空的境界。除了修学，还是实际去实践而体悟到一切法，也是无着无碍。
　　觉有情的觉可说是觉知或了知，是如实地知道，不是认识或模糊不清地知道。菩萨对于所修学的一切法都了了分明，清清楚楚。体悟到一切法的性相皆空，不沾着已经觉知的一切法，也不会产生任何觉知的障碍。体悟法性空寂后，超越往上攀登，不沾着在已经证得的任何境界，完全为究竟成就一切智智，证得无上正等菩提。为成熟有情，饶益有情而努力。在这个课题下老实地修行的人，就是菩萨。
　　2、解摩诃萨义：
　　云何为摩诃萨？所谓摩诃萨，不是有情以外的另一类众生，而是在有情里很特殊的一类有情。如经云：
　　佛告善现，以诸菩萨于大有情众中当为上首，故名摩诃萨。……善现白言：以诸菩萨为欲证得一切智智，发菩提心及无漏心、无等等心、不共声闻独觉等心。于如是心亦不执着，依如是义名摩诃萨。所以者何？以一切智智是真无漏不堕三界，求一切智智心亦是真无漏不堕三界，于如是心不应执着，是故菩萨名摩诃萨。（册七．二二０，页七六六，中。）
　　佛陀提纲挈领地说明摩诃萨的意义，以诸菩萨在一切大有情众中当为上首，换言之，诸菩萨在有情众中是最为杰出的一类有情。为什么杰出？菩萨行菩萨行已经难能可贵，摩诃萨更加彻底地实践菩萨道，所以使他有足够的资格跃升摩诃萨的位阶，故称摩诃萨。
　　善现在佛陀的开示宣说后，得到佛陀的允许，也发表了他的心得来阐释摩诃萨义。善现说，为了证得一切智智，菩萨发趣菩提心、无漏清净心、无等等心、不共声闻和独觉心，然后超越上之，对于所发起的心也不执着，依于这样的义趣，名为摩诃萨。为什么可以成立这样的说法呢？因为大有情众中的上首──菩萨修学圆满甚深般若波罗蜜多，证得一切智智是真正无漏，不会再下堕三界轮回受生；菩萨欲求证得一切智智心也是真正的无漏，不会再下堕三界。对于这样无漏清净的心也不应该执着，是此之故名菩萨摩诃萨。
　　从菩萨和摩诃萨的意义，我们就可以如实发掘到《大般若经》没有所谓的菩萨崇拜，相对也没有贬抑声闻乘。又为使读者对本段落探讨的主题有进一步的认知，因此再对「崇拜」、「贬抑」、「菩萨崇拜」、「贬抑声闻」四词作描述性的定义。（注六） 先解「崇拜」义，根据《中文大辞典》云：「尊敬也。」（册三，页九一一，中。）引申义即是对某一种人或某物尽其可能的敬仰或珍爱，甚至到可以为他们作任何的牺牲也在所不辞，以表对其最高的敬仰。再解「贬抑」义，据《中文大辞典》曰：「〔增韵〕贬，抑也。〔广雅．释诂〕贬，减也。〔说文〕贬，损也。」（册八，页一三二五，上。）引申而言，贬抑为对某人或某物的恭敬度的减损到极限，甚至瞧不起或轻视它。若以上述定义来说明「菩萨崇拜」就是对菩萨乘的一种极致之敬仰，相对的轻视或减损对声闻乘的敬仰。
　　根据上述所作的描述性定义，从《大般若经》本身所指谓的菩萨和摩诃萨，实在看不到也找不到有一丁点这种一昧地敬仰菩萨而减损对声闻乘的敬仰之倾向。不过，可以肯定者为《大般若经》第四会的受法众是菩萨摩诃萨。若只从这一点就说《大般若经》有菩萨崇拜；那么，《阿含经》是不是就成了小乘或声闻乘崇拜。这样的推论，实在是不合乎逻辑，也没有证据，是此之故，我们无法接受这样的论点。是此，《大般若经》根本没有所谓菩萨崇拜的问题。这是日本研究《大般若经》的学者尾山雄一，从思想史的立场，为了要以菩萨成立在家教团，而在家教团又是大乘的成立者，故一厢情愿地说《大般若经》有菩萨崇拜。且《大般若经》又是般若大乘或初期大乘的重要典籍，如果，能够使《大般若经》成为菩萨崇拜者，那么，正好为在家菩萨教团是大乘的成立者找到有利的证据。
　　今以《般若思想》中尾山雄一着的〈般若思想的形成〉一文之四、般若思想的成立中( )菩萨的阶位为例，来检讨尾山氏如何看待《大般若经》中的菩萨和声闻。以下，先将尾山氏的观点作一通盘的概说，作为讨论的依据。
　　首先，尾山雄一在该段落，提出初学菩萨和久习菩萨、不退转菩萨与一生补处菩萨、菩萨四阶位三个主题来分析菩萨的位阶。乍看这些主题与其主纲菩萨的阶位，似乎吻合无误；可是，将它放在〈般若思想的形成〉这个网络或《大般若经》界定菩萨摩诃萨的网络中，就需煞费功夫才能绕个大圈到主旨上。因此，在书中的确可以看到尾山雄一在这个地方做了许多的转折。例如在初学菩萨和久习菩萨主题下，尾山雄一引静谷正雄于《初期大乘佛教?成立过程》，页二三八所说的话：「原始大乘的成立是从『众皆菩萨』的出现开始的。」尾山雄一引用静谷氏的话，一者，完全认同他的观点。二者，为自己的言论找一个背书人。因此，对此引言完全没有任何说明或解析，就很努力地为大乘由众皆菩萨的思想成立而自圆其说。尾山氏云：
　　1、菩萨这个名称，从释迦牟尼等特定佛陀的前身，变成不论出家在家、男女、贫富、贵贱，凡是追求佛陀的正〔按：应为证，可能为排版错置。〕悟，努力于菩萨行者，都可成为菩萨的思想，静谷氏称此为「众皆菩萨」的思想。2、现在不追究静谷氏所谓的原始大乘与初期大乘的区别。3 、总之，批判声闻、缘觉隐居僧院的非社会性，及以自我解脱为先的利己性，4、而参加新的大乘运动的人，都被称为菩萨。（《般若思想》页五六。）
　　我们可以将引文分成四段〔如引文中所加的编号所示〕，逐一解析：
　　一段的讨论：尾山氏所说的菩萨从诸佛本生谈演变到凡是追求佛陀正悟者、努力于菩萨行者，皆可成为菩萨。其如是定义菩萨与《大般若经》定义「诸菩萨摩诃萨应行如是甚深般若波罗蜜多，若行如是甚深般若波罗蜜多是名菩萨。」（页七六四，中。）、「学一切法无着无碍，觉一切法无着无碍，求证无上正等菩提，饶益有情是菩萨义。」（页七六六，中。）差距甚远。显然尾山氏的定义不是以《大般若经》为正义，而是为了证明静谷氏所称此为「众皆菩萨」的思想所做的辩解。以此为基础，再进一步推出大乘的成立就是来自众皆菩萨的思想。若众皆菩萨思想不成立，则大乘的成立也不成立，所以无论如何，他一定要为「众皆菩萨」思想找到合理的诠释。
　　归结言之，他本身也有相同的看法，那就是原始大乘出现是成立于「众皆菩萨」。但是，我们从〈福门品〉之一、之二，从声闻乘诸法目的校量功德到最后大乘之间各种功德校量为止。我们发现菩萨摩诃萨，何其稀少，如何形成静谷氏所谓的「众皆菩萨」。换言之，《大般若经》是菁英主义，没有「众皆菩萨」的思想。可是尾山氏等却认为成立原始大乘的根源是来自「众皆菩萨」，表示他们是运用一个不存在于《大般若经》的思想，来成立一个教团或部派；那么，如何用一个虚幻不实的东西成立一个教团呢？明显地这是他们为制造菩萨崇拜铺路。
　　二段解析：尾山氏说：「现在不追究静谷氏所谓的原始大乘与初期大乘的区别。」前面尾山氏引静谷氏的话，肯定众皆菩萨思想为原始大乘的成立。此处又说不追究静谷氏所谓的原始大乘与初期大乘的区别，就中隐含的问题为：一者，静谷氏如可定义原始大乘与初期大乘，其定义尾山氏认同或者为了成立先前的论述，故不能在此处对二者做分别，否则可能前面的论述就不攻自破。因此，尾山氏在此处才说了上述那段话。二者，原始大乘与初期大乘的区分标准为何？这个标准是谁订出来的？它是成立般若思想的必要因素吗？如果它与般若思想形成根本没有关连，那么何须在此处来区分原始或初期大乘呢？根据尾山氏所说的这句话，我们实在无法找到其成立般若思想的有效性与合理性。
　　三段的探讨：尾山氏说：「批判声闻、缘觉隐居僧院的非社会性，以及自我解脱为先的利己性，」就字面解，尾山氏认为《大般若经》有批判声闻、缘觉乘是以自我解脱为主要诉求导致的利己性，故他们隐居僧院，不与社会大众接触而构成非社会性。由此反应出尾山氏等所谓《大般若经》贬抑声闻、独觉乘。
　　然而，在《大般若经》中，我们找不到任何批判声闻、缘觉的字词。再者根据声闻比丘的生活，每天托钵乞食，沿路行化；于乞食后，一定会讲一些随喜、祝福的话或开示佛法，和社会大众产生最直接的关系，不知尾山氏所谓声闻隐居僧院的非社会性，根据什么教团来说的。时至今日，锡兰或缅甸或泰国的比丘们还是过着这样的生活，并没有隐居僧院。如果比丘们不托钵乞食，就必须自己张罗炊事，如北传佛教的比丘或比丘尼们一样。恐怕，不是习惯过乞食生活的比丘们愿意接受的生活型态。因此，我们很难为尾山氏的说法，找到合理或合乎实际生活的任何证据。如果，硬把部派佛教当时某些投入论事的比丘们，以他们为隐居僧院，不为饶益社会大众努力，而只专注在部派论理的发展和注解经藏，强调他们是非社会性的行为，似乎就有搭错历史脉络的嫌疑或者单一历史脉络来批判，都容易落入偏执，失去公正客观性。
　　四段的讨论：尾山氏说「参加新的大乘运动的人，都被称为菩萨。」单就这句话来看，其问题如下：一者，云何为新的大乘运动？若有新的，可见也有旧的大乘运动，为何不将二者同时呈现给读者，以便让读者对大乘运动有清楚的概念。二者，基于不明确的定义，再去定义另一个语词，就造成被定义项的含混不清。因此，本质上，这句话已经有了定义不清的问题存在。要以它做为一个思想成立的根柢，实在无以为据。
　　又我们知道造成大乘发展的两个主线人物──热心大乘运动的比丘和热心大乘协助比丘们从事大乘运动的在家信士。但是，将前面二种族群称为菩萨，和《大般若经》所谓的菩萨似乎差距很大，不可以混同一谈。因此，尾山氏的一厢之说，又为《大般若经》正说所破斥。
　　由以上解析尾山氏认为原始大乘的成立来自众皆菩萨思想的这段话，足可粉碎尾山氏制造出的「菩萨崇拜」和「贬抑声闻」之事。我们可以肯定地说，《大般若经》没有所谓的菩萨崇拜或贬抑声闻的情结。反而，在《大般若经》的立场是极为公平的看待三乘行者。在须要菩萨登场时，菩萨就现身说法，例如〈随喜回向品〉，就是由慈氏／弥勒菩萨宣说随喜回向的法义。而声闻比丘可以成办的事，就由声闻比丘的上首──善现宣说、显了、开示甚深般若波罗蜜多，令诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多，速得究竟。总而言之，《大般若经》不须要制造菩萨崇拜，也不需要贬抑声闻，因为那无关乎大乘经典的成立或大乘法会的开展，所以，我们应该以《大般若经》本身的立场来看待菩萨摩诃萨和声闻乘。
　　五、结论
　　我们由前言提出具寿善现是般若经系的重要人物，也就是当机众之一。然后就其何以可以成为《般若经》系重要的人物，进行诸面相的讨论。接着简介具寿善现，是佛十大弟子中「解空第一」、住「无诤定第一」，其特殊的表现，以致他在第四会里成为声闻比丘的上首，使我们对本文的主人翁有充分的了解。然后，由善现在《大般若经》第四会的展现所显示的定位，进行讨论，试图厘清善现在《大般若经》第四会中所扮演的重要角色，透显的特殊定位。藉此反应《大般若经》并没有所谓的菩萨乘崇拜而贬抑声闻乘的问题。
　　总结言之，《大般若经》本身没有特别彰显那一乘有情比较殊胜的情结，站在平等看待三乘的立场，而以菩萨摩诃萨为受法众，不见得非要在角色的轻重上分出高下不可。因此，出家、在家教团不影响般若大乘的成立。每一个法会都有它开演的缘由，为教授教诫诸菩萨摩诃萨，得于甚深般若波罗蜜多，速得究竟，故开演此法会。我们应该回到经典本身去看待每次的因缘，不必为学者如尾山氏提出的历史脉络或某些错置的概念所拘限，而落入一固定或僵化的思想概念中。
　　是此，具寿善现只是以声闻弟子中的上首，宣说、显了、开示甚深般若波罗蜜多，教授、教诫诸菩萨摩诃萨，令于甚深般若波罗蜜多速得究竟。其定位就是这么清楚，并没有因为他的角色是出家比丘，就影响法会的开演。也没有因为善现在法会中的展现，而使菩萨摩诃萨感到被压抑，只是如理地开展一个法会罢了。　
　　释尊的教诫总是很透明化的，我们也可以以单刀直入的方式来解读经典。不必再转太多弯，自己弄不清，把读者也转迷糊了。这是笔者在读经的过程中体会到的心得，但是，由于汉译佛典文字深涩，若没有经由善知识的带领，恐怕自己要读懂经文就不是那么容易。由此又彰显释尊教授的「当求大师」的重要，在读大乘经典时，似乎更显出它的重要。
　　注释：
　　注一：《大般若经》第九会〈能断金刚分〉辑于《大正新修大藏经》册七．二００，页九八０上，至九八五下。
　　注二：长老（梵语 sthavira，巴利语 thera）。指年龄长而法腊高，且智德俱优之大比丘。又称上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆旧、老宿、长宿、住位。《长阿含经．众集经》中列举三种长老：一年耆长老、二法长老、三作长老。（《大正》册一．一，页五十，中。）而在《增一阿含经》卷第三十七中云：是时阿难白佛言，如今诸比丘当云何自称名号？世尊告曰：「若小比丘向大比丘称长老，大比丘向小比丘称姓字。」（《大正》册二．一二五，页七五二，下。）由《增一阿含经》世尊的教说得知，所谓长老就是大比丘。至于是怎样的大比丘，根据《长阿含经．众集经》所列的三长老，可知大比丘又分为这三类。世尊在《增一阿含经》卷第二十二说偈，对长老进一步作描述性的定义：所谓长老者，未必剃须发；虽复年齿长，不免于愚行。若有见谛法，无害于群萌，舍诸秽恶行，此名为长老。我今谓长老，未必先出家，修其善本业，分别于正行。设有年幼少，诸根无漏缺，此谓名长老，分别正法行。（《大正》册二．一二五，页六五九，下。）又《集异门足论》卷四则列举三种上座：一生年上座、二法性上座、三世俗上座。生年，则指年龄较长之耆旧。法性，则指受具足戒之知法者，年虽二十或二十五亦得受此尊称。世俗，则指在家护法中有财势之长者。综合诸论所述可知，长老是对诸根无漏缺、法腊高者的敬称，不一定是年老者。又可参《佛光大辞典．光盘版》p3593、「具寿」3079。《中华佛教百科全书．六》，页三一０一，上。　
　　注三：须菩提在《大般若经》第四会中．被佛陀赞许安住「无诤定第一」。「无诤定第一」指谓凡有论诤，所向无敌，故名无诤定第一。和《中华佛教百科全书》所说：「因其善解空义，透彻体悟实相，故不致为差别相所转，对外境的顺或逆，皆能够不起住着，不起诤讼。所以他在佛弟子中，也拥有「无诤三昧，最为第一」的美誉。」相差甚远。我们从《大般若经》第四会的文脉来解读，须菩提的「无诤定第一」，应是凡有论诤，所向无敌，比较恰当。故此处，我们即以《大般若经》给出的意义来界定须菩提的「无诤定第一」。又前揭书也说到善现声明他是那些无诤住者中最为上首，（页一二三五），此说与《大般若经》如出一彻。因此，可以肯定善现住无诤定第一是南、北传两大系统皆共许的事实。
　　注四：有关须菩提的生平，尚可参中阿含卷四十三拘楼瘦无诤经、增一阿含经卷三、卷二十八、大毘婆沙论卷一七九、大智度论卷五十三。又见《望月大辞典．三》，页二二九四，中至二二九五，上。《佛光大辞典．光盘版》，页五三六一。《中华佛教百科全书．八》，页四五五四，上。
　　注五：舍利子就是舍利弗，其梵名'saaputra，巴利名 Saariputta，藏名'sa-ri.hi-bu。佛陀十大弟子之一。又作舍利弗多、舍利弗罗等。意译鹙鹭子、秋露子、鸲鹆子。梵汉并译，则称舍利子、舍梨子。梵语putra（弗），意谓子息。其母为摩伽陀国王舍城婆罗门论师之女，出生时以眼似舍利鸟，乃命名为舍利；故舍利弗之名，即谓「舍利之子」。又名优波底沙，或作优波提舍、优波帝须等。意译大光，即从父(Ti.sya)之名而得。
　　舍利弗一生为僧伽长老崇敬，且屡为佛陀所赞美。后较佛陀早入灭，七日后荼毘，葬遗骨衣于祇园，须达多长者并为之建塔。参《佛五百弟子自说本起经》〈舍利弗品〉第二、杂阿含经卷四十五、增一阿含经卷三弟子品、卷三十三、佛所行赞卷四大弟子出家品、中本起经卷上舍利弗大目犍连来学品、僧伽罗剎所集经卷下、有部毘奈耶出家事卷一、大智度论卷十一、卷四十五、大唐西域记卷四、卷六、玄应音义卷三、P. Bigandet: The Life or Legend of Gandama, vol. I。《佛光大辞典．光盘版》，p,3498。前揭书则说：他是乔达摩佛陀弟子中的领袖或最为上首者，他也叫做优波底沙（Upatissa）。p,1108-1118。
　　注六：若采严格定义，恐有封闭若干佛学理念之虞，故采描述性定义法来界定这类语词。