罗近溪“打破光景”义之疏释及其与佛教思想之交涉

罗近溪“打破光景”义之疏释及其与佛教思想之交涉

古清美
台湾大学中文系教授
佛教的思想与文化⊙印顺导师八秩晋六寿庆论文集⊙
页217～236

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一、罗近溪『打破光景』义在心学发展上的意义

罗近溪(汝芳，1515～1588)是明代心学中相当特异而杰
出的一个人物。黄梨洲《明儒学案》将他录于泰州学案中，
并加了一段精彩的评语﹕

先生之学，以赤子良心，不学不虑为的，以天地
万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不
须把持、不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，
即以不屑凑泊为工夫﹔胸次茫无畔岸，便以不依畔岸
为胸次﹔解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省
，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，
是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙溪笔胜舌，近溪
舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，近触若春行雷动，虽
素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼
前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有
如先生者也。然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成
，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵﹔
不落义理，不落想象，先生真得祖师禅之精者。〈泰
州学案三〉

此篇评语前半段甚贴切，故常为学者所称引，以此最能
道出近溪学之特色。其实，明代理学自陈白沙离开吴康斋门
下，而自得自悟于心，阳明破除『即事穷理』而倡致良知教
，心学蔚为潮流而蓬勃发展﹔讲求自悟心体之虚明灵妙当下
即天命天理之显发流行，固然是比操存

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涵养、穷理格物诸般工夫有当下受用、现成直捷之便，故王
门学人于此心体灵妙之境再三阐说、讲之又讲，务以妙义层
出，高明超越于前辈及同侪为胜，而视操存涵养为执着拘滞
﹔如此发展下去，由心性之学衍生出来的层层迭迭的论说，
反落于无益身心的玄谈﹔而使学者探求、体认心体的工夫成
为追逐光景而实无所得。灵妙竟成玄虚，高明转为肆荡，心
学发展至此，可说是陷入一种危机和困境。当其时，泰州门
下出现了冲破名教、实事实行，如颜钧(山农，近溪之师)、
何心隐(1517～1579)等『赤手搏龙蛇』之徒，未尝不是企图
使心学回归于实的一种现象。罗近溪面对这种学术发展和风
气潮流，以其对圣学的认真执着、操持之坚强、践履之严苦
，又得到几次契机的启发(见下节丙)，终究打开他自己、也
是心学发展的困境，树立其独特的讲学宗旨----破除光景﹔
然此旨要透过学术史的发展和心学虚玄的迷雾为后人着实了
解，却并不容易。

梨洲谓近溪之学『浑论顺适』、『不须把持』、『不屑
凑泊』、『不依涯岸』，并谓其『一洗理学肤浅套括之气』
，都是精要地指出了近溪能摆落层层迭迭、纠缠玄虚的心学
理论，用平常、当下的一心去印证、实践理学家最后归宗的
圣学。近溪自谓讲孔门之学，又谓孔门之学以『求仁』为宗
，学者当从天地万物浑然一体、生生不息、人我感通无隔处
体会。但是，如果只从这个角度看，并不容易认识近溪与其
他理学家不同之处，似乎也说不上是『一洗理学肤浅套括之
气』。近溪学的特色其实是其求仁之旨中融入了佛学。阳明
学讲良知所特显的超越、灵明、无知无不知的主体义，给了
近溪讲『心』极大的发挥空间。于是他在开显其求仁之学所
强调的平常、顺适之心时，使用了佛学的理论和禅宗的手法
，达到了震撼人心的效果。他从自己求道的过程中深刻而亲
切地体会到，在人人讲心、人人求心的风气下，『心』反而
成为一个讲论描画、执求想象的一个虚幻不实的对象，这便
是『光景』。『光景』就是光和影子﹔然而，究是何物之光
，何物之影﹖还是那个万理融具、至灵又至实的心体。这心
体本是当下时时涌出，但在人起意执求时，它便反而隐身在
那个执求的意念后面、隐身在层层理论文字的包裹后面，使
人但见其影而不见其真﹔此影虽因心而生，不离于心，但

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却不即是真心﹔欲证见心体者，却以此为真，加以想象、追
求、描画，自是愈求愈远，终不可得了。近溪便是在此处点
破，令学者觉知此乃是光是影，是妄非真，故须破除。此处
一悟，觉照之智显发，执求之意与所求之光影顿时如层层冻
冰，涣然消融无迹﹔真心自然呈现，生生之仁也自周流无滞
了。近溪就是在指点真妄之辨时，大量的借用了佛学的理论
和方法，自不免有近释或祖师禅之讥﹔然近溪学的特色----
破除光景，一方面从明代心学的发展上看，固有其历史的必
然性(注1)，而其内在义理的疏解，又须还到佛学中探究﹔
从这里去了解近溪学的内涵和风格，应该也是一个必要的角
度。

二、『打破光景』与真妄之辨

(一)依真起妄，以妄为真

子曰﹕人生天地间，原是一团灵气，万感万应而
莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一心字亦是强立
。后人不省，缘此起个念头，就会生做见识，因识露
个光景，便谓吾心实有如是本体，实有如是朗照，实
有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光影原从
妄起，必从妄灭﹔及来应事接物，还是用着天然灵妙
浑沦的心。此心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光
景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，
以为纯一不已，望显发灵通，以为宇太天光，用力愈
劳而违心愈远矣。《盱坛直诠上卷》(注2)

子曰﹕不能以天理之自然者为复，而独于心识之
炯然处求之，则天以人胜、真以妄夺。(同上)

子曰﹕此心之体极是微妙轻清，纤尘也容不得﹔
世人若不解事，却使着许多粗重手脚，要去把捉搜寻
。譬之一泓定水，本

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(注 1) 参考牟宗三先生《从陆象山到刘戢山》第三章第二
节『王学底分派』2。
(注 2) 《盱坛直诠》(广文书局印行)分上下卷，乃弟子曹
胤儒所编，集合整理近溪平日所言，或自述生平，
或讲学记录所成之书。

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可鉴天彻地，纔一动手，便波起明昏。世人惟怪水体
难澄，而不知是自家乱去动手也。(同上)

理学自二程兄弟提出『人生而静，以上不容说，才说性
，便已不是性』及『求喜怒哀乐未发』之说 (注3)，指点学
者向内体证，作为道德实践的根源动力，难免使学风趋向静
坐求证悟之路。明代学者重心的倾向更强，在白沙、阳明之
前，即便是程朱学者，躬行实践的节目也离不开身心性情，
阳明经过长时间对儒学的探求，又经过内心的修为和人事的
历练，将天命、天理的认知、体验和实践融成『良知』一心
，这个证成的一心自然具足圆满﹔其四句教更有『无善无恶
心之体』之说，这一个主观证成的心体成为理论交付门人，
并不连带着阳明原初具有的伦理范畴及其中的思考活动与工
夫过程 (注4)，故无善无恶、具足圆满的『心体』，自是被
当作不假修证而得、不待寻求而有，且依各人体会而异其内
容。故传至深受佛学浸染的近溪身上，心体更成为不可用言
语意见描摹的『真心』，一起念、一动手，即成光景之妄﹔
成了光景，便妄起妄灭﹔把捉搜寻，便波起明昏。这里便有
问题﹕谓『光景』从心而生，又说『原从妄起』，究竟『光
景』如何生起﹖『光景』与『心』如影随形，又如何分辨﹖
宋代理学从这道德实践上溯天道性命，明儒所重则是将天道
性命回归到主观的心体，心体又分真妄，这确非先秦儒学可
以解说得清楚的，但这却是佛家的胜场。佛家真常系的经典
如《圆觉经》、《楞严经》、《大乘起信论》等，讨论真妄
之辨真是曲尽其详，面

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(注 3) 上句是出自河南程氏遗书卷第一。伊川主张涵养喜
怒哀乐之未发，则发自中节。程门著名弟子杨龟山
(时)已后遂以『默坐澄心，体认喜怒哀乐未发气象
』为龟山门下相传指诀。
(注 4) 请参阅拙著《明代理学论文集》书中『王阳明致良
知说之诠释』。又近人方尔加《王阳明心学研究》
(湖南教育出版社)一书中 (3) 『阳明致良知之教
----阳明心学的最后完成与解体』亦谓『良知之主
体不是虚空，而是他万死一生中所积累的全部经验
的凝聚』，而其致良知教提倡对主体秉性的因任，
但这种因任，与对纲常名教的遵循，只有在阳明自
己身上是统一的，离开阳明，统一即告破裂。

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对心学深入发展而将临岐途的近溪，要抉择心体之义，恐怕
是不得不借用佛学了。《盱坛直诠》下卷中有一段近溪与弟
子共参《圆觉经》的记载﹕

……师与儒辈同宿禅床﹔师鸡呜起坐，儒辈亦起
坐。忽闻群僧诵圆觉经，至所谓梦幻云者，师问儒曰
﹕『梦幻 (注5)之云，虽梵书语，亦曾理会否﹖』儒
对曰﹕『即空中之花，由瞪目而生，空实无花也。』
曰﹕『此语果何指﹖』对曰﹕『凡一切世界以暨心思
皆是也。』曰﹕『如此则子之世界、心思皆能无有耶
』﹖对曰﹕『亦自了然。第未易消融耳。』安庆任斋
朱君钧字秉重者，从旁捷出曰﹕『但我出头，他自不
能胜。』师曰﹕『此皆空花语也。……夫一切世界皆
我自生，岂得又谓有他﹔若见有他，即有对，有对即
有执﹔对执既滞，则愈攻而愈乱矣。能觉一切是我，
则立地出头，自他既无，执滞俱化。是谓自目不瞪，
空原无花也。』儒大有省，因下榻拜谢，谓朱君曰﹕
『可谓消我颠倒想矣﹗』(注6)

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(注 5) 《圆觉经》分上中下卷，共十三段，以十三位菩萨
各举一问而佛陀回答为一段。此处所指，当是上卷
答文殊及普贤二段中以梦幻为喻之文。兹举此二段
经文中之要者于此，以供参考﹕『善男子，一切众
生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄
认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，
见空中华及第二月。善男子，空实无华，病者妄执
﹔……由此妄有轮转生死，故名无明。此无明者，
非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无
所得﹔如众空华灭于虚空。……』(文殊章)『一切
众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心﹔犹如空华，从
空而有，幻华虽灭，空性不坏，众生幻心，还依幻
灭﹔诸幻灭尽，觉心不动。……依幻说觉，亦名为
幻﹔若说有觉，犹未离幻。……』(普贤章)

(注 6) 《楞严经》在『破妄显真周』之末有大众赞佛偈﹕
『销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身』﹔亦可见近
溪弟子对《楞严经》之详熟，故顺口沿用，彼此会
心。

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曹胤儒虽知空中花是妄有不实，但未易消融﹔朱秉重则
谓觉照一起，妄自不能胜﹔近溪则有无俱遗，一真无妄。在
此我们可以看出近溪师弟对《圆觉经》中义理的深造精熟﹔
而近溪所造『自目不瞪，空原无花』之境，亦当近于同章中
所云『知是空花，即无轮转﹔亦无身心受彼生死』的『净觉
随顺』了。《圆觉经》中又云﹕

善男子，一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心
﹔犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏。众生
幻心还依幻灭﹔诸幻尽灭，觉心不动。(见(注6))

唐宗密大师《圆觉经大疏》注﹕

是知此无明等皆无自体，无自体故，必假所依，
依圆觉心而生起。

谓一切无明及幻化境界皆依圆觉心而生起，有如空中并
不一定会生出虚幻的花影，但花影却是依空而生出，花影自
生自灭，不碍虚空，不损圆觉。从无明到心识到幻化现象的
生起，龙树的《大乘起信论》有进一步的说明﹕

一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘
相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故
名真如。

印顺法师《大乘起信论讲记》注云﹕『一心，即一众生
心，是从妄念而深入到内在的本净心即大乘法体。……从众
生心中，指出那离念本净的、平等真实的一心……所以这一
心名为真如』﹔这正是从心真如门讲，岂非近溪所谓『微妙
轻清，纤尘也容不得』、『一团灵气，万感万应而莫究根源
，浑浑沦沦而初无名色，只一心字亦是强立』。然而既不落
言诠，又何必讲论﹖因众生已迷，心体难澄，故须从众生位
上说之令悟。故《大乘起信论》一心开二门，说明自性清净
心与无明的关系﹕

是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染
，有其染心﹔虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛
能如。所谓心性常无念故，名为不变，以不达一法界
故，心不相应，忽然念起，名为无明。

心生灭起，依如来藏故有生灭心﹔所谓不生不灭
与生灭和合

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非一非异，名为阿赖耶识。

所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心
起而有其念﹔念无自相，不离本觉。犹如迷人，依方
故迷﹔若离于方，则无所迷。众生亦尔，依觉故迷。
若离觉性，则无不觉。

以一切心识之相，皆是无明。无明之相，不离觉
性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相
风相不相舍离，而水非动性。若风止灭，动相则灭，
湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心
与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭
，相续则灭，智性不坏故。《大乘起信论》

在佛法中，『无明』是一切染法的根源，一切妄念、妄
境的始因，然无明之始，不可究诘(注7)，故谓『无始无明
』。众生之自性清凈心常恒不变、具足圆满，然则何以有一
切生灭之法﹖『以不达一法界故，心不相应，忽然念起』，
或云『不如实知真如法一故，不觉心起而有其念』，即为『
无明』﹔真心如是为无明所缘、所依止而起妄。然真妄并非
从此分家，虽然众生在缠，其一切心识境界皆是无明起造，
但在生灭流转中，真如心并非毁而无存，而是隐而不现﹔虽
隐而不现，但却是不离、不变，如隐在乌云后面的太阳，又
如论中所譬之水，水因风而动，水非动性，但在波相之中，
并不能分出何者是风、何者是水，由此说『非异』﹔而水也
并未因呈波相而失其本性，由此说『非一』。同样，真如与
无明不相舍离，此谓『非异』﹔然无明可灭，真心不动不坏
，此谓『非一』。再者，无明无自体，故『必假所依』，既
有所依而生，必可还灭。普贤章又谓﹕『众生幻心，还依幻
灭』。回到近溪说光景是『后人不省(真心)，缘此起个念头
，就会生做见识，因识露个光景』，这种对心体微妙的体证
、观察和描述，岂不极似于『不如实知真如法一故』、『不
达一法界故』忽然而起的极难觉察、不可究诘的无明一念﹔
『苦不解事』的一动手，即无明风动而成的波起明昏，便是
光

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(注 7) 《胜鬘夫人经》自性清净章第十三﹕『自性清净心
而有染者，难可了知﹔惟佛世尊实眼实智，为法根
本，为通达法，为正法依，如实知见。』

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景的起源﹔近溪谓此光景『原从妄起，必从妄灭』，妄起妄
灭之中，不可认以为真、以为本体。而本体如何认识﹖

孙怀智问本体如何透彻。师曰﹕『难矣哉﹗盖聪
明颖悟，闻见测识，皆本体之障，世儒以障为悟者多
矣。若欲到透彻景界，必须一切剥落净尽，不挂丝毫
始得。甚矣透彻之难也﹗』《盱坛直诠卷上》

剥落净尽，丝毫不挂，方识本体﹔闻见测识都是本体之
障，此便同于离言说、名字、心缘相的真如一心了﹔故须舍
离一切，聪明颖悟皆无所用，见闻觉知全部打翻，始得透彻
，这便是破除光景。近溪又曰﹕

吾心良知妙用圆通，其体亦是洁净，如空谷声然
，一呼即应，一应即止﹔前无自来，后无从去，彻古
彻今，无昼无夜，更无一毫不了处。但因汝我不识本
真，自生疑畏，却去见解以释其疑，而其疑愈不可释
﹔支持以消其畏，而其畏愈觉难消﹔故工夫用得日勤
，知体去得愈远。今日须是斩钉截铁，更不容情﹔汝
我言下一句，即是一句，赤条条、光裸裸，直是空谷
应声，更无沾滞，岂非人生一大快事耶﹗《盱坛直诠
上卷》

近溪所言的这个知体，看来并不超过阳明所谓『良知是
造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成神，皆从此出，
真是与物无对』、『良知之虚便是天之太虚，良知之无便是
太虚之无形。圣人只是顺其良知之发用，天地万物皆在我良
知之流行发用中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍』
(二条皆见《传习录》卷下)﹔理论上是阳明良知义可以包容
。但近溪所云的这个工夫日勤，反倒相隔日远的知体，或绝
不能从知解或操持上识认的『本真』，恐真的不是儒家所能
识认或按受的了。然而，破除了这一切的光景、妄心、妄相
，那『天然灵妙的心』，或『妙用灵通』的良知，又从何而
立﹖佛法『离一切相，即一切法』，就是近溪手法的底蕴﹕
破除净尽，却实无一法可离，也就是说，真心在一切的流行
发用中，无一可离。因此近溪每在『破除光景』之际，必定
辨明真妄，同时开显真心，这种『破妄显真』的工夫，常是
先令学者一头雾水，进退失据，然后施以当头棒喝，令其当
下豁然开

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明，有如道在眼前。在这一破一立、以破为立之中，灵活运
用矛盾吊诡的言词和手法，这就不是泰州门下多数读书不多
、聪明不逮，或学养不熟的人所能为，却又是素习儒典、不
谙佛说的学者所罕闻，故吸引了无数士人及百姓，使近溪成
为一个特异的人物。以下我们就来见识一下近溪『舌胜笔』
的精彩手段及其背后的理论来源。

(二)破妄显真，全妄即真

子因一友谓『吾侪今日只合时时照管本心，事事
归依本性者』反复订之而未解时，一二童子捧茶方至
，子指而叹之曰﹕『君视此时与捧茶童子何如﹖』曰
：『信得更无两样。』顷之，复问曰﹕『不知君此时
何所用功﹖』曰﹕『此时觉心中光光晶晶，无有沾滞
。』子曰﹕『君前曰与捧茶童子一般，说得尽是﹔至
曰心中觉光光晶晶，无有沾滞，说得又自己翻帐也。
』此友沉思久之，遽然起曰﹕『我看来并未翻帐，先
生何为言此﹖』子曰﹕『童子现在，请君问他心中有
此光景否﹖若无此光景，则分明与他两样矣。』曰﹕
『此果似两样。不知先生心中工夫却是何如﹖』子曰
﹕『我底心也无个中，也无个外﹔所用工夫也不在心
中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之
，已而从容啜毕，童子来接茶瓯时，又随众而与之。
君必以心相求，则此无非是心﹔以工夫相求，则此无
非工夫。……』其友恍然有省。

会中一友用工，每坐便闭目观心。子问之曰﹕『
今君相对，见得心中如何﹖』曰﹕『炯炯然也。但恐
不能保守，奈何﹖』曰﹕『且莫论保守，只恐未是耳
。』曰﹕『此处更无虚假。』曰﹕『可知炯炯有落处
﹖』其友颇不豫。久之，稍及他事。随歌诗一首﹔乃
徐徐谓曰﹕『乃适来酬酢，自我观之，尽是明觉不爽
，何必以炯炯在心为乎﹖况圣人之学，本诸赤子，又
征诸庶民，若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与
大众亦不一般也，盖浑非天性而出自人为。今日天人
之分，便是将来神鬼之关﹔能以天明为明，则言动条
畅，意气舒展，不为神明者无几，若只

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沉滞胸襟，留恋景光，幽阴既久，不为鬼者亦无几。
噫﹗岂知一念炯炯，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也耶﹗
』

一般人对外驰于物者，容易指出其失却真心，背离于道
﹔但对于认真操持，向内参求，便以为正是体证心性之方。
近溪偏要在此破除，直指出这『炯炯一念』或『光光晶晶』
的心境决非是真﹔不唯不真，更是『幽险鬼窟』，也是自以
为聪明者常以为悟境的陷阱﹔若执迷不悟，必是死路一条。
但是，只要从心学的陷阱中一回头，当下歌诗酬酢的日常之
心，便是那自然灵明感应之体，甚而近溪宁可指一个纯真的
捧茶童子的心都是真心。与此相异，另须寻求安排、保守的
便『浑非天性而出自人为之妄意』。此天人之分即是真妄之
异，以妄为真，便是『鬼种』。称『鬼种』、『鬼窟』，可
见近溪对此妄心的否定、非斥是极端强烈而不容怀疑的，从
儒学的眼光看，不免令人觉得有些陌生而不解，但此一特色
与佛家最启人开悟的楞严经相参看，便极有意味。楞严经中
佛陀弟子阿难为恶咒所迷，及至归来佛所，悲泣自恨虽出家
而未全道力，《楞严经》即为此一因缘而敷演大法，务令开
悟。始即开宗明义谓﹕『阿难，汝等当知，一切众生从无始
来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体﹔用诸妄想，
此想不真，故有轮转。』以此一语喝破凡夫生死迷惑之根本
，乃在『不知真心』﹔而后步步进逼，穷诘追问阿难以何者
为心，欲令其妄心无处苟安躲藏，当阿难所供七处皆为佛陀
一一击破之后，转而执此推求搜寻者为心，经云﹕

阿难言﹕『如来现今征心所在，而我以心推穷寻
逐﹔即能推者，我将为心。』佛言﹕『咄﹗阿难﹗此
非汝心﹗』阿难然，避座合掌，起立白佛﹕『此非我
心，当名何等﹖』佛告阿难﹕『此是前尘虚妄相想，
惑汝真性﹔由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常
，故受轮转。』

又曰﹕

诸修行人，有能得成无上菩提，乃至别成声闻缘
觉，及成外道、诸天魔王，及魔眷属，皆由不知两种
根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成佳馔﹔纵经尘劫，
终不能得。云何二种﹕一者无始生死根本。即汝今者
，与诸众生，用攀缘心为自性者。二者

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无始菩提涅槃元清净体。

如果我们认为近溪前说太过夸张，保守操持炯炯之心竟
然不但『非是』，而且还会堕于『鬼窟』，转来此处对照着
经中再三强调的﹕妄心不破而欲成无上菩提就如『煮沙成饭
』，或堕魔境之说，则不再觉得突兀难解了。阿难已是亲随
佛陀修习佛法的大弟子，竟被斥责以推求攀缘者为心是错认
。然而求道本由乎心，见道而慕之求之，此能慕能求之心是
在求道过程中时时须执持依止的，岂能随便放下﹖然佛家视
此为念念逐求攀缘、生灭分别之妄心，以此求无分别、大圆
满的佛境界自不能相应。《圆觉经》谓﹕

是故我说一切菩萨及末世众生，先断无始转回根
本﹔善男子，有作思惟，从有心起，皆是六尘妄想缘
气，非实心体，已如空华﹔用此思惟辩于佛境，犹如
空华复结空果，展转妄想，无有是处。《金刚藏章》

近溪于佛法言心深有契会，心的倏忽生灭、变化无常体
受甚深，他自己早年做过绝对严格的制心工夫﹕

辛卯(近溪十七岁)……得薛文清公 (瑄，号敬轩
，明初程朱学者) 一条云『万起万灭之私乱吾心久矣
，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体』，若获拱璧
，扣首矢心，必为圣贤。立簿日纪功过，寸阴必惜，
屏私息念，如是数月，而澄湛之体未复。壬辰，乃闭
户临田寺，独居密室，几上置水一盂，镜一面，对坐
逾时，俟此中与水镜无异，方展书读之。顷或念虑不
专，好掩卷复坐，习以为常，遂成重病。《盱坛直诠
下卷》

经此一番痛苦强制的工夫，对于心念的忽得忽失、忽明
忽暗的不可把握，真是了如指掌，从此处看他教人识破光景
，就知其切实历过，绝非虚说了﹕
盖圣人之学，原是天性浑成，而道心之微必须几
希悟入，其中本着不得一念，而吾人亦不可以一念着
之也。今不求真诀点化，而强从光景中分别耿耿一念
以为光明，执住此念以为现在﹔不知此个念头非是真
体，有时而生，则有时而灭，有时而聚，则有时而散
﹔故当其得时，即是失根﹔当其明时，即是暗

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根﹔当其欣喜时，又便是苦根也。《盱坛直诠下卷》

对心念的生灭杂乱，理学家一向很重视，或主张持敬、
涵养，阳明早年亦主张念念存天理、去人欲，亦以『于静坐
时将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清』为『医人
的方子』《传习录卷下》﹔至其致良知之工夫已熟化之后，
则常言良知知是知非，『只要不欺他』、『依着他』、『这
里一觉，都自消融』(注8)。到了王龙溪言工夫则是『才过
即觉，才觉即化』(《王龙溪语录》卷二建初山房会籍申约)
，似是从师门传来，其实对照着《圆觉经》中『知幻即离，
不假方便﹔离幻即觉，亦无渐次』(普贤章)，更觉依稀彷佛
，形神相似。《明儒学案》又载﹕

一衲子访先生(近溪)，临别，先生求教。衲子曰
﹕『没得说，你官人常有好光景﹔有好光景，便有不
好光景等待，在俺出家人只这等。』先生顿首以谢。
《泰州学案卷三》
这个『只这等』，就是说修行人只当这样平平常常，不
落于境界生灭的得失苦乐中。这给近溪的启发不可谓不大﹔
其『不屑凑泊』、『不依涯岸』的学风就是这样形成的。

再进一步问﹕近溪所谓『剥落尽净，不挂丝毫』的天性
明觉(天明)境界，是否一落『人』的知觉寻求即为妄﹖若是
，则何以童子、赤子或日用寻常之心又可以为真﹖在这里，
我们再看近溪如何用近似佛学的方式将此问题与儒家之说融
合﹕

问吾侪日来请教，或言观心，或言行己，或言博
学，或言主静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道
耶﹖子曰﹕『此捧茶童子却是道也。』众皆默然。有
顷，一友率尔问曰﹕『终不然此童子也能戒谨恐惧﹖
』子不暇答，但徐徐曰﹕『茶房到此，有几层厅事﹖
』众曰﹕『有三两层子。』子叹曰﹕『好造化﹗过许
多门限阶级，幸未失足打破了瓯子。』其友方略省悟
，曰﹕『小童于此，果也似解戒惧，但奈何他日用不
知。』子又难之曰﹕『他若

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(注 8) 拙著中『王阳明致良知说之诠释』一文曾对阳明前
后期言『致』的工夫相异有阐述分析。

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是不知，如何会捧茶，又会戒惧﹖』其友语塞。子徐
为之解曰﹕『汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。
故童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之
天也﹔觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知
，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺则
成人成物也﹔人之知却是反而求之，所谓逆则成圣成
神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉
悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无闻，
方是睿以通微，又曰神明不测也。』 《盱坛直诠上
卷》
……其不待反观者，乃本体自生，所谓知也﹔其
待反观者，乃工夫所生，所谓觉也。今须以两个合成
一个，便是以先知觉后知，而知乃常知矣﹔便是以先
觉觉后觉而觉乃常觉矣﹔常知常觉是为圣人，而天下
万世皆在其炯然中矣。《盱坛直诠上卷》

《大乘起信论》言觉义则曰﹕ 所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界
，无所不遍。法界一相，即是如来平等法身，依此法
身说名本觉。何以故﹖本觉义者，对始觉说，以始觉
者，即同本觉。始觉义者，依本觉故有不觉，依不觉
故说有始觉。又以觉心源故，名究竟觉。……本来平
等，同一觉故。



本觉即是真心常照，即是『本体自生，不虑而知』，本
无须说﹔因众生依真起妄，依觉故迷，知迷而作反观工夫，
即始觉﹔迷而知迷，即是本觉所起的作用，本来就不离真心
，故能觉心源，三者同一体。近溪谓『以觉悟之窍妙合不虑
之良，使浑然为一而纯然无间』，岂不是『同一觉故』，而
『天下万世皆在其炯然中』，更是『等虚空界，无所不遍』
的『法界一相』了。而孟子的良知、良能和先觉后觉便被近
溪作了如此的诠释。

虽然『破妄』的捧喝丝毫不许挂带牵连，但『显真』时
，真心又岂能离妄境而得﹖在是心非心之间，指点方法便须
出奇制胜、一针见血﹔我们且看近溪手法﹕


子按腾越，州卫及诸乡大夫士请大举乡约，迨讲
圣谕毕，父老各率子弟以万计，咸依恋环听，不能舍
去。子呼晋讲林生问曰

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﹕『适纔汝为众人讲演乡约善矣，不知汝所自受用者
复是何如﹖』林生曰﹕『自领教来，常持此心不敢放
下。』子顾诸士夫叹曰﹕『只恐林生所持者，未必是
心也。』

林生竦然曰﹕『不知心是何物耶﹖』子乃遍指面
前所有示曰﹕『汝看此时环侍老小，林林总总，个个
仄着足而立，倾着耳而听，睁着目而视，一段精神果
待他去持否﹖岂惟人哉﹗两边车马之旁列，上下禽鸟
之交飞，远近园花之芳馥，亦共此段精神，果待他去
持否﹖岂惟物哉﹖方今高如天日之明熙，和如风气之
喧煦，蔼如云烟之霏密，亦共此段精神，果待他去持
否﹖』

林生未及对，诸老幼咸跃然前曰﹕『我百姓们此
时欢忻的意思，真觉得同鸟儿一般活动，花儿一般开
发，风儿日儿一般和畅，也不晓得要怎么去持，也不
晓得怎么是不持﹔但只恨不早来听得，又只怕上司去
后无由再听得也。』

子曰﹕『汝诸人所言者，就是汝诸人的本心﹔汝
诸人的心，果是就同着万物的心，诸人与万物的心，
亦果是就同着天地的心。盖天地以生物为心。今日风
喧气暖，鸟鸣花发﹔宇宙之间浑然是团和乐。今日太
祖高皇帝教汝等孝顺和睦、安生守分，闾阎之间亦浑
然是一团和乐﹔和则自能致祥，如春天一和则禽畜自
然生育，树木自然滋荣，苗稼自然秀颖，而万宝美利
无不生生矣。……汝等老者已不必言，若许多后生小
子肯时时忍耐，不使性气于亲长之前，不好争斗于乡
里之间，不多杀害于禽畜之类，以去斲丧这一团和乐
之意，则千年万截长时我在汝腾越地方矣﹔又何必恨
其来之迟，而怕其去之速耶﹗』言讫，众皆淫淫泣下
，子强止之，乃散去。

林生同诸士夫再三进曰﹕『公祖谓诸老幼所言，
既皆浑是本心，则林生所言者何独不是心耶﹖』子复
叹曰﹕『谓之是心亦可，谓之不是心亦可﹔盖天下无
心外之事，何独所持而不是心﹖但既有所持，则必有
一物矣﹗诸君试看，许多老幼在此讲谈，一段精神，
千千万万，变变化化，倏然而聚，倏然而散，



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倏然而喜，倏然而悲，彼既不可得而知，我亦不可得
而测，非惟无待于持，而亦无所容其持也。林生于此
心浑沦圆活处未曾见得，遽去持守而不放下，则其所
执者，或只意念之端倪，或只闻见之想象，持守益坚
而去心益远矣。故谓之不是心亦可也。』

林生复进而质曰﹕『诸生平日读书，把心与意念
看得原不相远，今公祖断然以所持只可当意念而不可
谓心，不知心与意念如何相去如此之远也。』子叹曰
﹕『以意念为心，自孔孟以后大抵皆然矣﹗又何怪夫
诸君之错认也哉﹗但此个却是学问一大头脑，此处不
清而谩谓有志学圣，是犹煮沙而求作糜，纵教水干柴
竭，而糜终不可成也。』诸缙绅请曰﹕『意念与心既
是不同也，须为诸生指破，渠方不致错用工也。』子
叹曰﹕『若使某得用言指破，则林生亦可以用力执持
矣。』

这是近溪语录中非常生动精彩的一大段，除了言论之外
，同时可见其讲学的风貌神采，一大群父老乡亲依恋环听，
近溪耳提面命，谆谆指点。他不留余地的非斥自以常持此心
为然的林生所持的『未必是心』，使他竦然惊惧，此处和佛
陀斥责阿难『此非汝心』的语气和蕴义极其相似﹔反认一班
纯朴的乡众百姓欢悦和畅、自然不待执持者『就是本心』，
就是同天地宇宙一体的心，说得大众欢欣感动。回头面对陷
入知解迷津的士夫学子的疑惑，此时正要在妄中指真﹔明眼
人明知真在眼前，而学者偏迷真成妄。故近溪叹息而指此既
非心也是心﹔本来天下无事非心，但一经认定执持为是为非
、为彼为此，则真心之浑沦圆活、天机自然因被固定为某个
意念而滞碍不通，即非真心了。近溪再指出，若执此妄意念
以为心，欲求圣学，则如煮沙作糜，终不可成。此说同上述
《楞严经》中佛陀呵斥阿难，若以妄识为心，则历劫修行欲
求成就，犹如煮沙成饭，二喻之似，有目共睹。学者一见『
意念』和『心』似有名言之异可分，便请指破﹔近溪不免又
叹学者思唯观念之习牢不可破，而曰﹕若可指破，便可执持
﹔就是再指出﹔真妄本是同体，妄心若可离真而被单独指出
，真心亦可被执而得了﹔也就是说，可指可执的终只是意念
闻见，于此识破，本来就无事非心，无处非

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心，这一切因执而有的的妄，当体即是真心了。这便是破妄
显真、全妄即真之理。这真妄一体之理，近溪在他处亦曾用
觉迷一心之理以譬之﹕


……观之孟子谓『知皆扩充』即一知字，果是要
光明显现，但吾心觉悟的光明与镜面光明却有不同。
何则﹖镜面光明与尘垢原是两个，吾心之先迷后觉却
是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其觉时，即觉
心为迷﹔除觉之外，更无所谓迷，而除迷之外，亦更
无所谓觉也。……莫若冰之与水犹为相近也……况冰
虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在。方见良知宗旨
真是贯古今、彻圣愚，通天地万物而无二无息。《盱
坛直诠上卷》

近溪此说更强调一切迷境不外觉心，冰之未释亦同此水
﹔再再为学者指明识此本心，便无余事﹔觉迷一心，全妄即
真。

(三)作用见性，生生即仁

近溪自谓讲求孔门求仁之学，又专从天地万物之运化流
行或物我人己之浑然一体、感应无穷以诠释此生生之仁﹔于
是他教人在此流行妙运之中体认生生不已之真机，便与他『
破除光景』之论互为表里。也就是说近溪要破除执持的耿耿
之境，正要销归于当下平常、顺适的一心流行﹔而仁心流行
的真机，也唯有在破除良知或心体的妄相光景才能生生不已
。这些说法在《盱坛直诠》中俯拾即是，此处不烦赘引，只
须参看上节所引近溪对腾越百姓所讲的那一长段，其中百姓
自谓『我百姓此时欢忻的意思，真觉得同鸟儿一般活动，花
儿一般开发……不晓得要怎么去持，也不晓得怎么是不持』
的心，近溪便印可『就是汝诸人的本心……就同着万物的心
……亦果是就同着天地的心』，便能浑然一团和乐，无不生
生了﹔至若小童捧茶、士子听讲、路人往来，随处随事都为
近溪顺手拈来开示于人﹔这种风格就和禅门指点弟子以作用
见性几无差别了。

(王)问曰﹕『何者是佛﹖』(波罗提)答曰﹕『见
性是佛。』……王曰﹕『性在何处﹖』答曰﹕『性在
作用。……王若作用，无有不是。王若不用，体自难
见。』王曰﹕『当若用时，几处出

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现﹖』答曰﹕『……在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香
，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，
收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。』《
景德传灯录卷三》

师(福州大安禅师)上堂曰﹕『……汝诸人总来就
安求觅什么﹖若欲作佛，汝自是佛，而却傍家走匆匆
如渴鹿趁阳焰，何时得相应去﹖……汝诸人各自有无
价大宝，从眼门放光，照山河大地……汝自不识，取
影在四大身中，内外扶持，不教倾侧，如人负重担从
独木桥上过，亦不教失脚，且是什么物任持，便得如
是。汝若觅，毫发即不见。』(同上卷九)

(天皇道悟)曰﹕『自汝到来，吾未尝不指示汝心
要。』(崇信禅师)曰﹕『何处指示﹖』悟曰﹕『汝擎
茶来，吾为汝接﹔汝行食来，吾为汝受﹔汝和南时，
吾便低首﹔何处不指示心要﹖』师低头良久。悟曰﹕
『见则直下便见，拟思即差。』师当下开解。 (同上
卷十四)

《景德传灯录》一书从宋以来已为学者所好读好谈，理
学家皆浸染甚深。近溪熟读释典，《传灯录》自更不在话下
﹔且泰州王心齐倡言乐学，其子王东崖更谓『鸟啼花落，山
峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣』 (见泰州学
案一)﹔ 动念即差，拟议便乖，至此似乎连儒佛之辨都多余
了。担物过桥不教失脚的任持者，和自然不失手的捧茶童子
，该不是不同的道吧﹖赤子的顾盼啼笑都是良知良能、我之
啜茶停杯悉皆至道流行，近溪就这样把『生生之仁』敷演得
精神活脱，随处充满。但近溪也并不是随人脚跟转，依样画
胡芦，他曾有一段真实体验与此有极密切的关系﹕

先生述其不动心于生死得失之故(于颜山农)，山
农曰﹕『是制欲，非体仁也。』先生曰﹕『克去己私
，复还天理﹔非制欲，安能体仁﹖』山农曰﹕『子不
观孟子之论四端乎﹖知皆扩而充之，若火之始然，泉
之始达，如此体仁，何等直截﹗故子患当下日用而不
知，勿妄疑天性生生之或息也。』先生时如大梦得

234页

醒。(注9)
近溪在十八岁闭关制心失败之后，心中问题并没有解决
，此时见颜山农是二十六岁(见注九)，顿时彻悟﹕欲复还天
理不能用『制欲』，而当随处扩充此生生之仁。他三十九岁
时，又曾﹕

剧病恍惚，见老人语之曰『君自有生以来，触而
气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而
境悉不忘，此皆心之痼疾也。』先生愕然曰﹕『是则
予之心得，岂病乎﹖』老人曰﹕『人之心体出自天常
，随物感通，原无定执。君以操持强力太甚，一念耿
光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随
之矣。』先生惊起叩首，流汗如雨，从此执念渐消，
血脉循轨。

在此之前，他一直锐志求道，到处参访，玄释不拘﹔且
作工夫的根本态度坚毅精苦，不肯一毫松懈，并非如他讲学
所强调的『浑论顺适』﹔从颜山农处的那一悟并未完全使他
根深蒂固的作法冰消冻释﹔他过去以『制欲』方能体仁，后
虽悟日用即生生不息，依然每每疲倦而强不瞑目，扰攘而强
不分心，连梦境都悉皆不忘，这种苦心极力的自我驱策，长
此以往，致血脉滞固而心力交瘁。那梦中老人，恐怕就是他
困思已久，即将脱茧而出的一个智慧的自我观照吧。他既如
此身受此害，深明执念之苦、及固持不得法之弊，故讲学时
刻意要打掉这层对工夫、对道的执碍，因而『打破光景』便
成为他整个学说的重心。明此，我们便可了解近溪借『作用
见性』来阐扬『生生之仁』时，必与『破除光景』之论不能
相离之所以。

三、结论

罗近溪可说是一个奇人，或者可说他是佛家所谓的再来
人﹔他与

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(注 9) 此段及下段引文皆见《明儒学案》泰州学案三近溪
传，参诸《盱坛直诠》卷下，可知见颜山农庚子(
嘉靖十九年)，近溪二十六岁。梦老人事是其北上
过临清时，《明儒学案》近溪传和近溪语录皆有截
，时近溪三十九岁。

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佛法的因缘实不可谓不深。他幼畏荤腥，三岁、五岁时已有
对心念倏忽变化的觉察(注10)，十八岁竟闭关即欲求降伏己
心至澄然湛然之境﹔其后参学、中举、仕宦、处事，走着世
俗的路子﹔也时常讲孝经、讲『太祖圣谕』(注11)、提倡孝
悌伦理，扮演一个传统儒者的姿态。但他也肯做一些儒家不
肯为的事(注12)，更重要的是，他的内在心灵不仅从未曾舍
弃求道之路，更层层转进﹔其讲学生涯从未间断，用人我灵
明相感互通作为他心灵的滋养和行道的验证，便将唤醒众迷
、弘济群生作为他的使命。七十四岁时，他一生讲学所在的
从姑山『山崩，大风拔木﹔克期以九月朔观化』，弥留之际
，志意坚定，言动不失，手书曰﹕『此道炳然宇宙，不待言
说，古今自直达也﹔后来见之不到，往往执诸言诠。善求者
一切放下﹗放下﹗胸中更有何物可有耶﹗愿同志共无惑焉﹗
』(注13)门人杨复所撰近溪墓志铭云﹕
九月朔，盥栉出堂，端坐，命诸孙次第进酒，各
各微饮，随拱手别诸生曰﹕我行矣。诸生哭留，许再
盘桓一日。初二日午刻，整衣冠，端坐而逝。《罗近
溪先生全集卷十》

《盱坛直诠》则更记载『从午至申，坐不稍偏，越日乃
敛，颜色红活，手足绵软如生』(上卷)。这种种事迹，从儒
家的观点看，几近于怪力乱神，而《高僧传》中却比比皆是
。在佛家看来，一个修行有境界者能预知时至，来去自如，
是很自然平常的事﹔在近溪本人，我们只能猜想，大概可以
无憾于他少时深感『仲尼临终不免叹口气』，而立

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(注 10) 见《盱坛直诠》卷下及杨复所撰『罗近溪墓志铭』
《罗近溪先生全集》卷十。
(注 11) 所谓『太祖圣谕』是﹕『孝顺父母，尊敬长上，和
睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为』。当近
溪讲学的对象为乡民时，便常藉以此发挥其学。
(注 12) 泰州学案三所录近溪语录中有记近溪为救人时有不
避干谒之事。

(注 13) 有关近溪临终事迹，泰州学案三、《盱坛直诠》卷
下及杨复所撰近溪墓志皆有载。

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cc志『寻个不叹气的事做』(注14)的大愿了。儒佛之辨如果可
以划清，当必须持着一个并不见得是全面的角度和界说。本
文并不打算作这个工作，仅能把近溪与佛学思想相涉的方面
加以疏释，以提供研究儒释义理之学者一个比较宽广的视界
。

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(注 14) 二语皆见《盱坛直诠》卷上。