《声闻地》中“唯”之用例考察

《声闻地》中“唯”之用例考察
　　释惠敏
　　艺术学院副教授
　　中华佛学学报第七期 1994.07 出版
　　(pp.19-38)
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　　一、前言
　　以「唯」(matra)来表现的佛教思想用例中， 如「唯心
　　」、「唯识」等是众所皆知的。但是，主张「唯识」思想的
　　瑜伽行派之根本论书《瑜伽师地论》(以下简称《瑜伽论》)
　　中，所有的「唯」之用例是否都是与「唯识」思想有关﹖这
　　是一个值得重视的问题。因此，本稿将以《瑜伽论》中之第
　　十三地〈声闻地〉为主，来讨论种种「唯」之用例，以了解
　　其不同的表现意义，并且探究其实践上、思想上的具体内容
　　。藉此以突显初期瑜伽行派之实践与思想上的一些特征。
　　二、唯智、唯见、唯忆念
　　从下列〈声闻地〉「相似」(pratirupa, gzugs brnan)
　　所缘(alambana，禅定对象)之定义中，我们可发现有「唯智
　　」(jnana-matra)、「唯见」(darsana-matra)、「唯忆念」
　　(pratismrta-matra)等三个「唯」的用例。
　　是瑜伽师于相似缘安住其心，谓彼比丘于彼彼所知事
　　为欲简择、极简择、遍寻思、遍伺察故，于先所见、
　　所闻、所觉、所知事，由见、闻、觉、知增上力故，
　　以三摩多地作意思惟分别而起胜解。彼虽于其本所知
　　事， 不能和合现前观察， 然于其本事相似
　　(pratirupaka) 而生， 于彼所缘有彼相似
　　(pratibhasa)、 唯智 (jnana-matra)、 唯见
　　(darsana-matra) 、 唯正忆念 (pratismrta-matra)
　　。(大 30, 428a28ff.;SBh 199, 9ff.; Tp 93b7ff.)
　　在〈声闻地〉中， 所谓「相似」( pratirupa, gzugs
　　brnan)的概念与「影像」(pratibimba, gzugs brnan) 之用
　　语，于梵语语义上相近，在藏译中则以同语翻译。因此，我
　　们将列出〈声闻地〉中之「有分别影像」的定义(以 B 表示)
　　，以和上述之「相似所缘」之定义 (以 A 表示)分(1)、(2)
　　二段作对照(重点处以下线表示)︰
　　(1)Ａ︰是瑜伽师于相似缘安住其心 ， 谓彼比丘于彼彼所知
　　(jneya)事(vastu)， 为欲简择(vicinoti)、 极简择
　　(pravicinoti)、遍寻思(parivitarkayati)、遍伺察
　　(parim mansamapadyate)故，于先所见、所闻、所觉
　　(mata)、所知(vijnata)事， 由见、闻、觉、知增上
　　力故，以三摩呬多地作意( samahita-bhumikena
　　namaskanena)思惟(manasi-karoti)分别(vikalpayati)
　　而起胜解(adhimucyate)。
　　(1)Ｂ︰谓如有一或听闻正法、或教授、教诫为所依止，或见
　　、或闻、或分别故，于所
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　　知事同分影像，由三摩呬多地毘□舍那行观察、简择
　　(vicinoti)、 极简择 (pravicinoti)、 遍寻思
　　(parivitarkayati)、 遍伺察(parim
　　mansa-mapadyate)。所知事者，谓或不净、或慈愍、
　　或缘性缘起、或界差别、或阿那波那念、或蕴善巧、
　　或界善巧、或处善巧、或缘起善巧、或处非处善巧或
　　下地□性上地静性、或苦谛集谛灭谛道谛，是名所知
　　事。此所知事或依教授、教诫，或听闻正法为所依止
　　，令三摩多地作意现前，即于彼法而起胜解，即于所
　　知事而起胜解。( 大 30, 427a27ff.; SBh 193,
　　7ff.; Tp 90a8ff)
　　首先，依据 B，可知道 A 中所谓「所知事」 ( jneya-
　　vastu)是指 (1)不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那
　　念等五种「净行所缘」 (净化初学者不良行为、个性的禅定
　　对象)。(2)蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善
　　巧等五种善巧所缘 (可对治执着自相我等，愚于因、缘、无
　　常、苦、空、无我等 )、 (3)下地□性上地静性、苦谛集谛
　　灭谛道谛等「净惑所缘」(大 30, 428a1 8ff. )。
　　其次， 「影像」或者「相似」之禅定对象生起，是须
　　以三摩呬多地( samahita-bhumika )中「作意」事为其必要
　　的条件，亦就是于禅定对象能生起「胜解」的心所法。
　　(2)Ａ︰彼虽于其本所知事， 不能和合 (samahita) 现前
　　(sammukh-bhuta)观察，然于其本事相似(pratirupaka)
　　而生(utpadyate)，于彼所缘有彼相似(pratibhasa)
　　、唯智 (jna na-matra) 、唯见(darsana-matra)、
　　唯正忆念(pratismrta-matra)。
　　des ses bya'i dnos po ne bar gyur cin/
　　mnon du gyur pa de nid mi mthon mod kyi/ '
　　on kyan de la de' i gzugs brnan dan /
　　de'i snan brnan ye ses tsam mam/ mthon bo
　　tsam man/ rjes su dran pa tsam' byun bar'
　　gyru te (utpadyate)/
　　(2)Ｂ︰彼于尔时，于所知事如现领受(pratyaksanubhavika)
　　胜解 (adhimoksa) 而转。虽彼所知事非现领受
　　(pratyaks bhuta) 和合现前 (samavahitam sammukh
　　bhutam)，亦非所余种类物(anyat-tajjatiyam dravyam)
　　，然由三摩呬多地胜解领受(adhimoksa-anubhava)、
　　相似作意领受 (tadrso manaskara-anubhava)，彼所
　　知事相似显现(pratibhasa)，由此道理名所知事同分
　　(jneyavastu-sabhaga)(注 1) 影像(gzugs brnan)。
　　第二段是， 依于三摩呬多地之胜解(adhimoksa)的作用
　　，各种所修的禅定对象
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　　( 所知事 ) 虽然不现存于眼前 (na sammukh-bhuta)，此人
　　却能生起「唯智」、「唯见」、「唯正忆念」之「相似」对
　　象 (gzugs brnan)、或同分「影像」 (gzugs brnan)。
　　因此可知︰ 三摩呬多地中之「相似」 ( pratirupaka,
　　gzugs brnan) 所缘或「影像」(gzugs brnan)是以「唯智」
　　(jnana-matra)、「唯见」(darsana-matra)、「唯正忆念」
　　(pratismrta-matra)等用语来表现的。若依此等表现来看，
　　应该是很容易连想到与「唯识」思想有关。例如在《解深密
　　》「分别瑜伽品」(注 2) 中，有下列的叙述︰
　　世尊！诸毘□舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有
　　异﹖当言无异﹖佛告慈氏菩萨曰︰善男子！当言无异。
　　何以故﹖由彼影像唯是识故 ( gsugs brnan de rnam
　　par rig pa tsam du zad pa'i phyir te)。善男子！
　　我说识所缘( rnam par ses pa'i dmigs pa )，唯识所
　　现(rnam par rig pa tsam gyis rab tu phye ba)故。
　　即谓︰「〔于毘□舍那的三摩地中〕此一影像唯是识而
　　已( vijnapti-matra )」。 又在《摄论》(注 3) 中，亦引
　　用此一有名的文句而继续论述如下︰
　　于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别
　　青瘀等事，但见自心，由此道理，菩萨于其一切识
　　中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀
　　等中非忆持识，见所缘境现前住故。
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　　(注 1) 〈声闻地〉(大 30，450c6 ～ 7; SBh 363,4 ～ 6)
　　「问︰ 此所缘境是谁 (kasya) 同分 (sabhaga) 说
　　为同分﹖ 答： 是所知事 (jneya-vastu) 相似品类
　　(pratirupaka)故名同分」。又，所谓同分(sabhaga)
　　，亦即《俱舍》之 "yo hi visayo yasya vijnanasya
　　niyato yadi tatra tad vijnanam utpannam
　　bhavaty utpattidharmi va sa visayah sab haga
　　ity ucyate/" 「若境与识定为所缘，识于其中已生
　　、生法，此所缘境说名同分」 ( 大 29， 10a5ff.;
　　Abhidh-k-bh (E) p.43. 12ff.)。
　　若依 "yah svakarmakrt sabhaga iti/" 「若作自
　　业名为同分」( 大 29, 10a14; Abhidh-k-bh (E)
　　p.43. 23) 的定义， 某一对象，即使现在不被认识
　　， 但在过去或未来必定会被认识，此一对象称为同
　　分。 于此，所谓同分者，所知事即使不存在于现今
　　目前， 亦显示与其具有相同作用之物，此即影像。
　　(注 2) 大 16, 698a27; Samdh(L) p.90f; 野泽静证 (1957
　　,206,n.2)
　　(注 3) 大31, 138b15ff.:《摄论 ( 世 )》(H) 大 31,
　　338c3ff.; MSg(N) 上 p. 290.
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　　即是说︰于禅定之中所见〔不净所缘之〕青瘀等诸影像
　　，不是别有青瘀等一切诸法。唯是见自心而已。菩萨于一切
　　识之中，知一切外境皆唯是识而已，非有实在的境界。并且
　　〔于禅定中〕观察以上青瘀等事，亦非记忆之识，因为所缘
　　之境安住于现前之故。
　　所以，在〈声闻地〉中， 说明相似(pratirupaka)所缘
　　的用语，如相似 (pratibhasa)(注 4)、唯智(jnana-matra)
　　、唯见(darsana-matra)、 唯正忆念(pratismrta-matra)等
　　诸表现，确实和《解深密》、《摄论》等唯识思想颇为相近
　　，(注 5)或者可说是「唯识」思想的先驱用语。但是，我们
　　也应注意〈声闻地〉中所谓「唯正忆念」(pratismrta-matra)
　　之意涵。
　　何以故﹖因为在《摄论》(注 6)中所说的青瘀、脓烂等
　　种种影像是鲜明地呈现在眼前，但是普通的记忆却是暧昧的
　　。所以，〈声闻地〉中所言「唯正忆念」(pratismrta-matra)
　　的「正忆念」，和普通的记忆相互区别是有必要的。
　　为了能更了解〈声闻地〉之以「唯智」、「唯见」、「
　　唯正忆念」等用语来说明「相似」所缘或「影像」在实际修
　　行禅定时的意义，我们将讨论南方上座部系统的《解脱道》
　　、Vism等中所述(1) 遍作(准备)相 (parikamma-nimitta)、
　　(2) 取相 (uggaha-nimitta) 、 (3) 彼分相 (＝似相 ，
　　patibhaga-nimitta) 等修行禅定的三个步骤。(注 7) 其中
　　第三步骤之「彼分相」(＝似相)之用语，可与〈声闻地〉中
　　「相似」( pratirupaka, gzugs brnan )所缘或者「同分」
　　( sabhaga )「影像」( gzugs brnan )的用语作比较。
　　因为，在《解脱道》中， 有关「相」(nimitta)的定义
　　，是以如下的因(cause)、智(wisdom)、像(image)等而作说
　　明。(注 8)
　　相者何义﹖谓因(cause)义相义； 如佛教比丘，彼诸恶
　　不善法有相起，是因缘义。复说智(wisdom)义相义；如
　　说以作想当舍，是谓智义。复说像
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　　(注 4) 据云︰"pratibhasa, abhasa"等用语是从 MSA, MAV
　　起，才频繁被使用 (横山纮一 1971, 34ff.)。又可
　　参考上田义文 (1958, 271ff.) 、横山纮一 (1975,
　　3ff.)、 横山纮一(1979, 17f.)。
　　(注 5) 小谷信千代(1980, 63f.)。
　　(注 6) 《摄论(世)》(H) (大31, 339a2f.)「此住现前分明
　　见故，彼忆识所见暗昧，此现前住所见分明」。
　　(注 7) 大32, 413c19ff., Vism 125, 18ff., 可参考佐藤
　　密雄(1973 , 945f.)。
　　(注 8) 大32, 414c29ff., Vim(E) p.78。
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　　(image) 义相义；如自见面像想象，彼分无异义。
　　相对于此，在〈声闻地〉中，相当于《解脱道》中「相
　　」( nimitta ) 之用语，亦即影像 ( pratibimba ) 的别名
　　( paryayanama )，(注 9) 其定义是︰
　　即此影像，亦名影像 ( gzugs brnan )，亦名三摩地
　　相 ( tin ne ’ dsin gyi mtshan ma )， 亦名三摩
　　地所行境界 (sbyon yul) ， 亦名三摩地口 (thabs)
　　，亦名三摩地门 (sgo)，亦名作意处 (yid la byed
　　pa ’ i rten )，亦名内分别体 (nan du rnam par
　　rtog pa ’ i lus )， 亦名光影 (snan brnan)，
　　如是等类当知名为所知事同分影像
　　(jneyavastu-sabhagasya pratibimba) 诸名差别
　　(paryayanama )。
　　其中，所谓三摩地相 (tin ne ’dsin gyi mtshan ma)
　　的名称，或许即是意味在三摩地中的相 ( samadhi-nimitta
　　﹖)。所以， 在定义上，〈声闻地〉之「影像」和《解脱道
　　》等「相」之说法是一致的。
　　其次，在《解脱道》(注 10)中，有关「取相」(uggaha-
　　nimitta)和「彼分相」(＝似相，patibhaga-nimitta) 的区
　　别是︰
　　云何名取相﹖若坐禅人以不散心现观曼陀罗，从曼陀
　　罗起想，如于虚空所见，或时远、或时近、或时左，
　　或时右、或时大、或时小、或时丑、或时好、或时多
　　，或时少、不以眼观曼陀罗，以作意方便取相起，是
　　名取相。
　　从彼作多故，彼分相起。名彼分相者，若作意时随心
　　即现，非见曼陀罗后生心念，但作心闭眼如先所观，
　　若远作意亦即远见，或近、左、右、前、后、内、外
　　、上、下亦复如是。随心即现，此谓彼分相。
　　即︰所谓「取相」，它并非依不散乱心或眼等〔五识〕
　　，乃是依于〔意识之〕作意方便。进而随着对取相之反复修
　　习、作意，而立即从心(＝意识)所现者，是为「彼分相」
　　(＝似相)。又于 Vism(注 11) 其叙述则是︰
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　　(注 9) 大 30, 427b24; SBh 195, 10(incomplete); Tp 91
　　bl; Td 76a2.又 "pratibimba, bimba "之语义，可
　　参考伊藤秀宪 (1972)、MSg(N)上 (293)、横山纮一
　　(1979, 30)。
　　(注 10) 大32, 414c19ff., Vim(E) p.77, "grasping sign
　　and after-image".
　　(注 11) Vism(4.29-30) "Kalena ummletva, Kalena minletva
　　avajjitabbam. Yava uggaha-nimittam nuppajjati,
　　tava kala-satam pi kala-sahassam pi tato
　　bhiyyo pi eten' eva
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　　或有时开目把握「相」，或有时闭目、〔令心〕趋向
　　于「相」。在「取相」 ( uggaha-nimitta ) 未生起
　　之前，百遍千遍乃至更多遍，应当不断地修习此一方
　　法。当如此修习闭目〔令心〕趋向于相之际，和开目
　　之时相同地，若〔相在心中〕出现，此时名为「取相
　　」 ( uggaha-nimitta ) 的生起。
　　复次，进而应〔令心于相〕专念、寻、伺。若能如是
　　， 则次第抑制诸盖， 静止诸烦恼， 依近行定
　　(upacara-samadhi) 而等持其心， 生起「似」相
　　(patibhaga-nimitta)。
　　其次，关于「取相」 ( uggaha-nimitta ) 和「似相」
　　(patibhaga-nimitta)在鲜明度和纯粹性上有何等差别﹖
　　其说明如下︰(注 12)
　　取相 (uggaha-nimitta)和似相(patibhaga-nimitta)
　　的差异如次︰似相比起取相，是百倍乃至千倍地极端
　　清晰地显现。又，似相是无色、无形的。若有形色的
　　话，则是眼之所识，是一种□的认知，将有〔生住灭
　　的〕三相。但此则不然，唯有得定者所现之行相，此
　　乃由想而生起者。
　　若整理上述南方上座部系统， 如《解脱道》、Vism 等
　　之中(1) 遍作(准备)相( parikamma-nimitta )、 (2)取相
　　(uggaha-nimitta)、(3)彼分相(=似相，patibhaga-nimitta)
　　等修禅定的三阶段，将其和〈声闻地〉(注 13)所说(1)相称
　　(anurupa)缘(净行、善巧、净惑所缘)→(2)相似(pratirupa)
　　缘(有分别影像、无分别影像，pratibimba)等瑜伽行的顺序
　　相互比较，则有如下结论︰
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　　nayena bhavetabbam. Tass' evam bhavayato yada
　　nimletva avajjantassa ummlita-kale viya
　　apatham agacchati, tada uggaha-nimittam jatam
　　nama hoti."
　　Vism(4.30-1) "punappunam samannaharitabbam,
　　takkahatam vitakkahatam katabbam.Tass' evam
　　karontassa anukkamena nivaranani vikkhambhanti,
　　kilesa sannisidanti, upacara-samadhina cittam
　　samadhiyati, patibhaga-nimittam uppajjati."
　　(注 12) Vism (4.31) "tato satagunam sahagunam
　　suparisuddham hutva upatt hati. Tan ca kho
　　pana neva vannavantam, na-santhanavantam,
　　yadi hi tam idisam bhaveyya, cakkhu-vinneyyam
　　siya olarikam sammasanupagam tilak-
　　khanabbhahatam. Na pan' etam tadisam, kevalam
　　hi samadhi-labhino upatthanakaramattam :
　　-sannajam etan ti".
　　(注 13) 大30, 427c27ff.,(SBh 197, 17ff.; Tp 92b5ff.;
　　Td 77alff.)
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　　(1) 在最初的阶段，相对于 Vism 所说「或有时开目
　　把握住相 ， 或有时闭目 〔令心〕 趋向于相 。 在取相
　　(uggaha-nimitta) 生起之前，百遍千遍乃至更多遍， 应当
　　不断地修习此一方法」之修法，《解脱道》(注 14) 的规定
　　如下︰
　　问︰云何等观。答︰坐禅人现观曼陀罗，非大开眼、
　　非大闭眼，如是当观。何以故﹖若大开眼，其眼成惓
　　，曼陀罗自性现见自性，彼分想不起。若最闭眼见，
　　曼陀罗成闇，亦不见彼相，便生懈怠，是故应离大开
　　眼、大闭眼。
　　即︰眼不大张开， 亦不全闭， 所谓「半眼」(等观，
　　even gazing )的作法。依此可知，《解脱道》和 Vism 二
　　者， 在最初的准备阶段，关于眼的开闭之看法是多少有所
　　出入的。
　　在 Abhidhammatta-sangaha (《摄阿达磨义论》)中，
　　此时的心理作用是属于五识作用，故称之为遍作 (准备) 相
　　(parikamma-nimitta) 。(注 15) 但于〈声闻地〉中，有关
　　眼的开闭并没有规定。
　　(2)若多次地练习此一作法， 不论闭目之际、或开目之
　　时，都能同样地显现的话， 此时的所缘称为取相 (uggaha-
　　nimitta) ， 此乃由属于意识的认识作用而生起，但是，其
　　鲜明度和纯粹性则尚未达到禅定中所缘的标准。在〈声闻地
　　〉中，对于此一阶段，似乎并未赋予特定的名称。
　　(3)然后，必须对于此「取相」专念、寻、伺。 随着其
　　练习， 次第地抑制诸盖， 静止诸烦恼， 依近行定
　　(upacara-samadhi) 而心得等持时(所现)之影像，称为「似
　　相」( patibhaga-nimitta )。
　　此时，前半段所谓「必须对于此一取相专念、寻、伺」
　　的阶段， 相当于〈声闻地〉中所说，瑜伽师以相称缘(净行
　　、 善巧、 净惑所缘)为内容的 「所知事」 (jneya-vastu)
　　为对象 ， 而从事 「三摩呬多地毘□舍那行观察 、 简择
　　(vicinoti) 、 极简择 (pravicinoti) 、 遍寻思
　　(parivitarkayati) 、遍伺察 ( parim mansamapadyate )
　　...... 」之「有分别影像」定义。
　　其次，「随着其练习，次第地抑制诸盖，静止诸烦恼，
　　依近行定 (upaca ra-samadhi) 戈而心得等持」的阶段，则
　　和〈声闻地〉如下所说「无分别影像」的定义大致相当︰
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　　(注 14) 大32, 413b13; Vim(E) p.76, "even gazing".
　　(注 15) Abhidh-s p.42; Abhidh-s(E) p.283f.；又参考水
　　野弘元 (1978, 923)、佐藤密雄 (1973, 944f.)。
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　　谓修观行者，受取如是影像已，不复观察、简择、极
　　简择、遍寻思、遍伺察。然即于此所缘影像，以奢摩
　　他行寂静其心，即是九种行相令心安住︰谓，令心内
　　住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、一
　　趣、等持。彼于尔时成无分别影像，即于如是所缘影
　　像，一向一趣安住其念，不复观察︰简择、极简择、
　　遍寻思、 遍伺察。 是名无分别影像 ( nirvikalpam
　　pratibimbam)。( 大 30, 427b15; SBh 194, 21; Tp
　　91a4 )
　　此时，于奢摩他 (大 30, 450c18ff; SBh 363, 7ff.)
　　中，内住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、一
　　趣、等持等九住心(navakara-citta-sthiti) 是活动的状态
　　，能抑制、静止令心散乱的贪瞋痴等相，或者诸恶寻思、贪
　　欲等诸盖、随烦恼。
　　兹将此等比较结果试作归纳如次︰依据〈解脱道〉、
　　Vism中，有关 (1) 遍作（准备）相(parikamma-nimitta)、
　　(2) 取相 (uggaha-nimitta)、(3) 彼分相 ( =似相，
　　patibhaga-nimitta ) 等三阶段心理作用之变化的说明看来
　　，可知此一顺序乃是意谓着五识和意识的差异，及其把握所
　　缘的鲜明度和纯粹性的程度之差别。所以，此三阶段可以区
　　别如下︰
　　(1)「遍作(准备)相」是属于五识的认识作用。
　　(2)「取相」虽属于意识的认识作用， 但在把握所缘的
　　鲜明度和纯粹性上，尚未达到禅定的标准。
　　(3)「彼分相」(＝似相，相当于〈声闻地〉相似缘之分
　　别影像、 无分别影像)乃属于意识的认识作用， 且
　　在把握所缘的鲜明度和纯粹性上已达到禅定的标准。
　　因此，〈声闻地〉中，以「唯智」、「唯见」、「唯正
　　忆念」等用语来说明「相似」所缘或「影像」，在实际修行
　　禅定时的意义，应是可以如下的图式表示︰
　　──────────────────────────
　　〈声闻地〉 《解脱道》、Vism
　　(1)相称缘 ─(1)遍作相(五识的作用)
　　(2)相似缘:
　　有分别影像(观)─┬(2)取相(意识的作用)
　　无分别影像(止)─┘(3)似相(意识的作用，鲜明、纯粹)
　　──────────────────────────
　　三、「唯行」、「唯法」、「唯事」、
　　「唯因」、「唯果」、「唯蕴」
　　于〈声闻地〉，除了上述的「唯智」、「唯见」、「唯
　　忆念」等有关禅定修行的用例之外，还有「唯行」、「唯法
　　」、「唯事」、「唯因」、「唯果」、「唯蕴」等用例，它
　　们是否也是与修禅定的经验有关﹖兹收集、分类其用例，并
　　且考察它们所要表达的意义。
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　　(1)缘性缘起所缘的定义︰
　　云何缘性缘起所缘﹖谓于三世 ( tryadhvasu ) 唯行
　　(samskara-matra) 、 唯法 ( dharma-matra ) 、唯事
　　( vastu- matra ) 、 唯因 ( hetu-matra ) 、 唯果
　　(phala-matra) 、堕正道理 ( yukti-patita ) ，谓观
　　待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。唯有诸法能
　　引诸法 ( dharmanam eva dharma- aharatva ) ，无有
　　作者及以受者 ( niskaraka-vedakatva ) ； 是名缘性
　　缘起所缘。于此所缘作意思惟，痴行增上补特伽罗所有
　　痴行 ( moha-carita ) 皆得微薄，于诸痴行， 心得清
　　净。是名缘性缘起(idampratyayataprat tyasamutpada)
　　所缘。 ( 大 30, 430a7ff.; SBh 210, 3ff.; Tp
　　99a7ff.; Td 81b7 )
　　(2)为除疑盖(vicikitsa-nivarana)而如理思惟的内容︰
　　如理思惟去来今世，唯见有法( dharma-matra )、唯见
　　有事 (vastu-matra)、知有 (sat) 为有，知无 (asat)
　　为无 ， 唯观有因 ( hetu-matra ) 、 唯观有果
　　(phala-matra) ，于实无事 (asad-bhuta) 不增不益，
　　于实有事 (sad-vastu) 不毁不谤， 于其实有 (bhuta)
　　了知实有。谓于无常、苦、空、无我一切法中，了知无
　　常、苦、空、无我。以能如是如理思惟，便于佛〔法、
　　僧、四谛〕所无惑无疑。余如前说。(大 30,412b25ff.
　　；SBh 103, 6ff.; Tp 48a7ff.; Td 40b5ff.)
　　(3)悟入安那波那念缘起 (pratityasamutpadam avatarati)
　　的修习︰
　　若时无倒能见能知， 唯有诸蕴 (skandha-matra) 、唯
　　有诸行 (samskara-matra) 、 唯事 (vastu-matra) 、
　　唯法 (Skt. Tib. 无) ，彼于尔时能于诸行悟入缘起。
　　(大 30 , 431c26 7.; SBh 226, 17 9; Tp 105b1
　　2; Td 86b3 4 )
　　(4)蕴善巧的内容︰
　　云何蕴善巧( skandha-kausalya )﹖谓善了知如所说蕴
　　， 种种差别性 ( nanatmakata ) ， 非一众多性
　　(bahvatmakata) ，除此法外更无所得 (upalabhate)、
　　无所分别 ( vikalpayati ) ， 是名略说蕴善巧义。
　　(大 30, 433c21-3; SBh 243, 3-6; Tp 111a4-5; Td
　　91a4 )
　　云何除此法外更无所得 ( upalabhate ) 、 无所分别
　　(vikalpayati )﹖言唯蕴
　　28 页
　　( skandha-matra ) 可得， 唯事 ( vastu-matra )
　　可得， 非离蕴外有我 ( atman ) 可得、有常恒住无
　　变易法是可得法是可得者 。 亦无有少法是我所有
　　(atmiya)，故除此之外，更无所得、无所分别。( 大
　　30,433c29ff.;SBh 244,7-11;Tp112a4-6;Td 92a1-3)
　　(5)为除我所依事愚(atmasraya-vastu-sammoha)而建立
　　身念住( kaya-smrty-upasthana )的理由︰
　　谓世间 (loka) 多于诸蕴， 唯有蕴性(skandha-matra)
　　、唯有法性 (dharma-matra) ， 不如实 (yathabhuta)
　　知， 横计有我。 依止于身。 由依身故......(大 30,
　　441c22ff.; SBh 305, 1-9; Tp 138a4ff.; Td
　　112a1ff. )
　　若整理以上五种用例，可作如下之归纳︰
　　(1)在缘性缘起所缘的定义上，依据唯行(samskara-matra) 、
　　唯法(dharma-matra)、唯事(vastu-matra)、 唯因 (hetu
　　-matra)、唯果(phala-matra)的道理，来否定「作者」和
　　「受者」(karaka-vedakat)。
　　(2)为除疑盖而如理思惟一事，乃依观察唯法(dharma-matra)
　　、唯事(vastu-matra)、唯因(hetu-matra)、唯果(phala-
　　matra )等，而了知无常、苦、空、无我。
　　(3)在修习安那波那念时，若能理解唯有诸蕴(skandha-matra)
　　、唯有诸行(samskara-matra)、唯事(vastu-matra)、唯
　　法(梵本、藏译中无)，则名此一阶段为悟入缘起的修习。
　　(4)所谓蕴善巧， 系指依于唯蕴 ( skandha-matra) ， 唯事
　　(vastu-matra)的认识，则能否定我(atman)有常恒住无变
　　易法、我所有(atm-ya)等妄执。
　　(5)为去除不知唯有蕴性 ( skandha-matra ) 、 唯有法性
　　(dharma-matra) 之我所依事愚， 故有身念住之建立。
　　此中，虽然在思想渊源上，(1)(2)(3) 等三者，乃依于
　　缘起的思想而来，(注 16)而 (4) 和 (5)二者，则根源于五
　　蕴之教。但于目的上，可以说︰唯行 (samskara-matra) 、
　　唯法 (dharma-matra) 、 唯事 (vastu-matra) 、 唯因
　　(hetu-ma tra)、唯果(phala-matra)、唯蕴(skandha-matra)
　　等，都是为了否定作者、受者、我、我所等的表现用语。
　　并且， 于〈声闻地〉中， 相对于只用于说明「相似」
　　(pratirupaka) 所缘而使用
　　───────────
　　(注 16) Cf.《瑜伽论》之「三摩呬多地」(大30, 330c4f.)
　　「此〔疑〕盖谁为非食﹖有缘缘起及于其相如理思
　　惟多所修习以为非食。于由彼观见，唯有于法及唯
　　法因......」
　　29 页
　　的「唯智」(jnana-matra)、「唯见」(darsana-matra)、「
　　唯正忆念」(pratismrta- matra)等表现， 大多数「唯」的
　　用例是用来否定作者、受者、我、我所等的表现用语。
　　四、〈声闻地〉中「唯事」之意义
　　如上所述，源自佛教共通的教理──缘起和五蕴，用以
　　否定作者、受者、我、我所等的「唯」之用语中，「唯事」
　　( vastu-matra )是比较值得重视的术语。 因为其余的用语
　　，如唯行 (samskara-matra) 、唯法 (dharma-matra) 、唯
　　因 ( hetu-matra ) 、 唯果 (phala-matra) 、 唯蕴
　　(skandha-matra) 在部派佛教的典籍，如《俱舍》 (注 17)
　　中都可以寻到此等用例； 而「唯事」 (vastu-matra) 似乎
　　只能于《瑜伽论》等瑜伽行派论书中发现，或许可以说是表
　　现瑜伽行派思想特色的用语之一。
　　但所谓「唯事」之「事」者，究竟其内容为何﹖此一答
　　案，虽在〈声闻地〉中不能直接找出来，但〈声闻地〉以外
　　的《瑜伽论》里，有如下一段说明︰
　　一切事以要言之，总有五事︰一者、心事；二者、心
　　所有事；三者、色事；四者、心不相应行事；五者，
　　无为事。 (大 30, 878c7-9)
　　依此，一切「事」被分成众所周知的心、心所、色、心
　　不相应行、无为等五个种类。此五种类之说，有些学者推断
　　是阿达磨论师世友 ( Vasumitra ) 在其所著的《品类足》
　　「辨五事品」中首先提出的。(注 18)
　　───────────
　　(注 17) 「诸经部师有作是说︰如何共聚掣虚空。眼色等缘
　　生于眼识，此等于见孰为能所，唯法因果，实无作
　　用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了。
　　智者于中不应封着」"tatra sautrantikaahuh/kim
　　idam akasam khadyate/caksur hi pratitya rupani
　　cotpadyate caksur-vijnanam/tatra kah pasyati
　　ko va drsyate/nirvyaparam hidam dharma-matram
　　hetu-phala-matram ca/tatra vyavaharartham
　　chandata upcarah kriyante caksuh pasyati
　　vijnanam vijanatiti / natrabhinivestavyam /
　　(大29, 11b1ff.; Abhidh-k-bh(E)49, 12ff.)。又
　　参考、□山雄一(1983,14ff.)、御牧克己(1972,12)。
　　(注 18) 大26, 692b。又可参考山田龙城(1957, 15)、福原
　　亮严(1965, 153)、平川彰(1974, 223)、今西顺吉
　　(1976a)、印顺(1978,149;154; 157)。但是福原亮
　　严(1965, 158～64)认为︰ 《法蕴足》里的「心相
　　应」和「心不相应」之分别，乃是成立五位说的关
　　键所在。对于此，印顺(1978,159～60)则反论︰认
　　为此一分别是从《品类足》中被采入现存的《法蕴
　　足》的(盖以不全为古本之故)。
　　30 页
　　关于「五事」的成立过程，依近代学者们研究，认为︰
　　原始佛教中所以论及五蕴、六处者，乃为令了知无常、苦、
　　无我之故；又十八界之说，乃欲从根、境、识三者的关系来
　　说明认识论之全体。但在阿达磨论师之间，因痛感一切诸法
　　在分类上，若只以五蕴、六处、十八界为分类，是有诸多不
　　完备之点，理想的分类法遂成一种期望。针对于此，终于有
　　色、心、心所、心不相应行、无为等五种分类的新说被提出
　　来。(注 19)
　　相当于《品类足》「辨五事品」的经典，有《众事分阿
　　昙论》(据云是《品类足》之异译本)的「五法品」、《阿昙
　　五法行经》一卷(安世高译)、《萨婆多宗五事论》(法成译)
　　，又基于此所谓「五事论」，相传尊者法救亦著作有《五事
　　婆沙》(注 20) 之书。此后，此色、心、心所、心不相应行
　　、无为等五事 (panca-vastuka) 或五法 (panca-dharmaka)
　　(注 21) 之说，在诸法的研究 (abhidharma，对法) 上，其
　　权威性广为说一切有部论师们所承认，经由《婆沙》(大 27,
　　987b21-2 )，《俱舍》中亦承袭此说而组织了「五位七十五
　　法」(大 29, 18b16ff)。不仅如此，甚至瑜伽行派的「五位
　　百法」之体系也受到极大的影响。但，瑜伽行派一方面接受
　　阿达磨佛教「五事」的传统 ， 并且进而提出新的「五事」
　　(或五法)之分类法。(注 22)
　　───────────
　　(注 19) 五蕴说中不包含无为法，而且受、想二蕴理应包含
　　于行蕴之中。十二处和十八界虽包括有为、无为法
　　的全部，但心所法和不相应法、无为法等被统摄于
　　法处、法界一者；相反地，色法则被细分成十处、
　　十界，此种分类是颇不调和。Cf. 山田龙城(1957,
　　16～8)；福原亮严(1958)；平川彰(1974, 224～5) 。
　　(注 20) 如序言「尊者世友为益有情制五事论，我今当释」
　　(大28, 989b2)之所述。Cf. 山田龙城(1957, 25)
　　；池田练太郎(1987, 343)。
　　(注 21) 五事(panca-vastuka)的梵语原语是根据 Imanishi
　　(1969)而来。其各项目的译语，在《品类足》的「
　　弁五事品」(大26, 692b23～4) 、《众事分阿昙论
　　》「五法品」(大26, 627a9)、《萨婆多宗五事论
　　》(大 28,995c7～8)里，翻译为色、心、心所、心
　　不相应行 、 无为 ； 但 《阿昙五法行经》
　　(大28, 998c9～11)的译语(安世高译) 则是「色、
　　意、所念、别离意行、无为」。又若依《五事婆沙
　　》，「问︰若尔何故说有五法﹖答︰事之与法义亦
　　无异」(大28,989b26～7)一文所示，可说「事」和
　　「法」的意思是相同的。
　　(注 22) 《瑜伽论》卷72(大30, 696a1～7)；《显扬》(大31,
　　557b28ff.)；《成唯》(大31, 46c29ff.)等，谓云
　　「五事」，谓言「五法」(pancadharmah)者有 LAS
　　229.1;《楞伽》(大16, 511b;620;557)；《瑜伽论
　　》卷74(大30, 704c23)；《显扬》(大31, 507a～b)
　　；《佛性》 (大31, 794b27-c1) 。 又《三无法》
　　(大31, 868a1～6)中言「五藏」，并且其顺序不定
　　。Cf.菅沼晃 1970；舟桥尚成 1972,371；叶阿月
　　1972; 1975, n.36.
　　31 页
　　依据《瑜伽论》(大30,696a1-7; Td shi 287b2ff)，五
　　事的定义如下︰
　　云何五事﹖一、相 ( rgyu mtshan, nimitta )。 二
　　、名 (mid, naman)。三、分别 (rnam par rtog pa,
　　vikalpa )。 四、真如 ( de bshin nid, tathata )
　　。 五、 正智 ( yan dag pa ’ i ses pa,
　　samyag-jnana )。 何等为 (1) 相﹖谓若略说所有言
　　谈安足处事。 何等为 (2) 名﹖谓即于相所有增语。
　　何等为 (3) 分别﹖谓三界行中所有心、心所。 何等
　　为 (4) 真如﹖谓法无我所显圣智所行非一切言语安
　　足处事。 何等为 (5) 正智﹖谓略有二种。一、唯出
　　世间正智。二、世间出世间正智。
　　《瑜伽论》中，更进一步以「相有何相﹖答︰分别所行
　　相。名有何相﹖答︰言说所依相。分别有何相﹖答︰相为所
　　行相。真如有何相﹖答︰正智所行相。正智有何相﹖答︰真
　　如为所行相」 (大 30, 697a8-12) 说明此五事的定义 (相)
　　和关系。兹整理其要点，首先可知︰「名」(naman) 是言说
　　之所依。其次、其余的四者可分成二组︰
　　(一)「相」( nimitta )是「分别」( vikalpa) 之所行
　　(认识对象 )，而「分别」是以「相」为所行。所以在三界
　　( 迷妄之世界 ) 之中， 「相」 ( nimitta ) 和「分别」
　　( vikalpa ) 是为「认识对象」和「认识作用」的关系。
　　(二)对应此一关系， 「真如」( tathata )是「正智」
　　( samyag-jn ana ) 之所行 ( 认识对象 )， 「正智」是以
　　「真如」为所行。所以在真实世界之中，「真如」(tathata)
　　和「正智」 ( samyag-jnana ) 亦成一对的认识关系。
　　其次，有关瑜伽行派独自所提出之五事和阿达磨佛教之
　　五事的关系，《瑜伽论》中有作如下的论述︰
　　问︰如是五事几色﹖几心﹖几心所有﹖几心不相应行﹖
　　几无为﹖答︰ (1) 相通五种。 (2) 名唯心不相应
　　行。 (3) 分别 。 (4) 正智通心及心所有 。 (5)
　　真如唯无为。(大 30, 697c5-8)
　　此可以整理如下，即︰
　　(1)相︰色、心、心所、心不相应行、无为。
　　(2)名︰心不相应行。
　　(3)分别。
　　(4)正智︰心、心所。
　　(5)真如︰无为。
　　32 页
　　若分析阿达磨佛教中五事的成立过程，可知其分类的方
　　法大抵是︰最初是「色」 ( 物质 ) 被提起，第二是与此相
　　对立的「心」被提出 ( 色、非色、心、非心的分别 )， 第
　　三是和心相应的「心所法」被提出，第四是和心不相应的「
　　心不相应行」被提示出来 ( 心相应、 心不相应的分别 )。
　　以上之四种属于有为法；与此等对立的，第五则是举出无为
　　法 ( 有为、无为的分别 )。 相对于此，《瑜伽论》之分类
　　的方法则是︰
　　首先，归纳阿达磨中，由色、非色、心、非心、心相应
　　、心不相应、有为、无为等分别所形成的五事 ( 色、 心、
　　心所、心不相应所、无为 )， 而以相 ( nimitta ) 作为所
　　有的认识对象的一个概念。但因为探究名称和事物的不一致
　　性，(注 23)故特别提出心不相应行之一的名 ( naman ) 而
　　列为第二。又把心、心所法依凡夫和圣者的认识作用之区别
　　，再分类为(3)分别 (vikalpa)、(4)正智(samyag-jnana)。
　　最后则是将无为法名之为真如 (tathata)。
　　又《瑜伽论》中，以此一独特的五事作为实在与否的基
　　准， 配合瑜伽行派所特有的真理观──「三自性」(遍计所
　　执性、依他起性、圆成实性 ) ──作如下的论述 (大 30,
　　704c23-5) ︰
　　问︰三种自性、相等五法。初自性 (遍计所执性) 五法
　　中几所摄﹖答︰都非所摄。问︰第二自性 (依他起
　　性) 几所摄﹖答︰四所摄。问︰第三自性 (圆成实
　　性)几所摄﹖答︰一所摄。(注 24)
　　───────────
　　(注 23) 横山纮一(1979, 58～67; 1975,114)提示说︰《瑜
　　伽论》中，依于把诸法分为名(naman)、事(vastu)
　　、自性(svabhava)、差别(visesa)等而观察的方法
　　(四种寻思)，可排除虚妄分别，而生出四种的如实
　　智(大30, 490b2ff,; BoBh(W) 53.3)。又《摄论》
　　中，在言及应观察名称和事物都只不过是自己心中
　　的产物而已之段落(大31, 142c21～23; MAS p.168.
　　18) ，亦提到有关名称和事物彼此相互为客尘之寻
　　思(大31, 653c8～9)。
　　(注 24) 瑜伽行派的论书里，有关三种自性和相等五事的关
　　系，有各种异说。依《成唯》卷八(大31, 46c29～
　　47a20)，如以下的图表所示，可以举出四种。参考
　　菅沼晃1970；舟桥尚哉1972；叶阿月1975。
　　33 页
　　即是︰(1) 依他起性包含在相、名、 分别、正智，(2)
　　圆成实性包含在真如，相对于此，遍计所执性则不包含在五
　　事的任何一者。所以，根据此五事为基准，遍计所执性被认
　　为是不实在的。(注 25)
　　为了理解为何以五事为实在的基准，或许探究有关「事
　　」( vastu ) 的语义是一个重要的关键。 关于此点， 佐佐
　　木现顺(1958, 113-8)曾如下地论述 1 vastu Vedic skt.;
　　吠陀语) 、 2 vatthu ( Pali; 巴利语 ) 、 3 vastu
　　(Buddhist skt.; 佛教梵语)等有关「事」的三种语言形态
　　的关系。即︰ 1 vastu ( Vedic skt. ) 的原意是场所、家
　　( dwelling place )。2 vatthu ( Pali ) 除了保持此一原
　　意，进而附加上 a real thing, object, reason, basis,
　　subject - matter 等五个哲学性的意涵。 3 vastu
　　(Buddhist skt.) 则更被当作 「绝对的实在」 (e.g. LAS
　　147,6 vidyate tathata-vastu arya nam gocaro yatha;
　　汉译《楞伽经》中， 此一 vastu 被译为「事」、「本有」
　　、「妙物」)的意思来使用。若借用此一语义解说的论点而
　　探究此「唯事」之「事」的话 ， 我们必须特别注意「事」
　　( vastu )的 a real thing (实物)之意涵。
　　总合上述几个段落以来所考察的结果，可归结如下︰
　　1 说一切有部阿达磨论师依于五蕴、六处、十八界之教
　　说而开创色、 心、 心所、心不相应行、无为等五事
　　(法)之说。
　　2 瑜伽行派一方面接受此「色」等五事(法)之说，更进
　　而发展出「相」等五事(法)之说，而且将后者与「三
　　自性说」相结合。(注 26)
　　3 五蕴、六处、十八界等三科，色、心、心所、心不相
　　应行、无为等五事(法)，相、名、分别、正智、真如
　　等五事(法)，以上三种分类中的任一类，皆和「实在
　　」的基准相关连。
　　4 因此，〈声闻地〉中的事 (vastu)，乃是意指包含法
　　(dharma)、自性
　　───────────
　　有关前一图表的出处是︰(1)《瑜伽论》 (大30,
　　704c)；《显扬》 (大31, 508c7-9; 557b27-29)；
　　《三无性论》 (大31, 868a7-9)；《佛性论》 (大
　　31, 794b27-c1)。(2)《中边》卷二真实品13。(3)
　　《楞伽》卷七。(4)《摄论(世)》卷五。
　　(注 25) Cf., e.g.《显扬》(大31, 557b28ff.)「遍计所执
　　自相是无，何以故﹖五事所不摄故，除五事外更无
　　所有。何等为五﹖一、相。二、名。三、分别。四
　　、真如。五、正智」。又《三无性》(大31, 868a1)
　　「若法是有，不出五藏」。
　　(注 26) 福原亮严(1972, 3)认为︰ 不可草率推断相、名、
　　分别、正智、真如等五事比三性说较前成立之说法
　　。舟桥尚哉(1972)并且认为︰《解深密》中，虽有
　　三性说，但未言及五事(说)，仅见到相、名、分别
　　等语，故从其尚不完全，而且从五事的顺序与五事
　　和三性的关系亦未确定等事实看来，五事的成立乃
　　是在三性说成立以后。
　　34 页
　　(svabhava) 等实在性者。
　　5 〈声闻地〉 中有关唯事 ( vastu-matra ) 之表现的
　　「事」，与其说是相、名、分别、正智、真如等之五
　　事， 勿宁视为以色、心、心所、心不相应行、无为
　　等五事为内容是比较恰当。
　　6 相对于此，〈菩萨地〉中有关唯事之表现的「事」，
　　主要是以相、名、分别、正智、真如等五事为其内容。
　　盖于〈菩萨地〉「真实义品」中有论及︰菩萨依于长时
　　从事的法无我智( dharma-nairatmya-jnana )，如实知一切
　　法的离言自性，对一切法也不作任何分别。如若不然，则不
　　能把握唯「事」 ( vastu-ma tra ) 、 唯「真如」 (
　　tathata-matra )。(注 27) 因为在相当于「真实义品」解
　　说部分的《瑜伽论》「摄决择分」(大 30, 695c26 706c14)
　　的开头，有云「若欲识知真实之意味，宜略知五事」，其后
　　则从有无、假实、世俗胜义等种种的角度，详论相、名、分
　　别、正智、真如等五事 ( 大 30, 695c26-703a22 )， 最后
　　则论说到三自性(大 30, 703a23-706c14 )。 所以，〈菩萨
　　地〉中有关唯事之表现的「事」，可说是主要以相、名、分
　　别、正智、真如等五事为其内容。
　　五、结论
　　由上述的讨论，我们知道︰若以代表初期瑜伽行派之论
　　书《瑜伽论》中之第十三地〈声闻地〉为主，可将其「唯」
　　之用例之表现意义分析为下列三点︰
　　(1)说明相似(pratirupaka)所缘(禅定对象)
　　的用语， 如「唯智」(jnana-matra)、「唯见」
　　(darsana-matra)、「唯正忆念」(pratismrta-matra)
　　等诸表现， 它们是用来说明禅定中对象(所缘)是意
　　识之作用对象， 有别于五识之藉外感官所认识的外
　　界对象。这从南方上座部系统的《解脱道》、Vism
　　等中所述(1)遍作 (准备) 相 (parikamma-nimitta)
　　(2) 取相 (uggaha-nimitta)、(3)彼分相(＝似相，
　　patibhaga-nimitta) 等修行禅定的三个步骤的比较
　　研究中也可得到证明。 从此
　　───────────
　　(注 27) BoBh(w)41. 15-18(大30, 487b18-20; Td wi
　　23a7-b1); "sa khalu bodhisattvas tena
　　duranupravistena dharma- nairatmya-jnanena
　　nirabhilapya-svabhavatam sarva-dharmanam
　　yathabhutam veditva na kam cid dharmam kathamcit
　　kalpayati nanya-tra vastu-matram gshnati
　　tathata-matram" 「又诸相菩萨由能深入法无我智
　　，于一切法离言自性如实知己，达无少法及少品类
　　可起分别，唯取其事，唯取真如」。又参考Willis
　　(1979, 91; 155.) 。
　　关键词︰1.《瑜伽论》 2.唯识 3.唯事 4.所缘 5.五事。
　　35 页
　　观点，「唯智」、「唯见」、 「唯正忆念」等诸用
　　语确实和《解深密》、 《摄论》等所说的于三摩地
　　中影像之唯识思想颇为相近， 或者可说是「唯识」
　　思想的先驱术语， 但是在〈声闻地〉中还没有明显
　　提出否定外境的「唯识无境」的用语。
　　(2)大多数「唯」的用例是用来否定作者、 受者、我、
　　我所等的。如︰「唯行」(samskara-matra)、「唯
　　法」(dharma-matra)、「唯事」 (vastu-matra)、
　　「唯因」(hetu-matra)、「唯果」(phala-matra)、
　　「唯蕴」(skandha-matra) 等。 并且这些用语是依
　　于共通于所有佛教部派之缘起与五蕴的思想而来，
　　不是瑜伽行派所特有的思想。
　　(3)第二点用以否定作者、 受者、我、我所等的「唯」
　　之用例中，「唯事」 (vastu-matra) 是比较值得重
　　视的术语。 因为它似乎只能于《瑜伽论》等瑜伽行
　　派论书中发现， 或许可以说是表现瑜伽行派思想特
　　色的用语之一。 所谓「唯事」之「事」的观念是说
　　一切有部阿达磨论师们为讨论「法」 ( dharma )、
　　「自性」 ( svabhava ) 等实在性而创说的， 其内
　　容是渊源于原始佛教的五蕴、六处、十八界。 但是
　　瑜伽行派一方面接受此色等五事 ( 法 ) 之说， 更
　　进而发展出相、名、分别、正智、真如等五事 (法)
　　之说，而且与「三自性说」相结合。 〈声闻地〉中
　　「唯事」的「事」以色、心、心所、心不相应行、无
　　为等五事为内容是比较恰当。 相对于此，〈菩萨地
　　〉中「唯事」之「事」主要是以相、 名、分别、正
　　智、真如等五事为其内容。
　　36 页
　　〔参考数据〕
　　(一)原典(Original works)及其简称︰
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