《传灯玉英集》卷十四补阙和研究

《传灯玉英集》卷十四补阙和研究
　　──宋士大夫王随删节《景德传灯录》之探讨
　　黄绎勋
　　中华佛学学报第18期
　　中华佛学研究所助理研究员
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　　提要
　　《传灯玉英集》为宋士大夫王随（973-1039）所编，王随以中国史书「具存纪略」的方式删节三十卷《景德传灯录》成十五卷之《传灯玉英集》，并获宋仁宗于景佑二年到三年间（1035-1036）敕准入藏、开版和摹印流行。此集久被认为佚失，直到1933年范成法师于山西赵城发现《金藏》，《传灯玉英集》才在这批藏经中被发现，是所谓的「孤存古籍」。
　　本论文试图从历史文化的角度，来探索《传灯玉英集》之文献价值与意义。首先，本文介绍王随之生平和叙述王随编着《传灯玉英集》之原因，进而说明《传灯玉英集》之版本情况和组织。笔者接着从《传灯玉英集》卷14之内容补足其目次之残阙部分。最后，本文将《传灯玉英集》卷14与《景德传灯录》卷27和卷28之内容对比，从王随如何删节《景德传灯录》之观点切入，探索王随采撷佛教文献资料之原则和理由为何。综而言之，王随删节《景德传灯录》中较繁琐的时间叙述、过于奇异之言行、艰难的佛教词句和思想、违犯帝王忌讳和中国礼法与可能挑战女性学佛者的普遍形象等记载。
　　对于汉传佛教之研究而言，《传灯玉英集》之重要在于其所透露出的特殊意义。由于赵城《金藏》的发现，让我们得此珍贵机会研究《传灯玉英集》之内容，藉由王随──一位生活于宋代且好佛之儒者──的著作，明了佛教禅宗传记文献中，那些是会对受儒家教育之士人造成阅读困难或接受障碍的叙述。王随所删节的内容，却正提供给我们一些重要的线索，去思维探讨王随认为佛教在宋朝儒家士大夫间弘扬时，
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　　有那些需要注意调节之处，使我们对宋朝时儒佛之交涉有更深刻的理解，另外，在思维佛教如何于汉传社会弘扬发展时，也多增加了一些考虑的角度。
　　关键词： 1.《传灯玉英集》 　2.王随 　3.宋士大夫 　4.人间佛教 　5.《景德传灯录》 　6.《金藏》
　　【目次】
　　前言
　　一、王随之生平与自述编着《传灯玉英集》之原因
　　二、《传灯玉英集》之版本与组织
　　1.《传灯玉英集》之版本
　　2.《传灯玉英集》之组织
　　三、《传灯玉英集》卷十四之补阙与组织
　　四、《传灯玉英集》卷十四删节情况之分析
　　1. 删去年代或日期
　　2. 删节过于奇异之叙述
　　3. 删除过深之梵语音写词或玄理
　　4. 逃避与帝王有关之忌讳
　　5. 删去一则与女性修定有关之叙述
　　结语
　　【附录一】《传灯玉英集》刊刻之情况简表
　　【附录二】《景德传灯录》卷27和28与《传灯玉英集》卷14之比对
　　【参考书目】
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　　前言
　　《传灯玉英集》为宋士大夫王随（973-1039）[1]　所编，内容为《景德传灯录》之删节，此集久被认为佚失，直到1933年范成法师于山西赵城发现《金藏》，《传灯玉英集》才在这批藏经中被发现。胡适指出这部《金藏》因包含未被收于宋、元、明、清版其它藏经中的许多「孤存古籍」，是十分重要之发现。[2]　对于研究禅宗之学者而言，因为《传灯玉英集》是久已失传之禅宗史料，应是具有珍贵价值之文献。
　　但是，在现代学术研究中，除日本学者筱原寿雄与椎名宏雄分别曾于1961年和1977年发表过专文介绍《传灯玉英集》外，[3]　就无其它专文与专书讨论此典籍。禅宗学者对此典籍兴趣缺缺之原因，笔者推测是因为从禅学研究的立场来看，《传灯玉英集》既为《景德传灯录》之删节本，学者若欲研究宋代之禅宗思想，自然直接从《景德传灯录》入手即可；此外，《传灯玉英集》残缺之情况甚为严重，全书15卷只存9卷，所存之9卷中又只有4卷是完整的，[4]　《传灯玉英集》之研究可能因此而乏人问津。
　　本论文试图从历史文化的角度，来探索《传灯玉英集》之文献价值与意义。首先，本文介绍王随之生平和叙述王随编着《传灯玉英集》之原因，进而说明《传灯玉英集》之版本情况和组织。笔者接着从《传灯玉英集》卷14之内文内容补足其目次之残阙部分。最后，本文将《传灯玉英集》卷14与《景德传灯录》卷27和卷28之内容对比，从王随如何删节《景德传灯录》之观点切入，探索王随采撷佛教文献资料之原则和理由为何。本论文期望对此珍贵之佛教禅宗文献，略尽补阙之贡献，并藉由分析宋代好佛士大夫王随如何处理禅宗文献的方法，提供汉传佛教研究，多一些思维的角度与资料。
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　　一、王随之生平与自述编着《传灯玉英集》之原因
　　根据《宋史?列传》中王随的传记所述，[5]　王随为河南人，字子正，登进士甲科，历任监丞、河东转运使、龙图阁直学士、户部侍郎、参知政事、知枢密院事、中书门下平章事、昭文馆大学士等等官职，亦曾为庄惠皇太后园陵监护使，最高官职曾于宋仁宗景佑四年至宝元元年（1037-1038）间，任丞相一年，[6]　但为《宋史》评为「无所建明」。《宋史》对王随之总评为「外若方严，而治失于宽。晚更卞急，辄嫚骂人。性喜佛，慕裴休之为人，然风迹弗逮也。」可见《宋史》之作者亦注意到其对佛教之喜好，而且说王随很仰慕唐代有名学佛之丞相裴休（797-870），[7]　但却认为王随不及裴休之风迹。
　　另外，目前可见之禅宗文献中，最早提供王随与禅宗相关情况之记载的为《嘉泰普灯录》（成书于1204年），此录收王随之传记于其〈贤臣〉中，题名为「丞相王随居士」，并记其曾因谒首山省念禅师而得「言外之旨」，后来便自己研读，践履益深后，得明大法，其临终时有书偈一首。[8]　铃木哲雄依此资料推断，因首山省念于993年去世，算来王随才二十岁，所以王随应于中进士之前就已学佛了。[9]
　　《五灯会元》（成书于南宋）则直接列王随为首山省念（926-993）之法嗣下，[10]　其余之禅宗文献，如《武林梵志》、《居士分灯录》（1632年刊行）、
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　　《佛祖纲目》（1634年刊行）与《先觉宗乘》记有王随谒兴教寺洪寿禅师（生于944年）之轶事一则，但因为此轶事皆首次见于成书于明代的典籍中，故其史实待考。[11]　另外，《居士分灯录》和《先觉宗乘》皆有王随将《景德传灯录》去其繁，删为《传灯玉英集》之记载。[12]
　　关于《传灯玉英集》之编纂删节缘由，其卷15之〈传灯玉英集后序〉中王随自己提供了详细清楚之说明。此后序完成于景佑元年（1034）孟春，即王随六十二岁时，因序中含有「体天法道，仁明孝德皇帝陛下」一句，王随又自称为「臣」，应本为上奏宋仁宗所作之文，由此当可推断宋仁宗应为王随《传灯玉英集》重要读者之一。其后序之主要内容分别说明佛法度众生之意义、禅宗典籍之传统、道源[13]　编《景德传灯录》之概述和王随编纂删节《景德传灯录》成《传灯玉英集》之缘由；此序之后，景佑年间之印经院并书记《传灯玉英集》开版摹印之缘起。[14]
　　有关佛法度众生之意义，王随认为一切众生因三毒障业，翳于本性，以致「缠缚恼病，动扰湛源」，迷沉于轮回生死之海。诸佛出世与祖师西来都是为众生指明其心地，而禅宗「分慧灯于诸方」也是为拯众生溺之慈航，为「证圣之捷路」，因此禅宗丛林将历代祖师尊宿度化机缘之语编撰成集，其所列举之例则为宋真宗在位之第九年间，即景德三年（1006）时吴僧道源所编成三十轴之《景德传灯录》。王随赞叹《景德传灯录》为「圣代之奇书」和「真乘之妙教」，可以「垂千劫而不朽」，为度羣品之所依。[15]
　　《景德传灯录》书成后，已经由宋士大夫杨亿（974-1020）等人将其所认为「或辞条之纷纠，
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　　或言筌之猥俗」之处加以校刊削去。[16]　而王随既然对于《景德传灯录》之内容是非常肯定的，为何又要将之删节呢？王随自己解释说：[17]
　　臣早以余暇，恭披是录，精究义谛，偶达宗旨。而又顾绲縢之重，卷帙稍广，谅参学之者，津携颇难。因思佛门律论，尚资纂钞，儒家史传，具存纪略，遂择乎精粹，撮其机要，删为十五卷，题之曰传灯玉英集。凤毛麟角，益表稀奇，甘露醍醐，罔非上味。
　　从王随之自序中可知，王随早年接触佛法时，即阅读过《景德传灯录》，且自认为在精究义谛后，偶能体会其宗旨。但是王随顾及到《景德传灯录》之卷数稍多、篇幅稍广，想必让参学者携带不易且重，[18]　这是因为佛教之律论崇尚「纂钞」，相反地，儒家之史传则具全，但也「纪略」。他因此摘择其精粹，撮取其机要部分，删为十五卷，题之曰《传灯玉英集》。[19]
　　由此可知，王随是以其「儒家史传」之教育背景与原则，以「具存纪略」的方式来删节《景德传灯录》，王随为之作《传灯玉英集》的「参学者」也应是具儒家教育背景之人。[20]　王随虽以这种方式将《景德传灯录》删减成一半的篇幅，却仍是信心十足的认为《传灯玉英集》是「凤毛麟角，益表稀奇，甘露醍醐，罔非上味。」也因此《传灯玉英集》成书后，王随将之进呈给宋仁宗，于景佑二年到三年间（1035-1036）获入藏、开版和摹印之殊荣。此处值得注意的是，
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　　王随于次年（景佑四年），即为宋仁宗封相一年，藉由探索宋仁宗与王随之互动情况，以了解当时之政、教关系，应是将来可继续深入研讨之议题。
　　二、《传灯玉英集》之版本与组织
　　接下来，为了对《传灯玉英集》于藏经中之源流发展和对《传灯玉英集》有基础之了解，本论文于本段中对《传灯玉英集》之版本与组织作概略之介绍。
　　1.《传灯玉英集》之版本
　　有关《传灯玉英集》最早之入藏、开版和摹印数据，很幸运地，都被完整的保存于其卷15中，当时之印经院记下了王随进呈《传灯玉英集》，得敕编入藏录，最后得以开版和摹印之珍贵详细资料。印经院记曰：[21]
　　景佑二年十月十四日内降推忠佐理功臣、金紫光禄大夫、行尚书吏部侍郎、知枢密院事、上柱国、琅邪郡开国公，食邑二千九百户、食实封肆伯户王随，札子奏臣，先进呈《传灯玉英集》一十五卷，计五册，蒙圣恩降敕，编入藏录，欲望圣慈，下印经院，开板模[22]　印颁行。所贵真乘要法，广布于?区，善化妙缘，永资于庆祚，取进止奉御宝，批依奏所有合，行事件本院。遂具状奏闻，准中书札子，奉圣旨依奏，于景佑三年三月二十三日了毕进呈，奉圣旨摹印流行。译经证义同编修讲天台教文章慈云大师赐紫沙门臣清满 校勘[23]
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　　译经笔受同编修慧悟大师赐紫沙门臣文 校勘
　　入内内侍省内侍黄门勾当印经院臣邵从节
　　入内内侍省内侍高品勾当传法院印经院臣朱若水
　　入内内侍省内侍高品勾当印经院臣卢昭度
　　因此，王随当于景佑元年（1034）删节完成《传灯玉英集》后，于景佑二年（1035）时进呈于仁宗，得仁宗敕编入藏录，王随并希望《传灯玉英集》能被开版模印，使此集能得广布善化。印经院具状奏闻，仁宗依其奏，印经院遂于景佑三年（1036）奉圣旨摹印流行。
　　接下来的问题是，除了《传灯玉英集》卷15之资料以外，是否有宋代当时之藏经目录或教外典籍记载《传灯玉英集》的资料呢？此外，根据笔者比对和溯源之结果发现，我们目前可见之各大藏经中的《传灯玉英集》或单行本《传灯玉英集》，其源流都是范成法师于1933年在山西省赵城县广胜寺所发现之《金藏》，从景佑三年宋朝印经院的官版刻印到赵城《金藏》，这之间的发展是如何呢？
　　首先，宋朝官版刻印的藏经最早且最接近《传灯玉英集》刻印年代的应是《开宝藏》，可惜《开宝藏》只现存少量之残卷印本，且无目录存世。但是学者一般认为《开宝藏》是按《开元释教录》选择入藏之典籍，而且《开宝藏》虽在开宝年间（968-975）开雕，到太平兴国八年（983）初刻本完成后，仍然继续增补续刻大约至宋徽宗大观二年（1108），《开宝藏》一直因宋朝新译经和中国祖师大德之著作而增补扩大。[24]
　　因此，关于《传灯玉英集》入藏的外证数据，就必须往赵城《金藏》中另存的一部宋代目录──《景佑新修法宝录》中寻找。《景佑新修法宝录》是由吕夷简等奉敕编次了从大中祥符五年（1012）以后至景佑四年（1037），凡二十五年间所译出之佛典和此方撰述。这部目录因残缺的情况也是很严重，因此学者如童玮便评其为「参考价值不大」[25]。
　　但是，《景佑新修法宝录》之第13、14和15卷所录之东土圣贤着撰，却是研究汉传佛教之珍贵资料，虽然其中第15卷之内容全佚，但是，其〈景佑新修法宝录总录〉中却记有第15卷所录之典籍名称和简略之内容。根据〈景佑新修法宝录总录〉
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　　所述，《景佑新修法宝录》第15卷在「东土圣贤着撰」之下，又分有「高僧撰集」和「儒臣撰集」，其中「儒臣撰集」即简略记有「王随献《传灯玉英集》赐诏奖谕」一句。[26]　此外，佛教以外的典籍，如宋李焘（1115-1184）所撰《续资治通鉴长编》亦记曰：「仁宗景佑二年，辛未，知枢密院王随，上《传灯玉英集》，乞摹印颁行，从之。」[27]　因此，《传灯玉英集》曾于宋景佑年间入藏和开板模印是可清楚确定的事实。
　　在此，有一关于《传灯玉英集》之版式问题需加以说明，此问题蒋唯心在实地考察赵城《金藏》时便注意到了，椎名宏雄则作了更详细之探讨，即《传灯玉英集》之版式与其它大多数存于赵城《金藏》中之典籍不同。其它大多典籍之每一纸为23行，每行14字，而《传灯玉英集》却是每一纸为7或8行，每行18字。椎名宏雄认为这是因为当初《传灯玉英集》应是单独以小型册子的「宋椠本」之版式入藏，[28]　故与其它赵城《金藏》中多数之典籍相异，此主张亦符合本文认为《传灯玉英集》应是被包含于北宋《开宝藏》续刻本之推断。
　　不幸的是北宋《开宝藏》（含初刻和续刻本），根据小野玄妙之推测，应于宋徽宗末年，金人入侵时丧失了，而后由金朝崔法珍尼师发动募款，覆刻北宋《开宝藏》（含初刻和续刻本），推算应于金皇统九年（1149）至大定十三年（1173）间完成，此即后世所称《金藏》。小野玄妙所重建之「北宋官版覆刻金版大藏经目录」即包括《传灯玉英集》，其千字文之编次为沙、漠字号，编号为1493。[29]
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　　但是，学者李富华指出此金版大藏经经版到元朝初年时，已有些残破，因此于元朝1312-1331年间被覆雕，这数据可见于现存《金藏》部分典籍的题记之中。[30]　范成法师1933年于山西省赵城县广胜寺所发现的《金藏》便是这「元初覆雕《金藏》之印本」。另外，广胜寺有一造于元仁宗延佑六年（1319）之〈重修明应王殿之碑〉，其文中记有「恩赐藏经在焉」一句，证明广胜寺在元朝时确实曾被赐予藏经。[31]
　　后来北京三时学会于1934年将这批赵城《金藏》加以筛选，影印了赵城《金藏》中其它藏经都没有收录的典籍，称为《宋藏遗珍》。除了赵城《金藏》以外，另外一部可能包括《传灯玉英集》的藏经为元朝弘法寺所刻印之藏经，但是《弘法藏》过去一直仅见于着录中，[32]　李富华则认为《弘法藏》实为元代弘法寺依寺中所藏《金藏》再加以增补而已，并非新雕之新版藏经。[33]
　　目前在台湾所可以见到的现行本《传灯玉英集》为收录于中华大藏经会影印之《中华大藏经》、新文丰出版公司印行《碛砂藏》最后所附加之《宋藏遗珍》、单独刊行之《宋藏遗珍》和单行本《传灯玉英集》，这些都是以赵城《金藏》中之《传灯玉英集》为底本所翻印的本子，除了新文丰出版公司印行之本加有行间隔线、
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　　缺纸数和新页码以外，各版本之内容皆无相异之处。[34]
　　2.《传灯玉英集》之组织
　　王随自述他将《景德传灯录》三十卷删节为十五卷之《传灯玉英集》，但是以缩减一半篇幅而言，王随是如何删减的？要回答此问题，首要工作是将《传灯玉英集》完整之数卷与《景德传灯录》比对，与《传灯玉英集》作比对最理想之《景德传灯录》版本，应为同被收于《金藏》之《景德传灯录》，但是，《景德传灯录》因普遍被收于历代各大藏中，《宋藏遗珍》便不再收。[35]　因《大正藏》之《景德传灯录》以日本《缩刷藏》为底本，以明本《嘉兴藏》校勘。《缩刷藏》又以北宋私刻福州版之《崇宁藏》（1080-1112年镌刻）和《毗卢藏》（1112-1151年镌刻）为底本，此二藏与其它目前可见之藏经版本比较起来，是和元初覆雕《金藏》刊刻年代最接近的藏经版本，因此，本论文是以中华佛典电子协会（CBETA）之《景德传灯录》为与《传灯玉英集》比对之本子。[36]
　　将《传灯玉英集》完整之数卷与《景德传灯录》比对，便可知王随是有系统地将《景德传灯录》每两卷删减为《传灯玉英集》之一卷，即《传灯玉英集》第2卷之内容为《景德传灯录》第3和第4卷之缩减，第5卷为《景德传灯录》第9和第10卷之缩减，第6卷为《景德传灯录》第11和第12卷之缩减，第12卷为《景德传灯录》第24和第25卷之缩减。[37]
　　再者，王随又是如何将《景德传灯录》上述之每两卷删减为《传灯玉英集》
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　　之一卷？目前可见少数研究宋代禅宗通史之学术研究，多着重于分析《传灯玉英集》所呈现的禅宗传承内容与《景德传灯录》相异之处。[38]　而椎名宏雄在初步比对《景德传灯录》与《传灯玉英集》的内容后，得出两个结论，一为王随在删节《景德传灯录》时，并无对特定之宗派刻意排斥删减之意识；再者，以《景德传灯录》卷27为例，王随只删节语句，并无对某单一禅宗传统有特别重视之情况。[39]
　　简言之，王随首先将《景德传灯录》每卷原有之禅师人数删减，然后再将其保留的禅师传记内容再删减，如《景德传灯录》第9和第10卷原共集有55位禅师之录，但是《传灯玉英集》第5卷则仅有30位，而且每位禅师传记内容也都略为删减。由此可知，《传灯玉英集》虽为《景德传灯录》之删节本，其组织则与《景德传灯录》相同。
　　三、《传灯玉英集》卷十四之补阙与组织
　　《传灯玉英集》卷14残阙的情况很特别，它缺的只是卷14之第一纸的一角，如图一所示。[40]　很明显地，它所残缺的为其目次的部分，而很可幸地，它的内文部分是完整的，因此，根据其内文，尽管不能还原其原有之文字，至少可补齐其目次内容。于是笔者依《传灯玉英集》卷14之内文，参考王随删减禅师名号之方式，补上其残阙部分并且校刊其讹误，模拟出其可能之内容，如图二所示。（见次页）
　　将《传灯玉英集》卷14补阙完整之目次转换为文字则为：
　　《传灯玉英集》卷第十四
　　金陵宝志禅师婺州善慧大士
　　天台智顗禅师泗州僧伽大师
　　万回[41]　法云公天台丰干禅师
　　天台寒山子天台拾得
　　明州布袋和尚诸方杂举征拈代别语
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　　图一：原《传灯玉英集》卷十四残阙之目次
　　图二：《传灯玉英集》卷十四目次之补阙
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　　南阳慧中[42]　国师南狱慧思禅师[43]
　　洛京神会大师[44]江西道一禅师
　　澧州药山惟俨和尚越州大珠慧海和尚
　　汾州大达无业国师镇府临济义玄和尚
　　玄沙宗一师备大师漳州桂琛和尚[45]
　　大法眼禅师[46]
　　如此，笔者完成了《传灯玉英集》第14卷之补阙，而且依上述王随删节《景德传灯录》之原则，经笔者比对，《传灯玉英集》第14卷的确为《景德传灯录》之第27和28卷之删节。原《景德传灯录》第27卷记载禅宗正统以外著名的禅僧，如南狱慧思禅师、天台山智顗禅师、寒山和拾得等，并兼录「诸方杂举征拈代别语」；《景德传灯录》第28卷则辑录禅宗著名禅师的广语。《传灯玉英集》卷14与《景德传灯录》之第27和28卷最明显之差异在于南狱慧思禅师之位置和《传灯玉英集》删除了池州南泉普愿和尚与赵州从谂和尚之语。（参见本文文末附录二）
　　南狱慧思禅师原列于《景德传灯录》之第27卷婺州善慧大士与天台山智顗禅师之间，《传灯玉英集》卷14却将之列于南阳慧忠国师与洛京神会大师之间，但内容是以原《景德传灯录》之第27卷南狱慧思禅师之传记为底本的。笔者推测其原因，可能是王随在删节《景德传灯录》之第27卷时，原本删除了南狱慧思禅师之内容，后来又决定补入，而且《传灯玉英集》卷14从南阳慧忠国师以下，除了南狱慧思禅师以外，皆是禅师上堂示众之语，慧思禅师之生平传记夹于其中，有明显补入之嫌。但是，这只是笔者根据目前仅存之文献所作之可能推判。
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　　另外，池州南泉普愿和尚与赵州从谂和尚禅语的删除，[47]　仅从《传灯玉英集》卷14的内容来看，则是毫无线索。笔者曾考虑过，是否因其上堂示众语曾出现于之前的卷中，因此于卷14不再重录。但是，因为卷14其它禅师之生平皆曾出现于之前的卷中，此推论并不能成立，此问题可能需要比对过其它卷数之内容，对王随删除《景德传灯录》所录之禅师有更整体之了解后，才能有更进一步的推论。
　　因此，王随除了在《传灯玉英集》卷14中删减了两位禅师以外，其它部分只在内容上作删节，删节情形较为单纯，因此本论文便在此不涉及宗派传承的限定范围中，观察总结出王随的删节原则。
　　四、《传灯玉英集》卷十四删节情况之分析
　　现代学者讨论宋儒与佛教之关系，有两大主题：儒释之调和或排佛，[48]　本论文采另一种角度分析这二文献之差异，笔者将《传灯玉英集》卷14与《景德传灯录》卷27和28比对之后，归纳整理出王随删节《景德传灯录》较明显的情况，利用《传灯玉英集》特殊之编集情形，探讨王随所谓「儒家史传，具存纪略」之原则为何？王随之删节内容反映了何种宋初儒者编集史传之时代特色？此外，藉由分析王随所删节的内容和可能影响王随之判断的儒家史学因素，亦将使我们更清楚了解佛教传入中国到了宋朝时，一位宋代儒者且为好佛者，在拣择禅宗文献之资料内容时，会因其深厚之儒家教育背景而有何考虑与忌讳？
　　在此，笔者必须先厘清的是，由于王随为宋儒之好佛者，这些被删节的内容，并非意谓着是王随反对佛教之内容，而只是王随认为可「略」去之内容。再者，由于王随并未对其删节方式作详细叙述，本论文是将王随所删除之内容，以「归纳」方法找出共同特征而分类为五种情况，这并非表示《传灯玉英集》经王随删节后，即不再包含类似于本文所归纳如年代日期或奇异叙述等内容。
　　1. 删去年代或日期
　　王随删节《景德传灯录》卷27和28之内容中最为明显的，便是删去了二十几处年代和日期之记载，
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　　如以泗州僧伽大师为例，[49]　原《景德传灯录》记僧伽大师于「景龙二年」（708），唐中宗遣使迎大师至辇毂深加礼异，命住大荐福寺，中宗及百官皆咸称弟子。另外，万回法云（632-711）传中记其于景云二年（711）辛亥十二月八日卒于长安醴泉里，寿八十。[50]　《传灯玉英集》则删除了「景龙二年」和「辛亥十二月八日」两项年代和日期之数据。
　　更值得注意的是，除了原《景德传灯录》就无生卒年之几位禅师之记载以外，如宝志禅师卒于「天监十三年冬」，慧思禅师卒于「太建九年六月二十二日」，智者卒于开皇十八年等细节描述，王随于《传灯玉英集》中都将这些禅师之卒年删除了。[51]
　　这些删节当是王随所言，效法儒家史传「具存纪略」之写法所致。但其略去时间之可能删节原则为何呢？根据史学家瞿林东所述，中国史书体裁有一「年代久远的说法」，即大分为记言与记事，虽然记言与记事的两种记载形式并不能全然区隔开来，以记事之形式为主要体裁就形成了所谓编年体史书，依年、月、日顺序记事；以记言之形式为主要体裁便形成了所谓纪传体史书，重点是记事件内容、人物和历史发展过程。[52]
　　由此推断，禅宗灯录文献应属纪传体，或许王随是以此态度看待禅宗典籍之内容，禅师生平叙述之重点在于其行迹之教化内容，事迹发生之时间并非重点，因而将这些时间叙述删除了。[53]
　　2. 删节过于奇异之叙述
　　第二种明显之删节情形发生于《景德传灯录》有过于奇异[54]　之叙述时，
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　　如《景德传灯录》原记天台山智顗禅师之生平，述说其母徐氏始娠，即梦香烟五色萦饶于怀，并说智者「诞生之夕，祥光烛于邻里」，幼有奇相，「肤不受垢」。七岁入果愿寺，闻僧诵法华经普门品即随念之，忽自忆记七卷之文宛如宿习。十五礼佛像，誓志出家。[55]　但是《传灯玉英集》对于智者幼年之记载仅说其「幼有奇相，誓志出家。」[56]　其它有关智者较奇异之叙述如宿习和首次听闻僧人颂《法华经》，即能随而念之，则全数删去。
　　此外，有关智者与慧思禅师相遇之过程，《景德传灯录》记智者于陈天嘉元年（560）谒光州大苏山慧思禅师，慧思禅师一见智者就对他说：「昔灵鹫同听法华经，今复来矣。即示以普贤道场，说四安乐行。」[57]　此叙述对天台传统深具意义，因其内容包含了天台所重视的诵习《法华经》，修安乐行之修行法门。可是，王随于《传灯玉英集》中却完全删除了此段的叙述。
　　这些删节应是为避免和宿习与轮回有关的思想冲突所致，如宋时另一士大夫胡寅（1098-1156）就于其「亡室张氏墓志铭」中说：「自佛教入中国以死生轮转，恐动下俗，望道之士，鲜有不惑。」胡寅曾着《崇正辩》排佛，其妻去世前，特嘱咐治丧「不用浮屠法」，可见胡氏排斥生死轮回思想之深。[58]
　　另外还有几个删节情况也是与神异变化的描述有关，如《景德传灯录》记载万回法云有神异能力，某日三藏玄奘（602?-664）告知其兄久征辽左，其母程氏思其音信甚之。法云法师便回答说：这件事很容易处理。法云法师随即离开了他的住所，黄昏回来时，便手持着玄奘兄长之家书，其邻人皆非常惊异。[59]　《传灯玉英集》描述万回法云之事迹时，只引述到「至暮而还」，便突然歇止，删去了「及持到书，邻里惊异」一句。[60]
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　　接下来的三则记载都是原见于《景德传灯录》之中，却在《传灯玉英集》中全数被删去之叙述。《景德传灯录》记说天台拾得（生卒年不详）因护伽蓝神庙中，每日之食物都会为乌鸦所食，而以杖笞击伽蓝护法神之像，怪他说连自己的食物都保护不了，何以能护伽蓝？结果伽蓝护神便在其它僧人的梦中告状说：「拾得打我。」隔日寺僧诘问拾得，果然如伽蓝护神于梦中所述。[61]　另外，《景德传灯录》亦记说布袋和尚天将雨即穿湿草屦，遇亢阳即着高齿木履，民众因此而验天之晴雨。[62]　最后，最明显的例子是《景德传灯录》中有人问大珠慧海如何能得神通，[63]　大珠慧海之回答在《传灯玉英集》中全数被删去。
　　王随如此删减一些奇异描述并非宋儒中唯一特例，宋代佛教史学家黄启江亦指出，另一位宋儒好佛者蒋之奇（1031-1104）重新编着僧伽大师（617-710）传记时也有相同之情况，蒋之奇特意将原僧伽大师传记中神异变化的描述删略，黄启江强调蒋之奇为虔诚之佛教信仰者，但其亦是曾得进士，历任高官之宋朝士大夫，因此删略神异变化的描述，而以「较接近史传」之方式来吸引士大夫阅读。[64]
　　学者刘静贞亦于其论文中表示，儒家学派在宋朝时，倾向理性思维，因此宋儒在解释孔子思想时，便刻意摒除其中有任何超自然的观念，《论语?述而》篇中「子不语：怪，力，乱，神。」等敬鬼神而远之的观念因而被特别强调。[65]　此举以宋儒排佛者石介作〈怪说〉，特以斥责佛教道家为「邪怪之说」可为代表。[66]　因此，为了避免排佛者对禅宗典籍有如此之批评，王随删减《景德传灯录》中过于奇异之描述当是应时之举。
　　3.删除过深之梵语音写词或玄理
　　《传灯玉英集》另一删节特色便是王随删去了原《景德传灯录》所用之梵语音写词或较难以明白之玄理。例如《景德传灯录》原记世人传说泗州僧伽大师为观音大士之应化身，因僧伽大师于过去「阿僧祇殑伽沙」劫曾为观世音如来，
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　　但是王随于《传灯玉英集》中则仅述说僧伽大师「过去劫」曾为观世音如来，[67]　省略了「阿僧祇殑伽沙」一词。「阿僧祇」为asa?khya 之梵语音写词，意为无数；「殑伽」为ga?gā之梵语音写词，意为恒河，「殑伽沙」即恒河沙之意，「阿僧祇殑伽沙劫」意谓无数如恒河沙之劫。[68]　王随删去此词，应是因为「阿僧祇殑伽沙」对一般宋士大夫并不是常见或易懂之词。
　　另外，本文试举二例说明为王随所删去原《景德传灯录》较为玄妙之内容，如于南阳慧忠国师语中所录有关「闻不闻」之述：[69]
　　有人问南阳慧忠国师：「迦叶在佛边听为闻不闻？」
　　慧忠国师答曰：「不闻闻。」
　　来人又问：「云何不闻闻？」
　　慧忠国师答曰：「闻不闻。」
　　曰：「如来有说不闻闻，无说不闻闻。」
　　师曰：「如来无说说。」
　　曰：「云何无说说。」
　　师曰：「言满天下无口过。」
　　另一例是于大法眼文益禅师语中，来僧问文益禅师「声」之意的内容：[70]
　　僧问：「远远寻声，请师一接。」
　　师曰：「汝寻底是什么声？是僧声？是俗声？是凡声？是圣声？
　　还有会处么？若也，实不会。
　　上座吵吵是声，吵吵是色。声色不奈何，莫将为等闲。
　　上座若会得，即是真实，若不会，即是幻化。
　　若也会得，即是幻化。若也不会，即是真实。」
　　因此，王随删除《景德传灯录》中过深之梵语音写词或玄理，应是因为宋代士大夫普遍并不阅读佛经，
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　　如宋太宗就曾叹曰：「儒人多薄佛典」[71]　，懂得梵语音写词之意者当在少数，王随删减「过去阿僧祇殑伽沙劫」为「过去劫」，必然有令宋朝一般士人感觉禅籍较易于阅读之效果。此外，从史学观点来看，瞿林东认为宋朝开创于动荡之五代之后，又有辽金不时侵扰，因此宋代之史学家的「忧患意识」特重，[72]　也因此宋代史籍，如欧阳修（1007-1072）之《新五代史》和司马光之《资治通鉴》，皆非常重视史书「经世致用」之功能。[73]　王随历任宋朝数种官职，删节《景德传灯录》中过于深奥，又不知如何适用之玄理，应是受当时代史学之趋势所影响。
　　4.逃避与帝王有关之忌讳
　　史学家李宗侗指出中国史官在史书具有「劝惩作用」之宗旨引导下，其中一重要原则，便是「君臣之分际」。[74]　此外，李炳泉指出宋史家司马光撰《资治通鉴》亦有「绝对尊君」之特色，[75]　王随虽为学佛之士大夫，对此史学传统之要求，自然不可免俗。
　　如原《景德传灯录》于天台山丰干禅师（唐代僧，生卒年不详）传中述及，有一官人名闾丘胤，其将出牧丹丘时，忽然罹患头疼之症，群医莫能治愈，后来丰干禅师以净器装咒水喷之，不久闾丘胤就痊愈了。《景德传灯录》述其名为「闾丘公胤」，但是《传灯玉英集》中则仅称为「闾丘公」，王随且加夹批注释，这是因其名「犯太祖庙，讳一字」，此乃因宋太祖名赵匡胤，王随特避闾丘胤之「胤」字，而只称其为「闾丘公」。[76]
　　另外，《景德传灯录》记载，南北朝时之宝志禅师（418-514），因其行止怪异不可测，武帝先是认为其惑众，将之收押于建康狱中，后来竟有人在市集中见到宝志禅师，狱吏一检查却又见其于狱中如故。后来武帝便将其延请软禁于宫中，但不久豫章王和文惠太子相继薨，而且「武帝寻厌世」。《传灯玉英集》叙述了整段故事，但是删去了最后「武帝寻厌世」一句。[77]
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　　此外原《景德传灯录?诸方杂举征拈代别语》中亦记有罽宾国王与师子尊者的故事，此故事于《传灯玉英集》中全段被删去。罽宾国王有一天持剑去见师子尊者，问师子尊者是否已得蕴空？师子尊者答说：「已得蕴空。」国王又问：「既得蕴空，离生死否。」师子尊者又答说：「已离生死。」国王接着刁难他说：「既离生死，就师乞头还得否？」师子尊者仍回答说：「身非我有，岂况于头？」国王便斩了师子尊者的头，但师子尊者之颈项流出了白乳，而罽宾国王的手臂竟也自然断堕了。[78]
　　这些原《景德传灯录》涉及前朝帝王之祖庙、皇帝将僧人软禁于宫，因而不久即去世或国王斩了高僧的头，因而手臂自然断堕等叙述，从宋朝史家「尊王」之态度来评量，应该都算犯了皇帝之忌。此外，宋儒排佛虽各有其不同之立场，[79]　但中国之礼法是一被关切之议题，如欧阳修之〈本论〉一开头就说「佛法为中国患千余岁」，但欧阳修亦自省认为佛法之所以得以传入，是因为中国当时「王政阙，礼义废」，因此力主「使王政明而礼义充」，如此可杜佛法之患。[80]　另外，朱熹于其「朱子语类」中也批评说：「君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇皆是实理流行，释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。」朱熹并且说，释氏只是说空理，不是真的见得空理。[81]
　　因此，相对地，宋代崇佛者便强调佛教戒律与儒家道德相通之处，如宋真宗于其〈崇释论〉即说：「释氏戒律之书与周孔荀孟，迹异道同。不杀则仁矣，不窃则廉矣，不惑则正矣，不妄则信矣，不醉则庄矣。」[82]　相同的，从宋大慧宗杲（1089-1163）所编之「禅林宝训」，亦可看出宋代多位禅师对于儒家之道德教育亦是相当重视。[83]　因此，王随在完成《传灯玉英集》后又将之呈于仁宗，
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　　删去这些犯帝王忌讳和相违于中国礼法之叙述，应是王随考虑周详之智举吧！
　　5.删去一则与女性修定有关之叙述
　　有关于女性修行的能力，学者Ding-Hwa Hsieh认为佛教和儒家典籍都抱持着负面的观点，但是，这种情况到了宋代禅宗典籍中开始呈现出一种较正面的描述。[84]　如《景德传灯录?诸方杂举征拈代别语》中原记着一禅僧于上堂时，举示众人的一则故事，内容描述有一次佛陀说法时，忽然有一女子前来问讯，并且于佛前入了定。于是文殊菩萨便走向前去弹指，却无法使此女子出定。文殊菩萨因此又请托升梵天来使其出定，却仍是出不得。于是，佛陀便说：「假使百千文殊，亦出此女人定不得，下方有网明菩萨能出此定。」不一会儿，网明菩萨便到了，向佛陀问讯之后，走去这女子面前，弹指一声，这女人便从定而起了。[85]
　　此则故事深富参究之意味，因此在后来禅宗灯录中可见到，已成为多位禅师所举之公案或颂之内容。[86]　然此文中有关此女子入定能力之叙述却是非常明显，不过，王随却将此原本就非常稀有之数据删去，本文拟就此机会探索宋士大夫对女子学佛修行之普遍观点。
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　　王平宇于其硕士论文〈宋代妇女的佛教信仰──兼论士大夫观点的诠释与批评〉中，主要以宋代妇女的墓志铭，研究有关宋代妇女佛教信仰之内容，而这些墓志铭之作者即为当时之士大夫。根据这些墓志铭之记载，王平宇发现宋代妇女日常以持诵咒语佛号、诵读抄写佛经和斋戒为主要修行，[87]　妇女参加佛寺集会如弘讲、法会和游宴，亦可见于数据记载；此外，丧偶后甘于守节和临终之豁达也是被着墨甚多。综而言之，宋士大夫对妇女因佛教信仰而使「在性格上的慈爱以及在丧居中表现的得宜」，多是赞扬。[88]
　　但是，另外于《故吉州使君夫人蔡氏行状》中，其行状作者因蔡氏曾于生前斥责转女成男之说为无稽之谈，因而称赞蔡氏为明理又能息邪说之人。因此，王平宇强调，这些士大夫会于他们所作之墓志铭中，描述墓主生前佛教信仰行为，必然是倾向于认同佛教的观点，但是尽管如此，这些仍属符合宋时传统社会期望之特质，对于妇女在精神修行上优异之成果则不见描述。[89]
　　此外，学者蒋义斌也以宋士大夫司马光（1019-1086）所作「张行婆传」为例，探讨司马光对佛教之态度。[90]　司马光认为以张行婆之「忠孝廉让」之德行而言，比一些「服儒衣冠、读诗书以君子自名者」都更胜之，司马光对张行婆唯一之微词为，张行婆自言素乐佛法，因而在儿女皆已婚嫁后，离家修复一古寺，并告诉其子女莫来探望，因寺院为十方之财务，不可用其资源于私人之往来。司马光询问她何以不与其子居而终其身时，张行婆答说：「凡学佛者，先应断爱，彼虽吾子，久已舍之，不复思也。」因而司马光总评之为「惜乎为浮屠所蔽，不得入于礼义之涂」，虽尊敬张行婆「其处心有可重者」，然而当其言行超越儒家「礼义」规范之外时，司马光便又视之为其行仪之弊了。
　　王随对于《景德传灯录》文中对女子入定优异能力之叙述，或许是不认为此内容重要，或许是此叙述可能已超过宋代士大夫对于妇女学佛之情况普遍所能接受之限度，而加以删除了。
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　　结语
　　王随以「具存纪略」的书写方式删节《景德传灯录》中较繁琐的时间叙述、过于奇异之言行、艰难的佛教词句和思想、违犯帝王忌讳和中国礼法与可能挑战女性学佛者普遍的形象等记载，编成了《传灯玉英集》，并获宋仁宗敕准入藏、开版和摹印。
　　《传灯玉英集》的影响，从现存文献看来，是获得了某些宋时儒者或努力融通佛儒者的注意。如士大夫胡寅虽曾着《崇正辩》排佛，但晚年贬居时，竟再节录王随之《传灯玉英集》，并作〈传灯玉英节录序〉。[91]　另外，同时代之僧人契嵩（1007-1072）上书宋仁宗时，就举《景德传灯录》和《传灯玉英集》为例，请求也将其所著之《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》和《辅教编》敕编入大藏。[92]
　　但是，佛教界普遍对《传灯玉英集》并不十分重视，这可从《景德传灯录》早《传灯玉英集》约三十年，但同入《开宝藏》中（包含初刻和续刻本），《景德传灯录》于之后历代官版或私刻之藏经都持续被收入，[93]　《传灯玉英集》却除了《金藏》和元初覆刻《金藏》之后，就不见于其它朝代的藏经之中了。这应该是因为《传灯玉英集》身为《景德传灯录》之删节本的原故，在雕刻大藏经是必需投注非常大量之钱财、时间和人力的时代，负责刊刻藏经之佛教人士自然选择「存全去略」了。[94]
　　不过，对于汉传佛教之研究而言，《传灯玉英集》之重要不在于其影响力，应在于其所透露出的特殊意义。由于赵城《金藏》的发现，让我们得此珍贵机会研究《传灯玉英集》之内容，藉由王随──一位生活于宋代且好佛之儒者──的著作，明了佛教禅宗传记文献中，那些是会对受儒家教育之士人造成阅读困难或接受障碍的叙述。王随所删节的内容，却正提供给我们一些重要的线索，
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　　去思维探讨王随认为佛教在宋朝儒家士大夫间弘扬时，有那些需要注意调节之处，使我们对宋朝时儒佛之交涉有更深刻的理解，另外，在思维佛教如何于汉传社会弘扬发展时，也多增加了一些考虑的角度。
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　　【附录一】《传灯玉英集》刊刻之情况简表
　　年代
　　刊刻或出版情况
　　备注
　　1035-1036
　　收于宋版《开宝藏》中（包含初刻和续刻本）
　　王随于景佑元年（1034）删节完成《传灯玉英集》；
　　景佑2年（1035）敕入藏录和开版模印；
　　景佑3年（1036）摹印流行
　　宋太祖开宝至宋徽宗大观年间（968-1108）初刻和续刻《开宝藏》
　　1146-1173
　　收于《金藏》中
　　金皇统9年至大定13年间（1149-1173）雕刻《金藏》
　　1312-1331
　　收于覆雕《金藏》中
　　元初覆雕《金藏》
　　1933
　　范成法师于山西省赵城县广胜寺发现《金藏》
　　1934
　　收于《宋藏遗珍》中
　　北京三时学会影印了1933年发现的赵城《金藏》中其它藏经都无收录的典籍
　　1965
　　收于《中华大藏经》，第一辑，册76
　　修定中华大藏经会印行（台北）
　　1975
　　收于《禅学丛书》之五
　　京都中文出版社刊行[95]
　　1976
　　收于《碛砂藏》册38
　　新文丰出版公司印行
　　1978
　　收于《宋藏遗珍》册3
　　新文丰出版公司印行
　　1993
　　单行本《传灯玉英集》
　　新文丰出版公司印行
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　　【附录二】《景德传灯录》卷27和28与《传灯玉英集》卷14之比对
　　《景德传灯录卷》卷27
　　《传灯玉英集》卷14
　　金陵宝志禅师
　　金陵宝志禅师
　　婺州善慧大士
　　婺州善慧大士
　　南狱慧思禅师
　　天台智顗禅师
　　天台智顗禅师
　　泗州僧伽和尚
　　泗州僧伽和尚
　　万回法云公
　　万回法云公
　　天台丰干禅师
　　天台丰干禅师
　　天台寒山子
　　天台寒山子
　　天台拾得
　　天台拾得
　　明州布袋和尚
　　明州布袋和尚
　　诸方杂举征拈代别语
　　诸方杂举征拈代别语
　　《景德传灯录卷》卷28
　　南阳慧忠国师语
　　南阳慧中国师
　　南狱慧思禅师
　　洛京荷泽神会大师语
　　洛京荷泽神会大师
　　江西大寂道一禅师语
　　江西大寂道一禅师
　　澧州药山惟俨和尚语
　　澧州药山惟俨和尚
　　越州大珠慧海和尚语
　　越州大珠慧海和尚
　　汾州大达无业国师语
　　汾州大达无业国师
　　池州南泉普愿和尚语
　　赵州从谂和尚语
　　镇州临济义玄和尚语
　　镇州临济义玄和尚
　　玄沙宗一师备大师语
　　玄沙宗一师备大师
　　漳州罗汉桂琛和尚语
　　漳州罗汉桂琛和尚
　　大法眼文益禅师语
　　大法眼禅师
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　　【参考书目】
　　一、佛教典籍
　　《大智度论》。（后秦）鸠摩罗什译。CBETA, T 25, no. 1509.
　　《五灯会元》。（宋）普济。CBETA, X80, no. 1565。（本论文所使用之CBETA皆为2004年4月版）
　　《北山录》。（唐）神清。CBETA, T 52, no. 2113。
　　《先觉宗乘》。（明）圆信校订，郭凝之汇编。CBETA, X87, no. 1620。
　　《至元法宝勘同总录》。（元）庆吉祥。《卍正藏》册69。（台北：新文丰出版公司印行）1980。
　　《居士分灯录》。（明）朱时恩。CBETA, X86, no. 1607。
　　《佛祖纲目》。（明）朱时恩。CBETA, X85, no. 1594。
　　《武林梵志》。（明）吴之鲸。《文渊阁四库全书电子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。
　　《建中靖国续灯录》。（宋）惟白。CBETA, X 78, no. 1556。
　　《景佑新修法宝录》。（宋）吕夷简。《宋藏遗珍》册6。（台北：新文丰出版公司影印）1978。
　　《景德传灯录》。道原（宋）。CBETA, T51, no. 2076。
　　《传灯玉英集》。（宋）王随。
　　1.单行本。台北：新文丰出版公司印刷发行。民国82年5月。（台一版）
　　2.《碛砂藏》第38册。台北：新文丰出版公司印刷发行。民国76年4月。(台一版)
　　3.《宋藏遗珍》第3册。台北：新文丰出版公司印刷发行。民国67年4月。(台一版)
　　《嘉泰普灯录》。（宋）正受。CBETA, X79, no. 1559。
　　《诸佛要集经》。（晋）竺法护译。CBETA, T17, no. 810。
　　《禅林僧宝传》。（宋）惠洪。CBETA, X 79, no. 1560。
　　《释氏稽古略》。（元）觉岸。CBETA, T49, no. 2037。
　　《镡津文集》。（宋）契嵩。CBETA, T52, no. 2115。
　　p. 133
　　二、古籍
　　《文忠集》。（宋）欧阳修。《文渊阁四库全书电子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。
　　《宋史》。（元）脱脱等修。《文渊阁四库全书电子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。
　　《朱子语类》。（宋）朱熹。《文渊阁四库全书电子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。
　　《通志》。（宋）郑樵。《文渊阁四库全书电子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。
　　〈崇释论〉。（宋）真宗。收于《续资治通鉴长编》。《文渊阁四库全书电子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。
　　《郡斋读书志》。（宋）晁公武。《文渊阁四库全书电子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。
　　《续资治通鉴长编》。（宋）李焘。《文渊阁四库全书电子版》。（香港：迪志文化出版有限公司）1999。
　　三、专书
　　小野玄妙
　　1983《佛教经典总论》。杨白衣译。台北：新文丰出版公司。
　　李宗侗
　　1980《史学概要》。台北：正中书局。（台六版）
　　李炳泉 等主编
　　1997《中国史学史纲》。大连：辽宁师范大学出版社。
　　李富华、何梅着
　　2003《汉文佛教大藏经研究》。北京：宗教文化出版社。
　　童玮
　　1991《北宋〈开宝大藏经〉雕印考释及目录还原》。北京：书目文献出版社。
　　黄启江
　　1997《北宋佛教史论稿》。台北：台湾商务印书馆股份有限公司。
　　铃木哲雄
　　2002《宋代禅宗の社会的影响》。东京：山喜房佛书林。
　　p. 134
　　蒋义斌
　　1997《宋儒与佛教》。台北：东大图书公司。
　　1988《宋代儒释调和论及排佛论之演进》。台北：台湾商务印书馆。
　　糜文开和裴普贤合着
　　1987《诗经欣赏与研究》。台北：三民书局。（改编版）
　　瞿林东
　　2002《中国史学史纲》。台北：五南图书出版股份有限公司。
　　四、论文
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　　1998〈宋代妇女的佛教信仰──兼论士大夫观点的诠释与批评〉。台湾国立清华大学历史研究所硕士论文。
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　　1993〈裴休佛教生活的研究〉，《国故新知：中国传统文化的再铨释》。北京：北京大学出版社，页299-311。
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　　2003〈《开宝藏》研究〉，《普门学报》第13期，页181-206。
　　胡适
　　1965〈记美国普林斯敦大学的葛思德东方书库藏的碛砂藏经原本〉，《中华大藏经首编》。台北：修定中华大藏经会，页57-63。(此论文原刊于《大陆杂志》第19卷，第10期，1959年。)
　　唐龙之
　　1971〈晋南北朝隋唐两宋释家传记提要〉。国立台湾大学中国文学研究所硕士论文。
　　童玮、方广锠、金志良等着
　　1984〈元代官刻大藏经的发现〉，《文物》第343期。
　　椎名宏雄
　　1986〈宋元版禅籍研究──景德传灯录万僧问答景德传灯全录──〉，《印度学佛教学研究》第35卷，第1期，页122-126。
　　1977〈『传灯玉英集』の基础的考察〉，《曹洞宗研究生研究员研究纪要》第9号，页42-55。
　　黄启江
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　　〈汉文大藏经刊刻源流表〉，国立故宫博物院制作。http://www.npm.gov.tw/exhbition/sut9907/001_03.htm, 9.8.2004.
　　A Study of the Fourteenth Fascicle of the Chuandeng yuying ji
　　Yi-hsun HUANG
　　Assistant Researcher Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
　　Abstract
　　The Chuandeng yuying ji 传灯玉英集, compiled by Song literatus Wand Sui 王随, is an abridged edition of the Jingde chuandeng lu 景德传灯录. Wang Sui states that the abridgement was done by adoptiong the writing style of Chinese historical works: "brief, but reserving that which is important" (jucun jilüe 具存纪略). The Chuandeng yuying ji was to be included in the Chinese Buddhist Canon, carved, printed, and circulated by decree of Song Emperor Renzong 仁宗 during years 2-3 of Jingyou 景佑 period (1035-36). This text was long considered lost until 1933, when the monk Fancheng 范成 discovered a copy of the Jin dynasty Chinese Buddhist Canon (Jinzang 金藏) at the Guangsheng 广胜 temple in Zhaocheng 赵城. Shanxi 山西. This Jinzang version of the Chuandeng yuying ji maintains its status as the single extant version.
　　This article attempts to examine the textual value and significance of the Chuandeng yuying ji from the historical and cultural points of view. It first introduces the life of Wang Sui and describes Wang Sui's reasons for compiling the Chuandeng yuying ji. then it presents the edition information and structure of the text. Following that, the author supplies missing characters in the table of content for the fourteenth fascicle. Finally, in order to bring to light the principles Wang Sui used in creating his abridged text, the author compares the fourteenth fascicle of the Chuandeng yuying ji with its counterpart in the Jingde chuandeng lu, the twentyseventh and twenty-eighth fascicles. In summary, Wang Sui often edited out tedicus descriptions of years and dates, accounts of strange behaviors, difficult Buddhist terms and concepts, and words and concepts that might offend emperors or go
　　p. 137
　　against Chinese customs or probably challenge general images of female Buddhists.
　　For the study of Chinese Buddhism, the importance of the Chuandeng yuying ji is in its unique manner of compilation. Through the example of compiler Wang Sui, a Song Confucian scholar and a Buddhist, it is possible to find the elements contained in Chan biographical literature that might cause conceptual or ideological difficulties for Song literati. The words and sentences excised by Wang Sui provide clues for an understanding of what Wang Sui considered to be the types of content that required adjustment when Buddhist materials were propagated among the Song literati. The study of this text helps us gain a greater understanding of the interchange between Buddhism and Confucianism in the Song, and also provides Buddhists with a broader view with which to perceive the development of Buddhism in Chinese society.
　　关键词： 1.The Chuandeng yuying ji 　2.Wang Sui 　3.Song literati 　4.The Jingdeng lu chuanden 　5.The Jin dynasty Chinese Buddhist Canon
　　[*] 本论文发表于「中华佛学研究所九十三学年度专任研究人员论文发表会」，中华民国93年11月13日，经过智学法师和蒋义斌老师细心指正，笔者特别于此致谢。
　　[1] 王随生卒年之资料来自铃木哲雄《宋代禅宗の社会的影响》，页30，但是铃木哲雄并未说明其推判之依据。
　　[2] 参胡适〈记美国普林斯敦大学的葛思德东方书库藏的碛砂藏经原本〉，原刊于《大陆杂志》第19卷，第10期，笔者所见此文收于台北《中华大藏经首编》，页59。
　　[3] 筱原寿雄〈传灯玉英集について〉和椎名宏雄〈『传灯玉英集』の基础的考察〉。
　　[4] 有关《传灯玉英集》残、存卷数详细之叙述，参椎名宏雄〈『传灯玉英集』?基础的考察〉，页43。
　　[5] 本段有关王随之生平叙述，引自《宋史》卷310，〈列传〉第70，本数据来源为《文渊阁四库全书电子版》。
　　[6] 参《中国大事年表》，页232。
　　[7] 有关裴休之研究，可参考冉云华之〈裴休佛教生活的研究〉，页299-311。
　　[8] 王随临终所书偈之内容为「画堂灯已灭，弹指向谁说？去住本寻常，春风扫残雪。」见CBETA, X79, no. 1559, p. 423a15-18。此外，《嘉泰普灯录》于〈圣君 太宗皇帝〉中亦记有宋太宗与王随之机锋对话一则，内容为：有一日，宋太宗朝罢，擎问丞相王随曰：「既是大庾岭头提不起，为甚么却在朕手里？」王随无对，参CBETA, X79, no. 1559, p. 420c9-13和p. 421 a1-3。但是，此处《嘉泰普灯录》称王随为丞相，与史实不符，因为王随要到宋仁宗景佑四年至宝元元年（1037-1038）间才被封相，而且，宋太宗于976-997年在位时，王随应介于五岁至二十五岁之间，以其年龄和仕途发展推断，王随能与宋太宗单独对答的机会似乎不大。
　　[9] 参铃木哲雄《宋代禅宗の社会的影响》，页31。
　　[10] 见CBETA, X80, no. 1565, p. 13a11。
　　[11] 参《武林梵志》卷8、《居士分灯录》，CBETA, X86, p. 587a13-21《佛祖纲目》，CBETA, X85, pp. 690c21-691a5和《先觉宗乘》，CBETA, X87, p. 197c13-19。《武林梵志》为明吴之鲸所撰，本数据来源为《文渊阁四库全书电子版》。《先觉宗乘》为明代僧语风圆信（1571-1647）校订。
　　[12] 参《居士分灯录》，CBETA, X86, no. 1607, p. 587a23-24 和《先觉宗乘》，CBETA, X87, p. 197c20-21。
　　[13] 《景德传灯录》之编者，禅宗传统典籍皆作「道原」，王随记作「道源」，本论文依王随作「道源」，见新文丰印行单行本《传灯玉英集》，页184下4。
　　[14] 参新文丰印行之单行本《传灯玉英集》，页184上-186下。
　　[15] 同上注，页184上-下。佛学研究资料多作道原于景德元年（1004）具表上进《景德传灯录》，如参椎名宏雄〈宋元版禅籍研究──景德传灯录．万僧问答景德传灯全录──〉，页122，此年代与王随所记之「景德三年（1006）」有异，但此差异因对本论文之主题无重大影响，本文在此不作讨论。
　　[16] 见《景德传灯录》，CBETA, T51, no. 2076, p. 196c22。
　　[17] 见新文丰印行之单行本《传灯玉英集》，页184下7-8。
　　[18] 笔者略以「重」之一字语译「绲縢之重」，「绲縢」一词原出自《诗经?国风》之〈秦风?小戎〉，为「以绳捆扎」之意。参糜文开和裴普贤合着《诗经欣赏与研究》，页578-582和《中文大辞典》(七），页459。
　　[19] 王随自己并无解释为何将此集命名为《传灯玉英集》，但是，「玉英」之一意为玉有「英华之色」也，符合其择精粹，取机要之意，见《中文大辞典》（六），页389下。
　　[20] 椎名宏雄亦表示《传灯玉英集》于以士大夫为中心的知识分子阶级中广泛流行，参其〈『传灯玉英集』?基础的考察〉，页51。例如宋人郑樵（1104-1162）于1161年完成其巨着《通志》，其卷67〈艺文略第五?释家〉即记有《传灯玉英集》一书目。晁公武（1105-1180），编撰我国现存最早的提要目录《郡斋读书志》，其卷3下〈释书类〉亦记有王随删《景德传灯录》成《传灯玉英集》一事。《通志》与《郡斋读书志》之数据来源为《文渊阁四库全书电子版》。
　　[21] 见新文丰印行之单行本《传灯玉英集》，页185上8-186上3。
　　[22] 《传灯玉英集》原作「摸」，同上注，页185下1，应为「模」之讹字，本文因此修订为「模」。
　　[23] 印经院五位主事者，除慈云大师清满以外，经笔者搜寻CBETA和电子版《四库全书?宋史》皆无相关之重要资料。慈云大师清满虽生卒年不详，但可知其在宋仁宗皇佑二年（1050）曾任「左街副僧录」一职，禅宗典籍皆有此记载，如《释氏稽古略》记曰：仁宗皇帝宣大觉琏禅师（1009-1090）入后苑化成殿，升座说法时，并宣左街副僧录慈云大师清满为其启白，参CBETA, T49, no. 2037, p. 867c11-12。
　　[24] 参李富华〈《开宝藏》研究〉，页181-206和李富华、何梅着《汉文佛教大藏经研究》，页83。
　　[25] 参童玮《北宋〈开宝大藏经〉雕印考释及目录还原》，页15。
　　[26] 见《宋藏遗珍》册6，新文丰出版公司印行，页4107-4108。后来学者童玮于其著作《北宋〈开宝大藏经〉雕印考释及目录还原》，便是参考了《开元释教录》、宋代经录《天圣释教总录》与《景佑新修法宝录》等目录试图还原《开宝藏》之目录，并将《传灯玉英集》纳入〈补遗〉之中，编为1513号，参其《北宋〈开宝大藏经〉雕印考释及目录还原》，页176。
　　[27] 参其卷117，本数据来源为《文渊阁四库全书电子版》。
　　[28] 蒋唯心之论文为〈金藏雕印始末考〉，此文部分内容可见于椎名宏雄〈『传灯玉英集』の基础的考察〉，页46。椎名宏雄有关此议题之详细讨论亦参同篇论文，页46-48。
　　[29] 小野玄妙之「北宋官版覆刻金版大藏经目录」，是将蒋唯心之「广胜寺大藏经简目」与《高丽藏》之目录对照而成的，参小野玄妙《佛教经典总论》，页674-675和页690。李富华与何梅着《汉文佛教大藏经研究》中则记金版大藏经刻经年代为金熙宗至金世宗时期（1139-1172），页95。依椎名宏雄之意见，金藏保留《传灯玉英集》「宋椠本」之版式而覆刻，参其〈『传灯玉英集』の基础的考察〉，页48。
　　[30] 参李富华、何梅着《汉文佛教大藏经研究》，页101-102和页106。
　　[31] 此主张本为北京大学宿白教授所提出，发表于《现代佛学》1964年，第2期；碑文来源为扈石祥《广胜寺志》，页103，中央民族出版社，1988年，本文此二资料皆引自李富华、何梅着《汉文佛教大藏经研究》，页91-94。
　　[32] 小野玄妙认为元朝《弘法藏》之目录即是《至元法宝勘同总录》，参其《佛教经典总论》，页692。经笔者查此录也确有「《传灯玉英集》十五卷」一条目，编号为「勅、聆」字，但却错记其作者为「翰林大学士杨亿等撰」，参《卍正藏》册69，页692。
　　[33] 此外，根据国立故宫博物院制作之〈汉文大藏经刊刻源流表〉所记「1984年在北京智化寺发现的元代刻本佛经，一般以为就是这部弘法藏」，参其网页http://www.npm.gov.tw/ exhbition/sut9907/001_03.htm。事实上，智化寺所发现的元代刻本佛经只有三卷残本，且不包含《传灯玉英集》，参李富华、何梅着《汉文佛教大藏经研究》，页106。此外，云南图书馆另发现一些元代藏经残本，经童玮等人查证认为此部藏经非《弘法藏》，而为另一部元代官刻大藏经，且其残本中亦不包括《传灯玉英集》，参童玮〈元代官刻大藏经的发现〉，页82-86。有关此观点详细之讨论，参李富华、何梅着《汉文佛教大藏经研究》，页105-106。本论文采与李富华相同观点。
　　[34] 有关目前较常见《传灯玉英集》之版本数据，请参附录一。北京所出版之《中华大藏经》据任继愈所述，是以《金藏》为底本，但却不包括《传灯玉英集》，同样地，《曹溪大师别传》和《景佑新修法宝录》亦不见收于中，可能是因为这些文献都是残本之故。参任继愈〈关于编辑《中华大藏经》（汉文部分）的意义〉，http://www.d-library.com.cn/gjb.htm。由于现行《传灯玉英集》各版本皆无相异之处，本论文因使用之方便，选择采用新文丰出版公司印行之单行本《传灯玉英集》，其内文第1页相等于新文丰出版之《碛砂藏》第38册之473页和新文丰出版之《宋藏遗珍》第3册之1477页。
　　[35] 如北京所出版之《中华大藏经》是以《金藏》为底本，但也同样不包括《景德传灯录》。
　　[36] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 196, 注9；李富华、何梅着《汉文佛教大藏经研究》，页179、204、599；蔡运辰编《二十五种藏经目录对照考释》，页237。
　　[37] 椎名宏雄有一简表列出此删节之情形，参其论文〈『传灯玉英集』?基础的考察〉，页48-50。
　　[38] 如唐龙之硕士论文〈晋南北朝隋唐两宋释家传记提要〉，页53-54。
　　[39] 参椎名宏雄〈『传灯玉英集』の基础的考察〉，页50。
　　[40] 此残卷之来源为新文丰出版公司所印行之单行本《传灯玉英集》，页133。
　　[41] 《景德传灯录》原作「回」，见CBETA, T51, no. 2076, p. 429c17。
　　[42] 《景德传灯录》原作 「忠」，见CBETA, T51, no. 2076, p. 429c17。
　　[43] 南狱慧思禅师之内容，原包含于《景德传灯录》卷27中，见CBETA, T51, no. 2076, p. 429c16。
　　[44] 《景德传灯录》原作 「洛京荷泽神会大师语」，见CBETA, T51, no. 2076, p. 437c6。
　　[45] 《景德传灯录》卷28之目次原作 「潭州罗汉桂琛和尚语」，见CBETA, T51, no. 2076, p. 437c15，但《大正藏》之脚注解释明版之藏经作「漳州」，《景德传灯录》之内文亦称「漳州罗汉桂琛和尚语」，见CBETA, T51, no. 2076, p. 447b18。
　　[46] 《景德传灯录》原作「大法眼文益禅师语」，见CBETA, T51, no. 2076, p. 437c16。
　　[47] 参《景德传灯录》，CBETA, T51, no. 2076, p. 445a16-446c8。
　　[48] 如蒋义斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进》和筱原寿雄〈王随の玉英集について──北宋士大夫の禅受容〉，页94-110。
　　[49] 有关僧伽大师之研究，可参学者黄启江之论文〈泗州大圣僧伽传奇新论──宋代佛教居士与僧伽崇拜〉，《佛学研究中心学报》，第9期，页177-220。
　　[50] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 433a14 和 p. 433b6-7。
　　[51] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 430 a13, p. 431c5 和 p. 432c17。
　　[52] 参瞿林东《中国史学史纲》，页47-48。
　　[53] 学者筱原寿雄和椎名宏雄主张王随所删去之内容大半为禅师之传记部分的说法，若运用于《传灯玉英集》卷14中，可再限定为传记部分的年代和日期，参筱原寿雄〈王随の玉英集について〉，页106和椎名宏雄之论文〈『传灯玉英集』の基础的考察〉，页50。
　　[54] 「奇异」之定义因人而异，如宋士大夫胡寅（1098-1156）再节录王随的《传灯玉英集》为三卷，作〈传灯玉英节录序〉解释说：「今独取其敷扬明白者，庶易以考其是非焉，若夫谈鬼怪、举诗句、类俳戏，如诳诞者，则尽削之。」可见，《传灯玉英集》虽已经过同为宋士大夫的杨亿和王随删节过，仍存有许多胡寅认为是谈鬼怪等诳诞之言。此资料可见于胡寅之《斐然集》，本文资料引用自蒋义斌之《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，页130-133。有关胡寅之详细讨论亦可参同书，页126-33。
　　[55] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 431c9-14。
　　[56] 见新文丰印行之单行本《传灯玉英集》，页135a9。
　　[57] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 431c17-19。
　　[58] 其「亡室张氏墓志铭」可见于《斐然集》，本文资料引用自蒋义斌之《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，页128。
　　[59] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 433a25-29。
　　[60] 参新文丰印行之单行本《传灯玉英集》，页138上4-8。
　　[61] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 434a12-15。
　　[62] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 434a25-28。
　　[63] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 442c27-442a5。
　　[64] 参黄启江〈泗州大圣僧伽传奇新论──宋代佛教居士与僧伽崇拜〉，页191-192。
　　[65] 参刘静贞〈略论宋儒的宗教信仰──以范仲淹的宗教观为例〉，页153。
　　[66] 参蒋义斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，页6。
　　[67] 参《景德传灯录》，CBETA, T51, no. 2076, p. 433a4-5和新文丰印行之单行本《传灯玉英集》，页137b5-6。
　　[68] 参《梵和大辞典》，荻原云来编纂，卷上页165b和卷下页409b。
　　[69] 见CBETA, T51, no. 2076, p. 439b16-19。
　　[70] 见CBETA, T51, no. 2076, p. 448c22-27。
　　[71] 此句原出自释文莹之《玉壶清话》卷二，本文引自黄启江之《北宋佛教史论稿》，页75。
　　[72] 参瞿林东《中国史学史纲》，页418-425。
　　[73] 参李炳泉和邸富生主编之《中国史学史纲》，页167-168和页176-177。
　　[74] 参李宗侗《史学概要》，页4。
　　[75] 参李炳泉和邸富生主编之《中国史学史纲》，页177-178。
　　[76] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 433b22-25。
　　[77] 参CBETA, T51, no. 2076, pp. 429c21-430a1。
　　[78] 参CBETA, T51, no. 2076, p. 434c17-21。
　　[79] 有关宋儒排佛之不同立场，参蒋义斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，页6。
　　[80] 参《文忠集》卷17（本数据来源为《文渊阁四库全书电子版》）、蒋义斌 《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，p. 8和Daniel Gardner之 “Modes of Thinking and Modes of Discourse in the Sung: Some Thoughts on the Yu-lu（‘Recorded Conversations’）Texts”, p. 595。
　　[81] 参《朱子语类》卷63（本数据来源为《文渊阁四库全书电子版》）和蒋义斌《宋儒与佛教》，页115。
　　[82] 见《续资治通鉴长编》卷45（本数据来源为《文渊阁四库全书电子版》）和蒋义斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，页4。
　　[83] 参蒋义斌《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，页11。
　　[84] 参Ding-Hwa Hsieh “Images of Women in Ch’an Buddhist Literature of the Sung Period” 收于Buddhism in the Sung, p. 148-152。
　　[85] 有关此女子入定之故事，主要之来源为晋竺法护所译之《诸佛要集经》，经文中叙述：世尊说文殊师利仍以「三事着于罣碍」，而有一女子名为「离意女」，却已「永无佛想亦不想法，无彼我想，蠲除一切诸念妄想。」此离意女入定之后，文殊师利使尽任何方法，都无法使其出定。最后，有一名为弃诸阴盖的菩萨才使其出定，经中解释说：「文殊师利不及知其名号，假使三千大千世界游居众生，令得定慧如离意女，皆不能逮弃诸阴盖菩萨大士，所得三昧定力圣慧，百千亿倍无以为喻。」参CBETA, T17, no. 810, p. 765a24, p. 765a28-29, p. 766c13-15和p. 769b21-24。请注意此处《景德传灯录》记为网明菩萨，而非弃诸阴盖菩萨，见CBETA, T51, no. 2076, p. 436a20-26。《大智度论》中所述佛陀的解释则为：文殊师利因此女人，而初发阿耨多罗三藐三菩提意；此女人因弃诸盖菩萨，而初发阿耨多罗三藐三菩提意。因此，文殊师利不能令其出定。见CBETA, T25, no. 1509, p. 128b25-28。
　　[86] 《景德传灯录》中五云和尚（生卒年不详）对此故事作夹注曰：「不唯文殊不能出此定，但恐如来也出此定不得，只如教意怎生体解？」见CBETA, T51, no. 2076, p. 436a25-26，或参《建中靖国续灯录》〈澧州夹山自龄禅师三则〉（CBETA, X78, no. 1556, p. 808c13-21）和《嘉泰普灯录》〈龙翔竹庵珪禅师六首〉（CBETA, X79, no. 1559, p. 465c18-21）。
　　[87] 参王平宇〈宋代妇女的佛教信仰──兼论士大夫观点的诠释与批评〉，页1和页6-14。其所较普遍持诵之咒语，根据王平宇之归纳有大悲咒、大明咒、净口业真言和净身业真言；较普遍被诵读之经典，有《心经》、《金刚经》、《法华经》、《圆觉经》和《弥陀经》。
　　[88] 但作者亦举证说明，士大夫反对妇女参加佛寺集会之声浪亦是不止的，参王平宇〈宋代妇女的佛教信仰──兼论士大夫观点的诠释与批评〉，页31-32和页81-89。
　　[89] 参王平宇〈宋代妇女的佛教信仰──兼论士大夫观点的诠释与批评〉，页88-89 和页97。
　　[90] 参蒋义斌〈司马光对佛教的态度〉，页7-9。
　　[91] 胡寅于其〈传灯玉英节录序〉中说《传灯玉英集》有其「明白」之处，但仍存有许多谈鬼怪等诳诞之言。此资料可见于胡寅之《斐然集》，本文资料引用自蒋义斌之《宋代儒释调和论及排佛论之演进》，页130-33。有胡寅之详细讨论亦可参同书，页126-133。
　　[92] 参《镡津文集》卷9，CBETA, T52, no. 2115, p. 691c16-25。
　　[93] 此数据参《二十五种藏经目录对照考释》，页237。
　　[94] 将来待笔者更广泛归纳王随于其它卷中删节的情况后，也许亦可从宗派之角度探讨此问题。
　　[95] 此资料之来源为椎名宏雄〈『传灯玉英集』の基础的考察〉，页42。