近代黄教传入蒙古之因由初探

近代黄教传入蒙古之因由初探
　　─以明万历六年阿勒坦汗与索南嘉措之会面为中心
　　王俊中
　　佛教青年论文集
　　元亨寺妙林出版社．1998 年 2 月出版
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　　.
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　　前言
　　明末万历年间（ 1573-1619 ）以后， 中国西北边境诸多
　　民族的政治、宗教、文化生态上产生二起值得注意的新态势，
　　其一，如众所知，满洲的后金政权于此期间崛起于东北，以龙
　　兴之势与其周遭的蒙古、朝鲜和明朝争强逐霸，终于入主中原
　　，成为全中国之主；另一方面，在努尔哈赤统一满洲前二、三
　　十年， 藏传佛教中的黄教（格鲁派（ dGe-Lugs-Pa ））刻在
　　蒙古全境展开新一波的传教活动，达赖喇嘛在宗教上渐次征服
　　了处于分裂状态的内蒙古、外蒙古、青海及厄鲁特蒙古诸部，
　　成为号令西北中国的宗教领袖。清初诸帝，虽居天朝天子之尊
　　，但对黄教于蒙古诸部既深且远的影响，多有深刻的警觉，顺
　　治、康熙两帝曾不约而同地指出：「外藩蒙古惟喇嘛之言是听
　　」、「天下蒙古皆尊奉达赖喇嘛」（注 1 ）。 到清高宗乾隆
　　晚年，天下底定，在其著名的《喇嘛说》中，乾隆总结清初百
　　多年来的宗教政策，如此言道：「兴黄教，即所以安众蒙古，
　　所系非小，故不可不保护之。 （注 2 ）」可见为了要统治占
　　西北广大领土，与中原风俗各异的蒙藏民族，清朝以黄教作为
　　羁络的手段乃成为一项不得不然的传统政策。
　　西藏黄教势力与清代边疆的关系如此密切，但黄教如何
　　在短短几十年间传播至蒙古各部，并深扎下其社会基础和政教
　　实力？这实为一值得细加追究的论题。本文即针对万历年间黄
　　教在蒙古各部前期传教的史事作一番回顾，并探讨其间的一些
　　问题。
　　阿勒坦汗的崛起及与黄教的接触
　　藏传佛教最早传入蒙古，首推元代时期的萨迦派（
　　Sa-Kya-Pa ），蒙古可汗们虽对萨迦派喇嘛崇信惟谨，但此派
　　教法主要是在宫廷和贵族间传播，在
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　　民间的基础较薄弱。随着元帝国的覆灭（1368），有关佛教僧
　　侣在蒙古活动的记载虽仍断断续续地见诸史册（注3），但据学
　　者们的研究，此时在蒙古草原游牧的蒙古大众间最流行的仍然
　　是古老的萨满教（Shamanism）信仰，藏传佛教真正深入蒙古社
　　会，成为独尊的宗教势力，时间上要推至十六世纪后期黄教的
　　传入。（注4）
　　黄教传入蒙古的原因，在一般的论着中，率多归因于蒙古
　　土默特部阿勒坦汗（注 5 ）（ 1507-1582 ）将势力伸入青海
　　，与当地黄教集团接触所致，尔后在阿勒坦汗侄孙库图克图彻
　　辰洪台吉的劝说下，万历六年（ 1578 ）五月阿勒坦汗与黄教
　　教主索南嘉措在青海仰华寺的有一场隆重的宗教性会面，两者
　　关系至此达到高峰。对于这一段历史，宗教色彩较浓的史料，
　　如《蒙古源流》（注 6 ）等倾向于解释成较单纯的宗教皈依
　　活动，但是若结合汉、藏、蒙文等多种史料相互参证，整个事
　　件背后实蕴含着政军、经济等远为复杂的因素，值得作一番探
　　究。
　　北元政权回到漠北之后，因权威旁落，加上明朝军事进攻
　　及政治引诱等策略下，成吉思汗的子孙，所谓的「黄金家族」
　　权力式微， 分裂为鞑靼与瓦剌两部，陷入混战状态（注 7 ）
　　。成化十五年（ 1479 ），达延汗继汗位，蒙古本部黄金家族
　　再度崛起，历经奋战统一鞑靼蒙古，但随着封建分封，达延汗
　　版图分成六部，诸子各领一部，各部复陷入权力的倾轧。后继
　　的蒙古可汗，即达延汗之长孙驻帐于察哈尔部，但实质上只能
　　管辖左翼蒙古。
　　达延汗在世时，将右翼蒙古：鄂尔多斯、土默特、永谢布
　　三部分封给其三子巴尔斯博罗特任济农（副汗）统管，率先传
　　入黄教的阿勒坦汗即巴尔斯博罗特的次子。在明史上阿勒坦汗
　　称得上是一位显赫有名的人物，他十三岁追随其兄衮必里克墨
　　尔根出征，实力逐渐强大。
　　身为土默特部的首领，在多次战事中，阿勒坦汗以扩张势
　　力东迫蒙古大汗率部东迁，西北攻击宿敌瓦剌，迫之西向退入
　　阿尔泰山以西，而扩大了喀尔喀蒙古的牧地。为了向明朝要求
　　双边贸易的权力，自嘉靖二十年（ 1541 ）起的数十年间，阿
　　勒坦汗多次入寇明朝陕晋冀诸边，劫掠人畜，造成重大的威胁
　　和恐慌。在隆庆五年（ 1571 ）与明朝正式建立和平的贡市关
　　系以前，阿勒坦汗是明末北边最头疼的外患，也是统一漠南的
　　蒙古霸主。（注 8 ）
　　为何后期阿勒坦汗需要锲而不舍地向明朝要求封贡呢？在
　　此有必要做一简单的说明。在达延汗统一蒙古诸部后，因与明
　　朝关系紧张，自弘治年间以后，双方过去以「朝贡」的方式交
　　易的关系一时中断，而蒙古部落在退居长城以
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　　北后，一方面牧地依时代有向南，与明接壤的趋势；再则，以
　　粗放畜牧业为主的单一经济体系又特别需要以畜品来交易明朝
　　的布帛、茶叶和铁器（注 9 ）， 面对明朝单向地关闭市场，
　　蒙古社会立即便遭遇供需失衡的危机。（注 10 ）
　　阿勒坦汗是蒙古的英主，针对漠南蒙古所面临的经济失衡
　　，他先后以多种手段解决困境。除了采取传统武力掠夺的扩张
　　方式之外，自嘉靖十二年（ 1533 ）年始，阿勒坦汗收容大同
　　等地兵变避罪而来的明朝士兵和白莲教徒，在河套和土默特平
　　原上，积极发展农业、畜牧及手工业。有别于游牧社会习俗，
　　大量的「板升」（ Baishin, 定居房舍）在新兴的政治文化中
　　心库库河屯（呼和浩特）兴建起来，「构宫殿，垦水田」，「
　　连村数百」。虽如此，自嘉靖二十年（ 1541 ）以来，阿勒坦
　　汗犹积极向明朝遣使，「无岁不求贡市」（注 11 ）尽管压低
　　身段，措词恭顺，但所遣的使臣一次又一次遭明朝磔杀，自嘉
　　靖二十年到隆庆五年（ 1571 ）这三十一年间，除嘉靖二十九
　　年（ 1550 ）「庚戌虏变」，蒙古兵临北京城下，迫使明廷「
　　开市大同，次及延、宁」（注 12 ），维持了短短两年的贡市
　　外，其余的时间双方多处于持续的对立和争战，边塞地方「衣
　　用全无...... 野草尽烧， 冬春人畜难过」，「膏腴之地弃而
　　不耕」，（注 13 ）双方都遭蒙重大损失。
　　在与明朝贡市问题陷入胶着之际，蒙古诸部也渐朝西南扩
　　张，往甘肃、青海发展。自古中原朝廷对北、西两方的外患，
　　防备最严，明初太祖甫定关中后，即效法汉武帝经营河西四郡
　　隔绝羌胡之意，建立关外七卫，以在蒙古和西番之间形成壁垒
　　，俾使之不得相和（注 14 ）。但从正德年间以后，明朝的防
　　线逐渐松动，与达延汗竞逐失败的蒙古贵族有些来到青海草原
　　，接着也引来大汗的子嗣前来游牧。嘉靖十二年（ 1533 ）鄂
　　尔多斯济农入青海，六年之后，其弟阿勒坦汗亦来青海。据李
　　漪云的考证，早期蒙古部族来到青海以贸易交流为主，主部多
　　未久驻，但时至阿勒坦汗，进入青海的目的转变成势力扩张，
　　较大规模的「掠番」行动于是时起（注 15 ）。蒙军掠夺西藏
　　商队，虏藏人为奴。而在青海兴起的藏传佛教格鲁派于此时在
　　索南嘉措的主教下，亦积极地在青海地区布教，在十六世纪后
　　半，双方展开约二十年的持续冲突，这样长期的对峙关系，待
　　时机的气氛转向和解，便成为格鲁派大规模向蒙古部落传教的
　　契机。
　　青海之政教：由冲突走向和解
　　要探讨格鲁派传教于蒙古的原因，必须考虑当时明朝、蒙
　　古、青藏三方
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　　关系及其内在的变化，首先简论格鲁派的发展。前所述之元朝
　　首次引进的藏传佛教，主要是萨迦派、噶举派（bKah-brGyud-Pa
　　）等，后来统称红教的教派，元亡之后，红教不但在蒙古本部
　　式微，在西藏亦因其僧侣作风奢靡，戒律松弛，为时人所诟病
　　。永乐年间生于西宁的喇嘛宗喀巴（Tsong-Kha-Pa）起而改革
　　，要求僧尼严守戒律（注16）、禁止婚娶，以显密并重，先显
　　后密为修行次第。因着帽颜色改红为黄，故被称为黄帽派，简
　　称黄教。
　　青海是宗喀巴的故乡，故黄教在当地传教较早。嘉靖三十
　　七年（ 1558 ）阿勒坦汗在青海劫掠西藏商队时，据闻即虏获
　　为数甚多的黄教喇嘛（注 17 ）。后来阿勒坦汗撤出青海，留
　　子宾兔在松山，丙兔于青海，时而掠夺西宁，但蒙古军在青藏
　　的活动显然不尽然顺利，亦遭受相当的抵抗，嘉靖四十五年（
　　1566 ）， 阿勒坦汗的侄孙，二十七岁的库图克台彻辰洪台吉
　　领兵由青海入藏，就威胁僧侣们：「尔等若归附于我，我等共
　　此经教，不然，我即加兵于尔（注 18 ）。」喇嘛们畏于兵威
　　，于是率三部落图伯特附降。值得注意的是，这段记载是藏传
　　佛教第二次传入蒙古的先声，（注 19 ）且我们不能单纯仅视
　　之为政教间的利益交换，据载彻辰洪台吉后来确实兼通内典，
　　娴于文辞， 而在劝诱阿勒坦汗信佛上扮演关键性角色（注 20
　　），蒙藏之间虽并未达致真正地和平和信赖，在史料中显示，
　　往后数年，双方在青海犹冲突不断（注 21 ）。但彻辰洪台吉
　　的容受藏传佛教却使阿勒坦汗身边开始飘扬着宗教的气氛，感
　　染着蒙古贵族去利用佛教，或对之发生信仰。
　　隆庆五年（ 1571 ），坚持反对与蒙古通贡的嘉靖帝已去
　　世多年，朝廷的舆论逐有缓和的迹象，阿勒坦汗与明廷终于达
　　成贡市之议。此次重要的和议对蒙古社会各方面的发展影响至
　　深。据黄丽生的研究，贡市成功标示着明蒙之间经济关系由军
　　事掠夺转为城市贸易的重大历史变革，而其直接促成的两项重
　　要的发展，一是使蒙古土默特部于次年兴建呼和浩特城（明朝
　　赐名：归化城）；二是阿勒坦汗开始接受佛教的教说，在其领
　　地宣扬佛法。其背后的原因自数据上推断，大致可归因于阿勒
　　坦汗对其祖先元世祖忽必烈营建大都，迎请西藏喇嘛为国师的
　　师法与向往（注 22 ）。在蒙古史料《阿勒坦汗传》中记载，
　　明蒙开贡市的同时，黄教僧侣阿兴喇嘛（注 23 ）来见六十六
　　岁的阿勒坦汗，教以礼敬三宝、六字真言咒、平等四无量道及
　　八关斋戒等佛教教法。更重要的是，阿兴喇嘛建议阿勒坦汗，
　　应「如同昔日八思巴喇嘛、薛禅汗（忽必烈）二人一般」，到
　　西藏延请观世音菩萨的化身达赖喇嘛（即为南嘉措），及《甘
　　珠尔》、《丹珠尔》诸经。
　　如此佛教将广泛流传，清除一切众生之愚暗，（可汗）将
　　如圣转轮王般扬
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　　名，获佛陀之道往生极乐西天。（注24）
　　时阿勒坦汗闻言后「欣然赞同」。
　　数年后，彻辰洪台吉亦对他的叔祖有同样的劝告：
　　「从前失陷城池，与中国人结仇，以致出亡失统，今汗寿
　　已高，渐至于老，事之有益于今生以及来世者，惟在经教，先
　　贤曾言之。今闻西方纯雪地方有大慈大悲观世音菩萨出现，祈
　　遣使请来，照从前神祖呼必赉彻辰汗与胡土克图帕克巴喇嘛设
　　立道教，岂非盛事乎？」阿勒坦汗深为嘉许。（注 25 ）
　　另外，《明史》中的记载，则指出在青海的阿勒坦汗部众
　　已开始建寺的活动：「时乌斯藏称活佛者，诸部多奉其教，丙
　　兔乃以焚修为名， 请建寺青海及嘉峪关外，为久居计（注 26
　　）。」并获得时任礼官的张居正等人的批准。
　　几则史料反映出三个值得留意的现象：（一）、阿勒坦汗
　　半生戎马倥偬，时至晚年已显厌战，欲改兴宗教，以慰余生，
　　并后世留名。（二）、与明朝达成和议后，为不扰和平契机，
　　必须亦与青海藏族达成和解，其绝佳的方法便是运用藏人深信
　　的佛教。（三）基于强烈的蒙古民族历史意识，使得阿勒坦汗
　　在与明朝解决贡市问题，国用无虞后，一直思图效法蒙古前辈
　　圣王，尤其是忽必烈汗的行止，「昼不能忘而夜不能眠」，此
　　种向往之情不能单纯理解为政业的企图心，衡诸史事，其背后
　　实掩藏着阿勒坦汗长久的个人心结，和蒙古近世政治哲学中的
　　矛盾，值得作一讨论。
　　蒙古的汗统继承，在近世有多次转折。成吉思汗以赫赫军
　　功奠下孛儿只斤家族的威望，在彼时流行之萨满教「天命观」
　　的解释下，就产生了「非黄金家族不能称汗」之牢不可破的观
　　念。忽必烈的大元帝国改变了宗室互推的「忽里勒台」制，除
　　了大汗直系后裔居合法继承地位外，长子在其中尤占有优势。
　　此种汗统继承观念在达延汗再度统一大漠南北时被恢复起来，
　　并反映在其所分封的六个万户中（注 27 ），且各部「画地驻
　　牧」，牧民可在一块领域恰当的区域内作定期轮回游牧，因而
　　扩大了多种经济的发展（注 28 ）。然达延汗死后，右翼蒙古
　　的实力渐强，已不听大汗号令；到阿勒坦汗时，西征瓦剌，南
　　掠明边，察哈尔的大汗为避受其威胁而东迁至西拉木伦河流域
　　，并被迫赐以「索多汗」之号。右翼蒙古在实际上已脱离可汗
　　统属，并实力凌驾其上，但依照萨满教「天命观」的政治逻辑
　　，以阿勒坦汗的家族角色，是无可能称汗的。
　　前言蒙古政权的传继到忽必烈时是取长子优为继承。阿勒
　　坦汗之父巴尔斯博罗特为达延汗之三子，不得继大汗位；阿勒
　　坦汗亦只为其父次子，于是连
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　　济农（副汗）的资格也无有了。「天命观」严格限定惟有可汗
　　嫡系长子才领有天命，但未能解释领有天命的大汗未何不总有
　　领导诸部之能力。对于实际上雄长当世的蒙古地方领袖阿勒坦
　　汗而言，既然要「仿造失陷的大都修建呼和浩特」，其意图效
　　法忽必烈自立门户之心已然昭显，则忽必烈提倡佛教的往事，
　　当提供他藉佛教对掣萨满教汗权观的绝佳前例。于是数年后，
　　阿勒坦汗公开地向格鲁派领袖索南嘉措招出欢迎之手。
　　仰华寺之会：施主与福田的结合
　　隆庆五年与明议和通贡后，阿勒坦汗奉佛的动作频频见诸
　　史册，万历三年，向明廷请为呼和浩特赐城名，同时亦请回佛
　　像、佛经供奉（注 29 ）。随后，阿勒坦汗子丙兔以焚修为名
　　，在青海湖西北察卜齐雅勒建寺，万历五年建成，明帝赐名「
　　仰华寺」。寺成之年，阿勒坦汗以迎佛熬茶为名，请开茶市（
　　注 30 ）。 明人对阿勒坦汗建城、 奉佛等「自蔽之道」（注
　　31 ）固多所掖助，但对其奉佛的动机，则大表疑虑， 因此在
　　汉、藏、蒙文的资料中，对万历六年，阿勒坦汗与索南嘉措在
　　青海仰华寺的会面有极不同的记载，《明史》的记载为：「俺
　　答雅欲侵瓦剌，乃假迎活佛名，拥众西行（注 32 ）。」其目
　　的是突击瓦剌；明兵部尚书王崇古在奏疏中甚至言：「其侄孙
　　套酋连年抢番， 未能得志， 欲俺答携众西援，以求报复（注
　　33 ）。 」此说若属实，则三世达赖索南嘉措就是在大军压境
　　的局势下被迫向阿勒坦汗屈降传教的，则许多状况就变得不可
　　解，故此处暂不采信（注 34 ）。我们再来看看其它文献数据
　　如何记载此事。
　　《阿勒坦汗传》中记载，汗听从阿兴喇嘛的劝告，遣使去
　　见索南嘉措，使者在献上曼荼罗画及礼品后，引忽必烈和八思
　　巴的前例，请索南嘉措往赴蒙古弘法说经。索南嘉措凝视来使
　　曰：「可汗与我两人，世代相会互为法主与施主，多次使佛教
　　传播发展，为众生利益，我往蒙古地方（注 35 ）。」于是排
　　除地方上的反对，于万历五年自拉萨哲蚌寺启程，经约半年，
　　方到达青海湖畔的仰华寺。
　　《安多政教史》则对这场历史性的会面有较详细的记载：
　　为示隆重，阿勒坦汗遣蒙古各部贵族，分作三批迎接索南嘉措
　　，在约有十余万人之大会上，洪台吉（彻辰洪台吉）发表演说
　　（注 36 ），表示今后的蒙藏领袖将犹旭日皓月般结成施主与
　　福田，尽弃前嫌，以化血海为乳海的厚恩大德，开辟佛法正道
　　。并对蒙古接受佛教，作出规定：
　　过去蒙古人死后，按其身份高低，要妻子、奴隶、马匹
　　、牛只等殉葬，从今以后，决心改正，供献于上师和比
　　丘，请求回向和祝愿。绝不能杀
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　　生，杀人者偿命，杀牛马者罚款，动手欺侮僧人者抄家
　　。过去称为「窝果尔」（翁衮）每年举行的血祭及一年
　　一次杀生祭祀的那些阎罗的偶像等，一律要火焚之，若
　　不火焚者抄家，兴修六臂护主（大黑天）圣像，作为它
　　的替代者，用三白（乳、酪、酥油）供品奉祀。每月望
　　晦及逢八日要持禁食斋。不得抢掠汉、藏人等。要像卫
　　藏一样对待（注37）。
　　札奇斯钦表示，元朝的大汗崇信佛教，但并未使佛教成为
　　国教去压制异教，其国内仍有许多信仰回教、基督教也里可温
　　等王公大臣，萨满教也依然得到发展。但于阿勒坦汗年间「第
　　二次佛教复兴的时代」，在可汗和贵族一致归依下，佛教却被
　　规定为蒙古「独一无二」的宗教（注 38 ）。从上面这段引文
　　来看，代表蒙古社会强大阶级压制力的仪式：「萨满血祀」因
　　杀生的因素而被禁止，每年祭祀的「翁衮」神像亦被佛像给取
　　代，原来要陪葬的人畜悉供献于上师，以为祈福。这些规定的
　　范畴已脱离了元代宫廷佛教的领域，而到达一般蒙古平民的生
　　活周遭，影响到他们的宗教信仰。而以一宗教的观念，来判断
　　另一宗教为邪为恶，亦可看出，这些规定的实践虽与事实还有
　　段距离，但其隐含的意义，已为蒙古后来发展宗教的「国教」
　　化，预留下台基。
　　又值得注意的是，阿勒坦汗和索南嘉措既以忽必烈汗和八
　　思巴喇嘛的来世自拟，则其虽非传统可继汗位的嫡长子，领有
　　「天命」，但其一生所铸成的霸业，却在佛教灵魂转世观，与
　　蒙古历史先例的解释下获得其合法性，于是，万历六年蒙藏领
　　袖的这场会面的另一重要活动是双方互赠尊号，索南嘉措赠阿
　　勒坦汗「咱克喇瓦尔第彻辰汗」，索南嘉措则得到「圣识一切
　　瓦齐尔达喇达赖喇嘛」之尊号（注 39 ）。原来蒙古汗权本不
　　待外邦领袖赐封，但索南嘉措向阿勒坦汗献上的汗号，等于表
　　示黄教的领袖承认阿勒坦汗在蒙古的政治权与护法权，此正是
　　阿勒坦汗透过蒙古萨满教而不可得的；而由蒙古当时实权者颁
　　赐给格鲁派黄教领袖尊号，更无疑宣示着黄教在其时藏传佛教
　　诸教派间向外找到了有力的政军依靠，此举大大抬高黄教在西
　　藏的宗教地位。
　　这次会面后，格鲁派虽得到新的，非西藏系统的政军倚靠
　　，但若非索南嘉措稍后的传教努力，在阿勒坦汗之子僧格都古
　　愣时期冀图以呼和浩特为中心，将格鲁派的教义传播到喀尔喀
　　、察哈尔、喀喇沁等部，则青海之会的盛大，亦终只是一过去
　　的烟尘，而改变不了蒙古社会，这是值得留意的地方。而在西
　　藏僧侣的致力，诸多蒙古大汗的助澜，与明清朝廷的策略支持
　　下，格鲁派的领袖以达赖喇嘛之名在蒙藏世界中始终维持高度
　　宗教的权威而不坠，一直到现代的藏区仍是如此。
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　　余论
　　最后我将探讨索南嘉措赴青海的「第二次蒙古佛教传教运
　　动」，何以能获得蒙古贵族和人民的支持，渐成为蒙古占优势
　　宗教的其它原因。当然，以蒙古诸部所占幅员之广，政治上不
　　相统属，传统萨满教又深入人民生活每一层面的情况来看，仅
　　仅一五七八年索南嘉措与阿勒坦汗在仰华寺隆重的会面，是不
　　致于动摇蒙古宗教的基本结构的，其后若没有黄教几位重要的
　　大喇嘛，如索南嘉措、东科尔呼图克图、内齐托音一世和咱雅
　　班第达等在蒙古各部传播教义、翻译经典、主持教团、交结政
　　治领袖上的努力，黄教将不会有在入清以后独尊蒙古的局面。
　　但另一方面，时代背景产生有利黄教在蒙古部落传播的条件，
　　以及传教策略之成功，亦是不可忽视的因素。
　　一五七八年的法会上，有百多名蒙藏僧侣接受剃度，其中
　　包括蒙古鄂尔多斯、土默特、永谢布的王族在内（注 40 ），
　　。这对黄教打入蒙古贵族社会自然有所帮助。四年后，阿勒坦
　　汗过世，索南嘉措（此时已被称为三世达赖喇嘛）在前往主持
　　藏事的路上延途宣扬佛教，获得相当多蒙古王公的崇奉。此时
　　连远驻漠北喀尔喀万户的首领阿巴岱赛音汗都对阿勒坦汗和索
　　南嘉措结合而成的政教大业表示景慕，特前来西藏进谒索南嘉
　　措，迎经典归，受到赐封为「瓦齐赉汗」，喀尔喀部自此方有
　　汗号（注 41 ）。此后蒙古贵族们向达赖喇嘛请求汗号蔚然成
　　风，外蒙古喀尔喀部即有车臣汗、土谢图汗、札萨克图汗及科
　　尔沁部的车根汗受到达赖喇嘛册封，使得察哈尔的蒙古大汗地
　　位反尔日衰（注 42 ）?。西部的卫拉特蒙古（瓦剌），在政
　　治上一向反对蒙古可汗，而与达延汗的子嗣为敌，但对待黄教
　　的态度上，却一如东方的蒙古诸部，积极以黄教保护者自居，
　　这种政教态度当然与利益有关，但其是如何形成，实值得深入
　　探究。总之，达赖喇嘛被视为有权赐封汗号给蒙古诸部首领，
　　实助长了蒙古政治本然便容易分裂的趋势，而同时，分裂相敌
　　的蒙古诸部，却不约而同地以达赖喇嘛为尊，无形中亦把教权
　　抬高于政权之上，形成另一方式的独尊（注 43 ）。
　　万历十六年（1588），索南嘉措在赴北京途中在卡欧吐密
　　逝世，此事无疑对倚仗索南嘉措个人威望在蒙古部落传教的黄
　　教来说，是一严重的危机。黄教的领袖们和蒙古王公以转世灵
　　童的方式借用接收了索南嘉措的个人权威，再使四世达赖喇嘛
　　转世于阿勒坦汗一系的蒙古世家，成功地化危机为转机。由于
　　四世达赖兼有蒙古贵族和黄教最高领袖双重身份，当更加速蒙
　　古方面对
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　　黄教的皈依。
　　然而明末格鲁派与元代萨迦派在传教上的不同之处，即在
　　于萨迦派的崇奉大致停留在蒙古贵族阶层，而格鲁派却较具民
　　间的基础，其关系的原因除了贵族制定的蒙古地方法律，如《
　　阿勒坦汗法典》、《卫拉特法典》、《喀尔喀法典》这样长达
　　一世纪的制定蒙古法律的传统，皆一贯地崇尚佛教，推行「政
　　教合一」的政策外，据黄丽生自经济史角度的研究，阿勒坦汗
　　在位后期正是漠南蒙古朝向农牧并行，城市贸易兴起的转变期
　　，在对明互市开放之后，牲口透过商品化的过程，其价值无形
　　中提高，过去萨满教动辄在仪式、丧葬时杀牲血祭的浪费习俗
　　，逐渐不合时宜（注 44 ）；且以往蒙古贵族对待一般平民极
　　为残忍，尤其当贵族死亡时，萨满教相信阳世的阶级观念仍可
　　应用于阴间，故愈多人随伴同死，在阴间的贵族即愈不乏仆役
　　侍候，于是一名贵族的丧礼，必伴随着一场杀戮。如成吉思汗
　　和蒙哥大汗出殡时，护柩的士兵沿途杀死了所遇见的所有的人
　　，数以万计的人民惨遭屠杀（注 45 ）。如此而来，彻辰洪台
　　吉在一五七八年法会上所宣布之基于佛教观念的「绝不能杀生
　　，杀人者偿命」以及禁止殉葬，对于蒙古社会新兴的城市贸易
　　，和一般蒙古人民的民心，就较诸萨满教更能符合其需要了。
　　蒙古接受西藏的佛教──尤其是黄教，其接受的不只是一
　　种宗教，亦是随之而来的文化内容。喇嘛们多善医术，在索南
　　嘉措和内齐托音一世布教时，神奇地用对症性和咒术性的医术
　　将信徒的疾病治愈，往往是其能立即受到皈依的手段。而翻译
　　佛经等文教事业亦带起蒙古诸部学习知识的兴趣，如蒙古人称
　　识字者为「榜什」，素甚敬重，在佛教传布之后，「榜什颇为
　　殷众」（注 46 ），黄教传布之深入蒙古民间，由此可见。西
　　藏僧侣又擅占卜，可为生活在自然条件极端恶劣的牧民找到一
　　重大情况的解答，或为占命之术。亦有习过天文、通晓历算的
　　僧侣，为其所在的蒙古地域提供实务上的贡献。此种传教运动
　　，虽是潜移默化，但成效亦是惊人的。文末我们以萧大亨《北
　　虏风俗》中记载的明末蒙古社会奉佛的情形作为总结，萧大亨
　　是任明末边官，在他的记载中，漠南蒙古在阿勒坦汗过世后不
　　久，藏传佛教在漠南蒙古已有相当的传播：
　　夷俗犷悍不可化悔，久矣！比款贡以来，颇尚佛教，其
　　幕中居恒祀一佛像，饮食必祭，出入必拜，富者每特庙
　　祀之，请僧讽经，捧香瞻拜，无日不然也。所得市银，
　　皆以铸佛、铸浮图。自虏王以下至诸夷，见佛见喇嘛无
　　不五拜五叩首者，喇嘛惟以左手摩其顶而已。且无论男
　　女老幼，亦往往手念珠而不释也。又有以金银为小盒，
　　高可二三寸许，藏经其中，
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　　佩之左腋下，即坐卧寝食不释也（注47）。
　　────────────────────────────
　　注01.分别见《清世祖实录》卷六八， 顺治六年（ 1652 ）
　　九月初三，及《清圣祖实录》卷一七四。
　　注02.乾隆五十七年，〈喇嘛说〉， 见张羽新，《清政府与
　　喇嘛教》，西藏人民出版社，1988,页340。
　　注03.如《明太祖实录》卷八七，洪武七年二月戊戍，言驻和林
　　的北元国师朵儿只怯烈失思八藏卜，曾遣讲主至明朝进表
　　，献铜佛、舍利、哈丹布及玉印、图书等物；《明英宗实
　　录》卷三七，正统二年十二月甲子，英宗任命「瓦剌顺宁
　　王脱欢使臣马哈剌失力为慈善弘化国师，大藏为僧录司右
　　觉义。」卷一○三，正统八年四月己酉，赤斤蒙古卫「奏
　　请建寺其地山中，乞颜料及工匠。」卷一三七，正统十一
　　年正月庚辰，瓦剌灌顶国师喇嘛禅全受遣朝贡，以「精通
　　释教，乞上赐封号」，并求赐银印、袈裟、五方佛画像，
　　及铃杵、铙鼓、缨络、海螺、咒施法食诸品物。证明元朝
　　北徙六十余年后，藏传佛教在蒙古地区犹有法事活动，且
　　西部的瓦剌较东部的鞑靼，犹盛佛事。 注 04. 参见（德
　　）W.Heissig（海西希），《蒙古的宗教》，收于《西藏
　　和蒙古的宗教》，天津古籍出版社,1989,页384-5；杨绍
　　猷，〈喇嘛教在蒙古族中的传播〉，《民族研究》1981:
　　5,页44。
　　注05.此据蒙文《蒙古源流》、《阿勒坦汗》等史料的译名而言
　　，《明史》卷327〈鞑靼传〉中则称之为「俺答汗」。笔
　　者本「论蒙古史事，当以民族语文为基准」的原则，在以
　　下行文通以「阿勒坦汗」称之，但若引用《明史》等史料
　　，仍用原书称名，请读者留意。
　　注06.是书的作者萨囊彻辰生于1604年，出身于鄂尔多斯蒙古的
　　贵族家庭，据陈寅恪的考证，其曾祖即劝说阿勒坦汗信佛
　　的库图克台彻辰洪台吉。《蒙古源流》着于康熙元年（1
　　662），为研究蒙古近代汗统观念的重要史籍。
　　注07.参见王辅仁、陈庆英，《蒙藏民族关系史略》，中国社会
　　科学出版社，1985，页82-3。
　　注08.参见《明史》卷327，〈鞑靼传〉，又（日）和田清，《
　　明代蒙古史论集》（下），商务印书馆，北京，1984，页
　　604-612。
　　注09.基本上而言，塞外的游牧生产较农业受到自然条件更严格
　　的制约，它
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　　必须忍受夏季酷热、冬季严寒的极端大陆性气候，在遭
　　遇到不期而遇的天灾时，以畜类储积远较农产不易，亦
　　较缺乏完备有效的防灾、救灾机制。因此，物资上依赖
　　农业区域便成为一种自然法则。可参考（法）R.Gsousset
　　（格鲁塞），《草原帝国》，青海人民出版社，1991，页
　　2-4。
　　注10.见樊保良，《蒙藏关系史研究》，青海人民出版社，199
　　2,页 109-112。
　　注11.《万历武功录》卷七，〈俺答列传〉上，见樊保良，前引
　　书，页114-5。据和田清的研究，蒙古侵寇中朝固能使散
　　夷获得掠物，但酋长所得甚少，故蒙古首领为了谋求较大
　　的获利，在一旦建立政治秩序后，即要求与中原通商贸易
　　，也先和达延汗便是前例。注?引书，页604。
　　注13.见《北狄顺义王俺答等臣贡表文》，玄览堂丛书（一）；
　　《明穆宗实录》卷五九，隆庆五年七月戌寅。
　　注14.见《明史》卷330，〈西番诸卫传〉。有关历代中原政权
　　与西、北民族的关系，可参考札奇斯钦的回顾，《蒙古与
　　西藏历史关系之研究》，正中书局，1978,页715-734。
　　注15.李漪云，〈从蒙古与西藏的关系看蒙古封建主引进黄教的
　　原因〉，《北方民族关系史论丛》第一辑，内蒙古人民出
　　版社，1984，页149-151。据明臣郑洛所言：「西藏之宝
　　刀奇货氆氇皮革，服用所需种种，皆西海（青海）所有，
　　北塞所无。」因此蒙藏双方在青海有了交易或掠夺的条件
　　。
　　注16.在藏文中「格鲁派」即表「善规」之意。显见此派以严戒
　　律为标榜。
　　注17.见蒙文《阿勒坦汗传》，引自李漪云，（注15）文，页1
　　53。
　　注18.萨囊彻辰着，沈曾植译注，《蒙古源流笺证》卷六，页2
　　2-24。
　　注19.据陈庆英和王辅仁的考证，以当时归附喇嘛的名字来判断
　　，他们多仍是安多地方（青海）人，且教派不详。上注?
　　引书，页89；但和田清等多认为其教派即为黄教，上注?
　　引书，页628，今从前说。
　　注20.瞿九思，《万历武功录》卷十四，〈切尽黄台吉传〉，页
　　165，引自（日）佐藤长，〈第三世达赖喇嘛和阿勒坦汗
　　会见始末〉，《蒙古学资料与情报》1987:4, 页24。
　　注21.李漪云，（注15）.引文，页153-4。
　　注22.黄丽生，〈明代蒙古兴建归化城的文化史诠释〉，师范大
　　学史研所等编，《中国边疆史学术研讨会论文集》，199
　　5，页203-211。
　　注23.在《蒙古源流》作「阿哩克喇嘛」，阿哩克应为部族名。
　　据考该僧是达
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　　赖喇嘛母亲近亲，阿兴即有「舅父」之意。见珠荣嘎译，
　　《阿勒坦汗传》，内蒙古人民出版社，1991，128条，注
　　释?，页79。
　　注24.《阿勒坦汗传》，157条，页93-4。
　　注25.《蒙古源流笺证》卷六，页25。
　　注26.《明史》卷330，〈西番诸卫传〉。
　　注27.左翼三万户为察哈尔、兀良哈、喀尔喀，右翼三万户为鄂
　　尔多斯、土默特、永谢布，其中长房任大汗，驻帐于察哈
　　尔万户，统辖左翼，济农（副汗）驻帐鄂尔多斯万户，统
　　辖右翼。关于蒙古汗统问题，可参见王德恩，〈北元蒙古
　　社会思潮与佛教〉，《内蒙古社会科学》，1992:3，页4
　　9-50。
　　注28.见《蒙古民族通史》第三卷，内蒙古大学出版社，1991,
　　页196-7。
　　注29.《明神宗实录》卷四三，万历三年十月丙子。（中研，册
　　98,970-1）
　　注30.谷应泰，《明史纪事本末》卷六十，《俺答封贡》，页2
　　3。
　　注31.张居正，〈答大同巡抚贾春宇〉，见黄丽生，（注21）引
　　文，页 207。
　　注32.《明史》卷331，〈西番诸卫传〉。
　　注33.《明神宗实录》卷六六，见李漪云，注?文，页154。
　　注34.今多半学者皆认为阿勒坦汗奉佛时间早于万历六年，且万
　　历三年其子在青海即督建仰华寺，此说或为蒙古汗王西行
　　托词，或为明朝官员的判断，且阿勒坦汗最终并未参与和
　　瓦剌的战斗。
　　注35.《阿勒坦汗传》，172条，页100。此处索南嘉措已暗将自
　　己比作八思巴，而将阿勒坦汗比作忽必烈。在《蒙古源流
　　》卷七中即如此明白记载。
　　注36.（日）佐藤长，（同注20），页 27-8，引自《达赖喇嘛
　　三世传》，页95的同一段话，被指为是索南嘉措，而非彻
　　辰洪台吉所说。
　　注37.《安多政教史》，甘肃民族出版社，1989，页36。
　　注38.札奇斯钦，（注14）引书，页733-4。
　　注39.据陈庆英、王辅仁的解释，两个尊号的涵意如下：「咱克
　　喇瓦尔」第是梵文Cakravarti（转轮圣王）意，「彻辰汗
　　」，蒙语聪明睿智的汗王之意。索南嘉措的尊号中「圣」
　　表超凡；「识一切」：藏传佛教达致显宗最高成就者的尊
　　称；「瓦齐尔达喇」：，梵文Vajradhora（执金刚），西
　　藏对密宗最高成就者的尊称；「达赖」：蒙语大海，「喇
　　嘛」：上师意。上注?引书，页94。
　　页434
　　注40.《安多政教史》，页36。
　　注41.此处据《阿勒坦汗传》之译名。此汗号在《平定朔漠方略
　　》、《蒙古逸史》、《蒙古游牧记》中，各使用不同的译
　　音，见李毓澍的考证，《外蒙政教制度考》，中研院近史
　　所，1962，页316-8。
　　注42.《蒙古族通史》（中），民族出版社，1991，页599 ；见
　　黄丽生，（注21）引文，页223。
　　注43. 参考札奇斯钦，（注14）引书，页735-6。
　　注44.黄丽生，注?引文，页215。
　　注45.蔡志纯等，《蒙古族文化》，中国社会科学出版社,p.32
　　0-1。
　　注46.（明）萧大亨，《北虏风俗》，广文书局，1972，页11-
　　2。
　　注47.（明）萧大亨，《北虏风俗?崇佛》，页─。
　　《摘要》：
　　近世藏传佛教有两次机会传入蒙古，一次是十三世纪元朝建立
　　之前，另一次是十六世纪内蒙古阿勒坦汗与明朝交涉互市之后，其
　　中尤以第二次传教影响深远，深深影响清代的蒙藏政策。本文即针
　　对这次传教的因由深入探讨，提出较具时代性的看法。
　　作者在文中指出，蒙古人自北元朝廷撤回长城以北，经济又沦
　　为脆弱的单一性草原经济，以往与南方农业朝廷靠掠夺或贸易的经
　　济需求即形成迫切需要。阿勒坦汗虽是蒙古中兴之主，不断向明朝
　　争取贸易市场，但其本人并非有能继承汗位的长子，难依萨满教天
　　命观的传统教法继承大汗之位，于是，冀望依靠建立元朝的忽必烈
　　汗，改宗藏传佛教，就可作为其提高政治地位的手段，而万历六年
　　他与索南嘉措在青海仰华寺的会面，就不但可以反映其数年前与明
　　朝的开市和解，解决多年来与青海的政经冲突，更可以利用佛教戒
　　杀放生的手段，取代萨满教的杀牲血祭，迎合新兴的市场发展需要。
　　在材料和观念的突破上，本文参考台、大陆的研究期刊及近年
　　翻译出的蒙藏文材料，不敢冒美，特予致谢。