试论隋与新罗的“佛教外交”

试论隋与新罗的“佛教外交”
　　黄约瑟
　　韩国学报第10期
　　1991.05
　　韩国研究学会出版
　　页299-312
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　　一﹑中韩纪录的差异
　　《隋书》卷八十一〈新罗传〉云﹕「开皇十四年(594)
　　﹐遣使贡方物﹐高祖拜真平为上开府﹑乐浪郡公﹑新罗王。
　　」此事不见同书〈高祖记〉﹐是《隋书》唯一有关的文帝期
　　隋与新罗的外交关系纪录。韩国古籍《三国史记》则材料较
　　丰富﹐下面列出隋文帝朝前后新罗与中国交往纪录
　　(1) 真平王七年 (585)七月﹐高僧智明入陈求法﹔
　　(2) 同十一年 (589)﹐圆光法师入陈求法﹔
　　(3) 同十四年 (592)﹐隋帝拜王为上开府﹑乐浪郡公﹑
　　新罗王﹔
　　(4) 同十八年 (596)春三月﹐高僧昙育入隋求法。遣使
　　如隋﹐贡方物﹔
　　(5) 同二十二年 (600)﹐高僧圆光随朝聘使奈麻诸文﹐
　　大舍横川还﹔
　　(6) 同二十四年 (602)﹐遣使大奈麻上军﹐入隋进方物
　　。九月﹐高僧智明随入朝使上军还﹔王尊明公戒行
　　﹐为大德。
　　(7) 同二十六年 (604)秋七月﹐遣大奈麻万世﹑惠文等
　　朝隋。
　　(8) 同二十七年 (605)春三月﹐高僧昙育随入朝使惠文
　　还。
　　据七﹑八条﹐惠文离国约八个月左右。第六条亦记上军在同
　　一年内入隋及回国﹐看来新罗使人在中国一般停留时间不长
　　。若此说不误﹐则第四条十八年未有名字的入隋使人﹐当不
　　是第五条于二十二年回国的朝聘使。因此﹐新罗遣使到隋可
　　能有四次之多﹐全不见中国正史。
　　中韩史籍所见差异﹐出于二者编辑方针不同。《隋书》
　　编者魏征在处理史料时﹐明显以弘扬德化为目的。他在「史
　　臣曰」中提倡对东夷怀以文德的主张﹐亦反映在对史料的剪
　　裁。因此﹐基本上主张和平的隋文帝赐高丽王高汤(阳)的玺
　　书﹐与
　　300页
　　及给百济王诏书均有收入。可惜的是﹐他虽然认为「诸国朝
　　正奉贡﹐无关于岁时」﹐却没有详细具体列明各国来朝次数
　　。
　　〈高丽传〉中记高丽来朝三次。〈百济传〉中﹐史臣亦
　　只记下三次入贡﹔但第二次入贡时﹐高祖所下诏中有「数遣
　　次来相体悉」语﹐可知其年前入使不只一次。《隋书．纪》
　　没有将所有入使事全部记载的理由﹐可能是体例问题﹐由于
　　来使纪录颇多﹐编者只挑有代表者收入。不论如何﹐《隋书
　　》所见中国与高丽及百济关系纪录不全﹐是不争事实。唐初
　　《隋书》编撰时﹐朝鲜半岛三国中的新罗与唐关系仍未如发
　　展至后来一样的密切﹐故〈新罗传〉纪录不全﹐并不为奇。
　　新罗修史虽然亦以本国为中心﹐不过因为中国是强邻﹐
　　与中国的交往属重大事件﹐故此新罗史籍中比中国史籍有较
　　多派使往中国的记载﹐实不难理解。《三国史记》在十二世
　　纪中编成﹐为了丰富内容﹐利用了各方面的材料。前引资料
　　中相信有不少佛教史料﹐另外亦有官方资料﹐另外可注意的
　　是第二与第五条同是圆光一人﹐却有法师与高僧二种不同称
　　呼﹐相信二者来自不同史源。不管如何﹐这些纪录丰富了今
　　人对当时二国关系的认识﹐值得重视。
　　二﹑新罗僧到中国的目的
　　上引纪录﹐八条中只有两条没有提及佛僧﹐令人觉得僧
　　人在新罗与中国关系中﹐担任了一定的角色。有趣的是﹐他
　　们到中国是个人前往﹐回程却多由本国官员一起。究竟他们
　　到中国求法﹐有没有带有甚么政治任务﹖
　　严密考察圆光的史料﹐不难发现他的入陈﹐不一定是求
　　法。唐初修成的《续高僧传》卷十三有〈圆光传〉﹕
　　「释圆光﹐俗姓朴…辰韩新罗人也。家世海东﹐祖习
　　绵远﹐而神器恢廓﹐爱染篇章。校猎玄儒﹐讨雠子史
　　。文华腾翥于韩服﹐博赡犹愧于中原﹐遂割略亲朋﹐
　　发愤潩渤。年二十五﹐乘舶达于金陵﹐有陈之世﹐号
　　称文国﹐故得考先疑﹐诣猷了义﹐初听庄严旻公弟讲
　　﹐素沾世典﹐谓理穷神﹐及闻释宗﹐反同腐芥﹐虚得
　　名教﹐实惧生涯﹐乃上启陈主﹐讲归道法﹐有许焉。
　　既爰初落争﹐即亶具戒﹐游历讲肆﹐具尽善谋﹔领牒
　　微言…名望横流﹐播于岭表…会隋后御宇﹐威加南国
　　…被乱兵将加刑戮﹐有大主将…解而放之…光学通吴
　　越﹐便欲观化周秦﹐开皇九年﹐来游帝宇…宣誉京皋
　　﹐绩业既成﹐道东须继﹐本国远闻﹐上启
　　301页
　　频请﹐有敕厚加劳问﹐放归桑梓…春秋九十有九﹐即
　　唐贞观四年也。」(大正藏第五十册页523-4)
　　成书于十二世纪初的《海东高僧传》中﹐卷二亦有〈释圆光
　　传〉﹕
　　「释圆光﹐俗姓薛氏﹐或云朴﹐新罗王京人﹐年十三
　　﹐落发为僧 (续高僧传云入唐剎削 ) ﹐神器恢廓﹐惠
　　解超伦﹐校涉玄儒﹐爱染篇章。逸想高迈﹐厌居情闹
　　﹐三十归隐三岐山﹐影不出洞…于是神祥诱西游之事
　　﹐乃以真平王十二年春三月﹐遂入陈﹐游历讲肆﹐领
　　牒微言…会隋入杨都﹐主将…释之。开皇间…宣誉京
　　﹐绩业既精﹐道东须继﹐本朝上启﹐有敕放还。真平
　　二十二年庚申﹐隋朝聘使奈麻诸父﹑大舍横川还国。
　　」 (大正藏第五十册 1020-21)
　　据《三国遗事》卷四圆光传﹐《东海高僧传》所载﹐本出于
　　所谓东京安逸户的长贞孝家所存古本﹐再引有关部份以为对
　　比﹕
　　「释圆光法师传曰﹕法师俗姓薛氏﹐王京人也。初为
　　僧学佛法﹐年三十岁思静居修道。独居三岐山…神祥
　　诱归中国所行之计。 法师依其言归中国。留十一年﹐
　　博通三藏﹐兼学儒术。真平二十二年庚申﹐师将理策
　　东还﹐乃随中国朝聘使还国…享年八十四入寂。 」 (
　　大正藏第四十九册 1002)
　　三处记载各有同异﹐可以令人对圆光产生相当不同的看法。
　　第一﹐如果按《续高僧传》所记﹐则圆光当生于五三一
　　年﹐二十五岁时到中国﹐即五五六年﹐合新罗真兴王十二年
　　。南朝当时属梁太平元年﹐距陈开国尚有两年。圆光回国纪
　　录﹐有第五条所载的真平王二十二年﹐即六○○年。如是﹐
　　则圆光在华留了四十多年。按这个算法往上推算的话﹐圆光
　　也不是入陈﹐而是入梁。若按『续高僧传』的说法﹐也就是
　　认为圆光本来已是个知识分子﹐在新罗时并无佛教信仰﹐到
　　华是因为他向往中土学问﹐归依佛门是后来的事。
　　第二﹐按《续高僧传》﹐圆光卒于贞观四年。《三国遗
　　事》古本圆光传记圆光只活了八十四岁﹐《三国遗事》本身
　　的纪录亦谓圆光年八十余﹐卒于贞观间。以前者算﹐他生于
　　五四七年﹐若年二十五到中国﹐是陈太建四年﹐又或真兴王
　　三十三年﹔古本未引文记他在岐山住了六年﹐从之而以年三
　　十六计算﹐则于五八三年到华﹐属真平王五年或陈至德元年
　　。如是﹐圆光当留华只十七年。但这与古本所载「留十一年
　　」说法不合。
　　第三﹐《三国遗事》又曾引《续高僧传》文﹐在圆光卒
　　的贞观四年下有「宜云十四年」一句的注。如采九十九岁计
　　算﹐则他在天嘉二年到陈﹐留华二十多年。如采八十四岁卒
　　和三十六岁往华计算﹐则在五九一年始到华﹐当时陈朝早亡
　　于隋了。
　　要之﹐如果上引《三国史记》﹑《三国遗事》和《海东
　　高僧传》都同记的圆光回国纪年可信﹐则不论按何种传记﹐
　　均无法与《三国史记》所记他在真平王十一年
　　302页
　　入陈的记载吻合。这使人怀疑《三国史记》所记﹐很可能是
　　据古本圆光本传中「留十一年」句推算而成﹔《海东高僧传
　　》记圆光入唐事作真平王十二年春三月﹐则或是推算错误﹐
　　又或今本有错字未定。但古本圆光传对传主在华经历﹐只有
　　轻描淡写的两句﹐远不及《续高僧传》详细﹐因此圆光留华
　　十一年说的可靠性也令人怀疑。在文字上﹐《海东高僧传》
　　有不少地方沿袭其它二者﹐独有史料极少﹐而对圆光落发为
　　僧至归隐间十七年的事迹毫无交代。《三国遗事》谓《海东
　　高僧传》所记有街巷之说﹐由于未见《三国遗事》﹐当源出
　　其它地方。但《三国遗事》及《海东高僧传》同记圆光在隐
　　居时受到山神帮助﹐乃有西游之举﹐上记未引文中又谓该神
　　临终受圆光菩萨故事﹐内容富传奇色彩﹐相信传说成份多于
　　事实。
　　《续高僧传》也有传说﹐未见上引文的部份记隋文帝伐
　　陈时圆光得免杀害的经过﹐同样充满神话味道。另外﹐圆光
　　在新罗入寂的年龄是否可信亦可有保留。但《续高僧传》其
　　余有关圆光到华后先后接触各种学问﹐一度入山修行﹐然后
　　在陈传佛﹐声名大噪事﹐似有所本﹐而圆光能收入义解一门
　　是由于他在佛学有一定造诣所致----他曾着《如来藏经私记
　　》和《大方等如来藏经疏》﹐不过均未传世。总之﹐圆光到
　　陈﹐并不可能如《三国史记》所记在真平王十一年﹐特别是
　　这年正值隋伐陈﹐故上引《三国遗事》以至《三国史记》所
　　记圆光入陈年份﹐相信有误﹐目前大概没法确设。而圆光到
　　华﹐也不一定是求法。前面亦提出过这条资料以法师形容圆
　　光﹐与其它各条用僧人一词有别﹐可知他入陈与回国的史源
　　不同。比较可靠的说法﹐应是《续高僧传》所载﹕圆光在本
　　国已是当时高级知识分子﹐但为了百尺竿头﹐到中国求学﹐
　　始依佛门﹐成为弟子。换言之﹐圆光到陈时﹐并非法师﹐亦
　　非高僧。
　　前引《三国史记》数据虽然先记智明先于圆光入陈求法
　　﹐《三国遗事》圆光传末却谓﹕「陈隋之世﹐海东鲜有航海
　　问道者﹔设有﹐犹未大振﹐及光之后﹐继踵西学者憧憧焉。
　　」可见古人早视圆光而非智明为入陈求法之祖﹐亦间接再次
　　证明了《三国史记》所记圆光到华时间比智明晚属数据有误
　　。从史料学的角度来看﹐圆光等三人在新罗史上留名﹐部份
　　实在由于他们与外交人员同时回国有关。而当时从新罗到中
　　国求学求法的人﹐必不止于他们三人。《续高僧传》圆光传
　　中提到他有弟子名圆安﹐曾「北趣丸(原作九﹐当误)都﹑东
　　观不耐」﹐丸都与不耐同是高丽城名﹐故相信他如《海东高
　　僧传》所载﹐也是新罗人。另外《三国史记》卷四新罗纪真
　　平王九年(587)年﹐载有大世﹑仇柒二人到华事。大世本有
　　意与僧淡水「乘桴泛海﹐以至吴越﹐侵寻追师﹐访道于名山
　　」﹐但淡水不感兴趣﹐后来遇上仇柒﹐志同道合﹐相与为友
　　﹐乘舟而去﹐最后「不知其所往」。如果成功﹐不难成为另
　　一个圆光。记载略有小说味道﹐却印证了《续高僧传》圆光
　　所记述新罗部份知识人向往留学中国的事实。
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　　如果圆光入陈求法的记载值得怀疑﹐智明与昙育往华求
　　法记载也令人同样有保留。《海东高僧传》有各人传记﹐但
　　内容未见多于《三国史记》所见﹐所载各人入华时间又有差
　　异﹕《海东高僧传》谓智明入陈后五年﹑圆光入陈后八年﹑
　　昙育入隋后七年﹐跟随入隋使惠文一同返国﹔但如按《三国
　　史记泄》所记﹐则应分作十一年﹑十年与十六年。不过﹐我
　　们不必因圆光本来不是僧人进而怀疑其余二人背景。佛教自
　　六世纪传入新罗﹐长期受到君主敬仰﹐法兴王更效梁武帝一
　　度出家﹐故海东有人希望到中国求法﹐并不为奇。除了新罗
　　外﹐《宋高僧传》卷十八记百济亦有玄光法师到华。不过这
　　些佛僧有否肩负外交任务﹐则颇有疑问。不论智明和昙育二
　　人留华时间应从何种说法﹐数年长的期间似乎说明他们应未
　　有涉入同类事务﹐不然﹐他们应回国报告。事实上﹐从隋建
　　国以至灭陈后﹐新罗未有派使与隋建交一点上看﹐两者在政
　　治上建立密切关系需要不大。第四条资料记昙育入隋事与使
　　人入贡事于同一年﹐但二者不一定是同一事。即使同行﹐也
　　可能只是为了交通工具上的方便。总言之﹐新罗与隋的政治
　　和宗教关系﹐可说是近乎二条并行线﹐互为发展﹐并无大的
　　影响。若有的话﹐可能是新罗得隋封号后佛僧求到中国求法
　　比较方便吧。
　　三﹑佛教外交的源起
　　如果新罗的知识分子和僧人到华求学是出于宗教原多于
　　政治目的﹐他们回国时却与本国使人同行﹐是否纯是巧合﹐
　　又或有其它解释﹖
　　不容忽视的﹐却是南朝皇帝曾派人到新罗。试看下面记
　　载﹕
　　(9a)真兴王十年 (550)春﹐梁遣使与入学僧觉德﹐送佛
　　舍利。王使百官奉迎兴轮前路。 (《三国史记》卷
　　四)
　　(9b)太 (原作大)清 (547-50)之初﹐梁使沈湖将舍利。
　　(《三国遗事》卷三)
　　(10a)真兴王二十六年 (565)…陈遣使刘思与僧明观来聘
　　﹐送释氏经论千七百余卷。(同9a)
　　(10b)天寿 (原作嘉)六年(565)﹐陈使刘思并僧明观奉内
　　经并次。(同9b)
　　这两件事未见中国史籍﹐相信是新罗本身纪录。觉德与明观
　　的背景﹐史未明载。前者是入学僧﹐应该是新罗人。《海东
　　高僧传》卷二便有此看法﹐且把明观亦记为入学僧﹐经论数
　　又作二千七百余卷﹐未知是否另有所本。二次派使来自不同
　　的中国王朝﹐但在新罗却同是由真兴王接待﹐真兴王个人对
　　佛教兴趣颇浓﹐我们不必深究他在甚么程度受梁武帝影响﹐
　　也无须执着觉德与明观是否新罗僧人﹔可以肯定的是﹐
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　　梁陈二代以佛僧陪同官方使者到新罗﹐目的是促进彼此关系
　　﹐是一种寓宗教于外交的手法。
　　由此看来﹐如果不把隋文帝年间隋与新罗关系孤立起来
　　﹐而与南朝政府派僧人与官方使者同时返国的事情结合来看
　　﹐我们不能不考虑﹐文帝期各新罗佛僧与本国使人同时回国
　　的事情也可能不完全是巧合﹐而是由中方刻意安排的结果。
　　我们不妨再一次检讨记载最详尽的《续高僧传》〈圆光
　　传〉。传载圆光在隋灭陈后﹐因为本身「学通吴越﹐便欲观
　　化周秦」﹐所以到长安。考《南史》卷十〈陈本纪〉祯明三
　　年(589) 春正月﹐陈为了抵抗隋的入侵﹐曾经「重立赏格﹐
　　分兵镇守要害﹐僧尼道士﹐尽皆执役」。故此圆光险为乱兵
　　所杀原因﹐其实当是他自愿或非自愿加入军队而被捕的结果
　　。他到长安﹐大概不是受长安文化吸引而自发前往----南朝
　　文物后来反把隋炀帝吸引则是如众所知----而是作为俘虏﹐
　　身不由己。当时被送到长安的﹐是「陈后主与王公百司」(
　　《陈书》卷六 )﹐也就是当时的统治阶级。圆光之到长安﹐
　　实在反映出他有一定的社会地位﹐是南朝佛教教中有代表性
　　的人物。
　　隋文帝虽然崇佛﹐但他对南方的高僧未必特别照顾。《
　　续高僧传》对圆光在长安的事迹虽作如下的交待﹕「表绩微
　　绪﹐又驰慧解﹐宣誉京皋」﹐其实是相当空泛﹐没有特别具
　　体的记载。对他回国的原因﹐则是「绩业既成﹐道东须继﹐
　　本国远闻﹐上启频请﹐有敕厚加劳问﹐放归桑梓。」真平王
　　亦是个崇佛君主﹐对佛教的兴趣虽多见于后半生﹐但在圆光
　　回国前﹐对佛教已相当支持。《续高僧传》圆光传谓「新罗
　　王金氏﹐面申虔敬﹐仰若圣人…笺表启书﹐往还国命﹐并出
　　自胸襟。一隅倾奉﹐皆委以治方﹐询之道化﹐事异锦衣。请
　　同观国﹐乘机敷训…」似乎对圆光施礼有加。不过值得注意
　　的是圆光回国后﹐似乎先参与政治活动﹐在这方面有所表现
　　后才再作宗教活动﹐与这里所记不合﹐也与他的身份不甚相
　　称。我们怀疑﹐真平王与圆光关系开始并不十分和谐。《三
　　国史记》载真平王在三十年(608) 想求隋兵军事援助对抗高
　　句丽﹐请圆光写乞师表﹐圆光的反应是﹕「求自存而灭他﹐
　　非沙门之行也。贫道在大王之土地﹐食大王之水草﹐敢不惟
　　命是从。」一副勉为其难的样子。如果圆光如《续高僧传》
　　所记是因本国所请始回国﹐而真平王又看重他﹐理应在回国
　　时受到欢迎﹐甚或获得一官半职。但类似纪录未见﹐反而新
　　罗史上初见的大德一职﹐从前引资料第六条可见﹐并不由圆
　　光担任﹐而由比他晚二年刚回国的智明所得。因此﹐圆光之
　　得重用﹐实在是他回国之后在外交上表现出过人的才能﹐与
　　及替国王治病后有功的事。总之﹐所谓圆光回国是由本国要
　　求的可信性不高﹐而当是由隋方送回。
　　中国的佛僧为本教中人作传﹐多以得到君主重视去突出
　　个别佛僧的成就。这种陋习不但见中国方面所撰的圆光传中
　　﹐亦可见于韩国古史中新罗真平王对圆光态度
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　　的美化和虚饰。真平王或许没有「上启频请」﹐并不说隋文
　　帝未曾「厚加劳问﹐放归桑梓」。「放归」二字﹐意味着圆
　　光返国要经过中国官方批准。隋文帝大力支持弘扬佛教﹐同
　　时政务上凡事亲力亲为的作风早为人知﹐在外交上即使对小
　　国的事务亦少假手于人的例子﹐可见于《隋书》两次对百济
　　的下诏。圆光与新罗入朝使同时回国﹐曾经他的安排﹐并不
　　为奇。虽然数据的贫乏﹐未能进一步检证﹐但若说后来智明
　　甚至育昙与本国使人回国﹐亦同样经过官方安排﹐亦有可能
　　。而诸僧回国时﹐大概亦带同一些与佛教有关的经典文物。
　　在这一点上﹐隋文帝可以说是继承了南朝梁﹑陈二代的手法
　　﹐以对方的宗教人物作为外交上的一枚棋子﹐不过这次出动
　　的不再是本国而是对方的外交官。
　　四﹑杨坚佛教外交的意义
　　陪同新罗僧人回国的南朝使是中方使人﹐但隋文帝时都
　　是本国人。这个差别如何理解﹖在本质上﹐隋文帝的佛僧外
　　交又与前朝有何异同﹖
　　在中国处于分裂期时﹐南朝各国与百济密切来往﹐相对
　　于北朝各国与高丽间的交通﹐以册封关系形成近乎对峙性质
　　的两大联盟﹐大致上是可以接受的说法。这种关系有时更有
　　军事性质。梁大清三年 (549)﹐侯景起兵攻入建康。《梁书
　　》卷五十四载百济使人同年到达﹐「见城阙荒毁﹐并号恸哭
　　泣。侯景怒﹐回执之。及景平﹐方得回国。」《梁书泄》收
　　侯景传于书末﹐传末称他为「小竖」﹐反映了编者视他为叛
　　徒的史观。但这里记侯景禁囚百济使人原因﹐除了部份或是
　　编者刻意丑化侯景的手法外﹐也可能是侯景恐防百济使人会
　　回国请兵。如此看来﹐梁朝在次年派使人送佛舍利与僧人到
　　新罗﹐未始没有争取军事援助﹐或试图联盟以牵制百济的企
　　图﹐不过没有结果。
　　如果梁朝送新罗僧人回国另有目的﹐则陈朝遣送官员和
　　僧人﹑佛经往新罗﹐同样可能不是纯粹的宗教活动。《北史
　　》卷八齐纪河清三年 (564)是岁条﹐载新罗遣使朝贡﹐结果
　　似乎是次年二月甲宣条所记﹕「诏以新罗国王金真兴为使特
　　节﹑东夷校尉﹑乐浪郡公﹑新罗王」 (《北齐书》卷原缺﹐
　　以本卷补入 )。值得注意的是新罗过去从未有接受过中国册
　　封﹐所以这次封号实在说明了北齐与新罗间关系出现了一次
　　跃进﹐诱发以至迫使南方陈朝寻求办法﹐以扭转外交上的劣
　　势。因此﹐陈朝在同年九月除了使人还连同大批经论送往新
　　罗﹐亦可视为在当时国际情势影响下的产物。
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　　梁陈二朝的例子﹐说明佛教外交可以有请兵的短期性军
　　事理由﹐亦可以有寻求友好以至结盟的长期性政治目标。隋
　　文帝即位后﹐未派本国使人到新罗﹐反映了隋的国势强大﹐
　　虽有强敌在北﹐但未严重到要向东邻求援的地步。比较隋对
　　新罗态度与整体对外政策﹐也可见二者颇为一致。文帝朝的
　　主要对外问题﹐无疑是北方的强敌突厥。杨坚的手段可说是
　　软硬兼施﹐因时制宜。从〈突厥传〉可见﹐他早年一度出兵
　　重击沙 略﹐后来又加以拉拢。沙 略死后﹐又以和亲及其它
　　手法离间突厥部落﹐至开皇末年﹐再度重兵出击。文帝虽然
　　两度在军事上与突厥冲突﹐但并不主张滥用武力。开皇初年
　　突厥兵败﹐出现分裂﹐后来成为炀帝的杨广曾请求乘机进兵
　　﹐但建议未被接纳。吐谷浑亦曾因皇位继承问题出现纷争﹐
　　两位边防同样要求利用机会进兵﹐建议同样遭受否决。文帝
　　反对原因﹐大概是因为他正在养兵蓄锐﹐以求平陈。不过开
　　皇九年事成后﹐对外征讨仍少见。个中主因﹐可以解释为杨
　　坚以为已经完成统一中国大业的目标﹐又或庞大的帝国事业
　　令他无暇外顾﹐对付北敌突厥与安抚南方既成为帝治国的主
　　要课题。总之﹐对于东邻的高丽﹑百济﹑新罗﹐他只能采取
　　一种保持原状的方针。
　　对高丽方面﹐这种方针倒先见于第一节曾提及开皇十年
　　的一封诏书。诏书先指责高丽种种不是﹐特别是对隋会出兵
　　高丽的疑心。诏书一度提出警告﹐最后亦仍以怀柔口吻结束
　　。对送回平陈流失战船的百济﹐文帝亦不鼓励他们多与中国
　　来往﹐我们自然可以袭用《隋书》编者从文德角度去评价文
　　帝所为﹐也可以臆侧其中含有减低南方反对势力与外国勾结
　　的动机﹐又或两者并采。开皇十八年﹐杨坚虽然一度出兵高
　　丽﹐但很快亦罢兵﹐「待之如初」﹐而百济奉表请为军导﹐
　　亦遭拒纳。由此看来﹐文帝并不积极改变隋与二国关系。隋
　　文帝对新罗的政策﹐基本上是这种关系的延伸﹐故此﹐他在
　　安排新罗僧人回国﹐固然是利用本国僧回朝的方便﹐但隋文
　　帝无疑亦可以同时派使﹐他没有这样做﹐正是他保持一贯作
　　风的表现。
　　据《佛祖统记》﹐杨坚在开皇二十年送舍利至中国各地
　　的三十州﹐』《广弘明集》卷十七载﹕「仁寿元年(601)…
　　十月﹐时高丽﹑百济﹑新罗三国使者将还﹐各请一舍利于本
　　国起塔供养﹐诏并许之。」三国的要求﹐是否纯是出于宗教
　　热情﹐又或是因年前隋出兵高丽事而产生的一种逢迎态度﹐
　　已无从考究。纪录未见各国正史﹐却说明了杨坚对三国的态
　　度是相同的﹐也可见他对弘法海东﹐有一定兴趣。他多次宣
　　诏东邻﹐反映了他对朝鲜半岛国家事务的关心﹐故他的佛教
　　外交﹐可以视为他低调处理双方关系的一种变奏。不过宗教
　　关系虽然与政治关系密切﹐但并未完全成为后者的附属品。
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　　五﹑对新罗的影响
　　隋文帝的佛教外交中既然含有政治因素﹐自然亦带来种
　　种的政治影响。最明显的转变是新罗派使比前频密。与此同
　　时﹐派使的官位亦见提高。与圆光同时回国使人是奈麻与大
　　舍级。奈麻即《隋书》新罗传的奈摩﹐是十七阶官制的第十
　　一阶﹐大舍次之。但与智明及昙育同时回国的均为大奈麻﹐
　　即第十阶。这个改变虽然不大﹐仍然反映了新罗比前更重视
　　对隋的邦交。
　　与此同时﹐佛教外交亦有一些宗教以至文化上的意义。
　　《海东高僧传》卷二有安含传。《海东高僧传》史料虽每有
　　可疑处﹐但此传传奇色彩薄弱﹐可信性似较高。安含是伊食
　　﹐即《隋书》新罗传的伊尺干﹐是二等官位﹐加上姓金﹐故
　　安含当是贵族。他被派往隋事﹐发生于圆光等人及新罗使人
　　带同舍利回国后﹐可见新罗王开始对僧往华求法活动似乎更
　　加积极支持。另外﹐智明被委为大德﹐是新罗史上道首见﹐
　　也可见到曾在中国求法僧人的地位日高。
　　不过隋文帝的佛教外交﹐只是新罗对隋接近的间接诱因
　　而非主因。七世纪初﹐朝鲜半岛三国互相攻击﹐充满军事紧
　　张﹐若可以成为中国的盟友﹐无疑能够增加政治本钱。百济
　　在文帝出兵高丽时﹐便曾建议任隋的军事向导﹐事情虽未实
　　现﹐但新罗与百济是世敌﹐自不能不在外交上努力﹐以避免
　　孤立。前述真平王在三十年(608)命圆光修乞师表﹐以至三
　　年后只见《三国史记》而不见中国史传的向隋「奉表请师﹐
　　隋炀帝许之」的事﹐即由此而生。应该指出﹐向中国请兵﹐
　　是史无前例的﹐亦是日后唐与同盟关系建立的开端﹐为百济
　　及高丽的灭亡敲起警钟。从这点来看﹐不管圆光是否如见《
　　三国史记》所记﹐反对「求自存而灭他」﹐他同意向隋求救
　　﹐无疑认为新罗与先进大国隋结盟有利。圆光与其它僧人的
　　回国﹐也标志了新罗政治以至文化界中「亲华派」势力的冒
　　起。差不多半个世纪后﹐新罗政坛上所见的「毗昙之乱」﹐
　　「亲华派」与「新罗国体派」的意见不合﹐便是其中一个重
　　要原因。(注1)日后高丽与百济二国与唐的斗争中﹐同样出
　　现近乎「亲华派」与「国体派」(注2)﹐不过这些亲华派的
　　冒起是否始现隋代又或与留僧人有关﹐却无从稽考了。
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　　(注 1)﹕参笔者Unpublished PhD thesis, "The Korean
　　Wars and East Asia in the Seventh Century",
　　The Australian Nation University, 1985, pp.
　　126-7。
　　(注 2)﹕百济亡于唐后的「遗民复国运动」中﹐有亲唐与
　　反唐两派﹔唐灭高丽﹐亦因统治阶级出现纷争﹐致
　　部份人投唐而致。
　　308页
　　六﹑对隋的影响
　　隋文帝佛教外交的影响﹐也见于隋本身的外交手法上。
　　第一节所见第八条资料所载昙育与入朝使回国一事﹐发生在
　　六○五年三月﹐即隋大业元年。炀帝于前一年七月即位﹐新
　　罗使回国大概不必花八个月长的时间﹐故此回国事当在登基
　　后。换句话说﹐杨广在即位初期﹐即袭用父亲在外交上的方
　　针与手法。
　　有以为杨坚﹑杨广父子对外政策一脉相承﹐二人同时着
　　眼于中国势力对外的扩张。(注3)论者主张把隋的军事行动
　　分为三类﹕第一种以个好奇或贪欲为动机﹔第二种则以巩固
　　皇朝的政治版图为目的。文帝朝中能属首类的出兵﹐大概只
　　有仁寿年中讨伐林邑一役。但此役出兵年份史未明记﹐可能
　　是杨坚病倒后﹐「事无巨细﹐并付皇太子」(《隋书》纪仁
　　寿四年语)时的措施。炀帝日后两征吐谷浑﹑三征高丽与巩
　　固皇朝版图有多大关系﹐亦是见仁见智。即管我们假设杨氏
　　父子同样重视国防﹐而炀帝的东征西讨﹐不过是意图打击以
　　至消灭突厥计划的起始部份﹐我们仍不能不承认﹐二人在达
　　成这个目标的手段上﹐表现出颇大的分岐----杨坚较为消极
　　﹐杨广却较为积极进取。这个不同的地方可以归结到父子性
　　格的不同﹐甚至可说是专制父亲对儿子长期压抑所做成的反
　　动影响﹔也可解释为中国长年安定﹐经济增长﹐人民富强﹐
　　比较有条件在国际舞台上争雄。不论原因如何﹐这里的问题
　　当是﹐文帝的佛教外交以方式以至内容﹐至炀帝朝又出现了
　　怎样的改变﹖
　　一个改变是鸿胪寺的职责。《续高僧传》中有四名曾经
　　在鸿胪寺教授番僧的僧人﹐他们是净名(卷十二)﹑静藏(卷
　　十三)﹑灵润(卷十五)﹑神回(卷十三)。净名教授的是蕃僧
　　﹐而后三者分为东蕃与三韩。另外卷二十四载慧乘曾在大业
　　六年于四方馆举行的一次「仁王行道」法会中﹐担任「大讲
　　主」。卷二十五载无碍在大业二年至五年于四方馆刊定佛法
　　﹐卷十二载敬脱在大业十三年在东都鸿胪寺圆寂﹐相信亦曾
　　任职该处。从慧乘与无碍的记载来看﹐鸿胪寺肯定有佛经藏
　　书﹐甚至有佛学的研究机关。但与其说鸿胪寺是隋对外的弘
　　法机关(注4)﹐不如说它是专为外国僧求法而设的求法教习
　　所﹐更为妥当。
　　炀帝这个措施﹐不完全是他首先推行。文帝朝的大兴善
　　寺﹐一度是当时国家的主要佛教研究机构﹐只是地位后来低
　　下﹐炀帝迁都洛阳后﹐功能更与一般寺院无大
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　　(注 3)﹕Arthur Wright, The Sui Dynasty, Alfred A .
　　Knopf, New York , 1987, p.182。
　　(注 4)﹕蓝吉富﹕《隋代佛教史论》﹐台湾商务印书馆﹐
　　1974﹐页261。
　　309页
　　分别。(注5)所以东蕃和三韩僧在炀帝朝在鸿胪寺学习﹐在
　　性质上与前期的大兴善寺相近﹐不过但规模更大﹐人数更多
　　﹐组织更密。鸿胪寺在唐兼理宗教事务﹐但其在北周的前身
　　﹐仍未与宗教拉上关系(注6)﹐故鸿胪寺染上宗教色彩﹐当
　　在隋朝﹐始作俑者﹐当是炀帝。
　　隋炀帝不单重视佛僧在宗教上的造诣﹐同时更利他们其
　　他方面的才华与知识。他在江南和东都所建的慧日道场﹐均
　　收有不少以声唱﹑书法﹑文字学知名的「艺能僧」。(注7)
　　炀帝也同时有意利用求学僧人去拓展他的外交。前述所提及
　　的鸿胪寺僧人无碍﹐在大业五年炀帝西征时﹐「躬受劳问﹐
　　赐彩二百段」﹐原因相信不单在佛法的研究﹐而因为无碍在
　　开皇年间长期居留在秦州的永宁寺﹐而秦州为征吐谷浑必经
　　之路﹐故无碍当熟悉该地风土人情﹐可提供有用的军事情报
　　。大业六年﹐炀帝再出巡西疆﹐这次同去的有慧乘。据《续
　　高僧传》卷二十四他的本传﹐当时「蕃王毕至﹐[慧乘]奉敕
　　为高昌王曲氏讲金光明﹐吐信清奇﹐闻者叹咽。曲布发于地
　　﹐屈乘践焉。」姑勿论高昌王后来到华﹐是否因他深信光明
　　经﹐但说他曾被一生以辩才知名的慧乘折服﹐接受慧乘灌输
　　给他佛教以至其它方面的道理﹐实有可能。因此。如果以为
　　炀帝对留学僧的各种设施纯为宗教目的而不涉及政治﹐似乎
　　低估了炀帝对二者关系的认识和利用。
　　由此看来﹐隋炀帝让东蕃及三韩僧人在中国的政府机关
　　求学﹐同样可视为一种配合当时国际政治形势的文化策略。
　　早在大业三年﹐炀帝已萌征高丽心意(注8)﹐因此对于高丽
　　的南邻百济与新罗﹐自然力加抚慰﹐以结成联盟之势。表面
　　上﹐炀帝也有一定程度的成功。《隋书．百济传》谓大业七
　　年﹐百济王派使来请军期﹐而隋亦派使与相知。另外《三国
　　史记》又载同年﹐即新罗王三十三年﹐王遣使奉表请师
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　　(注 5)﹕参山崎宏﹕《隋唐佛教?研究》﹐京都法藏馆﹐
　　1967﹐第三章。
　　(注 6)﹕按《唐六典》卷十八等﹐鸿胪卿在北周的前身是
　　宾部﹐有关史料﹐见王仲荦﹕《北周六典》卷六﹐
　　北京中华书局﹐1979﹐页422-30。
　　(注 7)﹕《隋唐佛教?研究》﹐第五章。
　　(注 8)﹕《隋书》51长孙晟传记大业三年炀帝外巡的最终
　　目的﹐本是涿郡﹐亦即征高丽的军事基地﹐只因后
　　来在西北边境受突厥欢迎而计划有变。
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　　﹐得到炀帝答应。但三国之间的纷争﹐使百济为免两面受敌
　　﹐对隋「声言助军﹐实持两端」﹐只有新罗较积极。《三国
　　史记》载新平王三十五年﹐即大业九年﹐隋使王世仪至皇龙
　　寺﹐设百高座﹐邀圆光等法师说经。当时正值隋军首次征辽
　　大败之后﹐隋炀帝卷土重来﹐实在志在必得。百济既然以骑
　　墙派姿态出现﹐隋只好大力拉拢新罗﹐隋使邀圆光说经﹐未
　　使不就是一种利用新罗国中亲华派以发挥影响力的所为。使
　　节目的﹐相信在促使新罗在军事上有更积极支持。
　　总而言之﹐在隋炀帝较进取的外交方针下﹐隋与新罗的
　　宗教关系亦与政治关系更加紧密的结合﹐但宗教活动亦受到
　　政治因素的影响与制约。《续高僧传》卷二十四及《三国遗
　　事》卷四均收有新罗僧慈藏入唐事。前者谓﹕「…乃启本王
　　﹐西观大化。以贞观十二年(638)﹐将领门人僧实等十有余
　　人﹐东辞至京。」后者则记﹕「仁平三年丙申岁[即贞观十
　　年也]受敕﹐与门人僧实等十余辈西入唐。」两处所记年份
　　有异﹐在入唐经过上﹐也有自发与受命的不同﹐但不必怀疑
　　的是他入唐事﹐需经朝廷批准。比较起半世纪前圆光和其它
　　僧人入华求法情形﹐不能不说有所改变。慈藏在唐留至贞观
　　十七年﹐「本国靖还﹐启敕蒙许﹐引藏入宫﹐赐纳一领﹑杂
　　彩五百段。仍于弘福寺为大斋…既达乡坏(壤﹖)﹐倾国来迎
　　…乃敕藏为大国统…」所受待遇﹐与圆光颇有不同。这种二
　　国佛教接触活动主流从民间转变为官方的改变﹐不能不说是
　　隋代中国与新罗间二国佛教外交的一种遗制。
　　七﹑小结与余论
　　中国历史上宗教与政治的关系﹐可供研究的地方很多﹐
　　本文偏重佛教与外交二点﹐尝试对七世纪前后中国对东邻特
　　别是新罗所施的「佛教外交」作一探讨。新罗的例子显示出
　　﹐中国正史不单在佛教史方面的记载常因史官的偏见而不全
　　﹐在外交纪录方面同样有不少缺陷﹐未能较全面反映实际情
　　况﹐需要从其它地方补足。在史料限制下﹐本文只能少用归
　　纳而多用推论的方式﹐去描画出一个轮廓。
　　所谓「佛教外交」﹐指君主利用佛教作为种手段﹐通过
　　派遣本国或外国僧人到外地弘法﹐以达到外交上的目的。能
　　够利用这种手段的先决条件﹐自然是佛教必须被统治阶级认
　　为是一种有护国法力的信仰。因此﹐佛教多见于中国与农耕
　　形态而少见于游牧形态的国家。由于佛僧往往不惜冒险来往
　　中外之间﹐为政者可以借机托他们传达讯息﹐又或在遣派官
　　员同时让他们前往﹐以加强讯息﹐甚或以容许并鼓励佛僧来
　　往本身作为一种外交态度。由于佛教活动的本质﹐因此传达
　　的讯息多限于正面
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　　和积极的。从中国来说﹐佛教外交通常用作表示友好﹐并且
　　有显扬中国文化先进的功能。在国际情势紧张期又或战时﹐
　　佛教外交则可有拉拢甚或探求军事合作可能性的作用。对外
　　国来说﹐派佛僧到中国求法除了宗教上的考虑外﹐还可藉此
　　表示对中国文化有兴趣以满足中方统治者的心态﹐一方面抬
　　高本身在以中国为中心的国际舞台上的地位﹐同时亦可在国
　　际纷争出现时以自保。
　　有趣的是﹐外国僧人到中国求法的远比中国到外国弘法
　　的多。这个情形﹐相信与佛教原本的教义无关----中国有西
　　行求法者﹐同时也有从天竺及其它地方来的僧人----而是一
　　种以中国为文化中心﹐所以四夷应到中国接受教化的传统心
　　态表现。这与近世欧美基督教会多派教士到外国传教事形成
　　一强烈对比﹐因此亦使中国君主利用佛教外交情形﹐未太普
　　遍﹐特别是在隋唐强大的帝国建立后﹐佛教外交更难得见。
　　八世纪鉴真渡日﹐出于他个人的热心远多于政府的支持﹐故
　　实在难以成为「佛教外交」的例子。这个现象﹐同时也反映
　　了宗教与政治关系的转变。佛教传入初期﹐宗教与政治互相
　　利用的例子不少﹐但随着国家权力的增长﹐宗教渐为所统制
　　﹐政治利用宗教情形多﹐而宗教利用政治机会少。佛教外交
　　亦只能多为政治而少为宗教服务。
　　隋代仍可见到佛教外交的遗制﹐一方面是由于新帝国建
　　立未久﹐同时亦与君主好佛有关﹐从中国方面来说﹐佛教虽
　　然政治意义渐淡﹐但朝鲜半岛局势却令当地国家未完全放弃
　　佛教为外交手段----事实上﹐高句丽与倭国间当时便进行了
　　不少佛教外交----令这种政治与宗教结合的方式仍得保存﹐
　　但一旦中方君主不再崇佛﹐佛教外交便有被扬弃的可能或改
　　变的需要。
　　佛教外交既然只是诸多外交手法中的一种﹐本身所能表
　　达的信息不多﹐更兼需要双方君主对佛教有一定的共识﹐所
　　以实际施行的时期不长﹐机会也不多。然而由于这种策略比
　　起军事行动花费得少﹐所提供的内容又比「册封体制」的封
　　衔来得实际﹐易为对方接受﹐故未有完全被放弃﹐不过以另
　　一种形态出现。隋文帝朝的佛像佛经遣送至隋炀帝时提供留
　　学设施与三韩僧人﹐可说是转变的初步。日后唐高祖派道士
　　到高句丽送天尊像﹐讲道德经﹐唐太宗大兴儒教﹐召邻邦统
　　治阶级入学﹐以至武则天朝送新罗礼记﹐玄宗朝送渤海礼﹑
　　史书籍﹐均可说是佛教外交演变而成的文化外交﹔而让文成
　　公主及金城公主带同佛教典籍以至儒家经书往西藏﹐更是一
　　种文化关系与血缘关系两方面同时结合的外交手腕。
　　近世西教士到外地传教﹐莫不将圣经译成当地文字。但
　　古代中国的佛教传播﹐由于邻邦未有本身文字﹐不能不以汉
　　文字作为媒介﹐亦是使中国成为东亚佛教中心的原因。但佛
　　教外交并不始于对汉文字的追求上﹐而是始于佛教护国的功
　　能上。正因如此﹐佛舍利与佛像等﹐成为佛教从中国流传邻
　　邦初期的一个重要部份﹐亦在同
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　　一时期﹐佛教外交亦似乎较盛。然而经过一段时间后﹐外国
　　对佛教的兴趣和追求亦由佛像等扩展至佛经为对象。而佛教
　　外交内容﹐也由物质文化改变为精神文化。而自愿或非自愿
　　从事佛教外交的僧人的角色亦相对出现变化﹐由物质文化的
　　携带者﹐变为精神文化的阐释者。正由于佛教徒在研讨佛经
　　教理中﹐无可避免地接触到相对于佛教文化的中国本土文化
　　﹐佛教僧人﹐特别是从事佛教外交的僧人﹐也成为了中国本
　　土文化的输入者。从这个角度看﹐佛教外交不但直接有功于
　　佛教的传扬﹐亦间接令中国文化弘扬外地。事实上﹐新罗和
　　日本的例子均似乎说明﹐经过中国化的佛教﹐比中国本身的
　　传统文化﹐更早或更易为邻邦接受。由此看来﹐佛教外交的
　　长期文化意义实大于短期的政治影响。隋朝正处于政治﹐文
　　化各方面的过渡和转变期﹐而佛教外交再一次印证当时局面
　　和情势。