汉传佛教发展概况(一)

（原标题为“中国佛教阶段性的发展刍议”）

作者：星云大师（国际佛光会世界总会会长、佛光山开宗长）

一、东传译经时期（秦汉魏晋时期）

二、八宗成立时期（隋陈李唐时期）

三、禅净争主时期（五代赵宋时期）

四、宫廷密教时期（元明皇朝时期）

五、经忏香火时期（清朝民国时期）

六、人间佛教时期（二十世纪以后）

　　　　　　　　　 前言

　　佛教发源於印度，经过二千五百余年的流传，到了现在二十一世纪，已经成为世界最大的宗教之一。

　　当古三世纪之後，佛教在印度因“印回之争”而同时遭受两教的排斥，致使佛在印度没落。所幸早在西元前二四九年，阿佛教在印度没落。所幸早在西元前二四九年，阿育王派遣了上千名高僧，包括他的太子摩哂陀与公主僧伽蜜多，分南、北往国外传播佛法（见善见律毗婆沙》）。其中，南传教佛教一直囿限於南亚诸小国，而北传佛教自从传到中国以後，由於汉魏东晋南北朝时代的译经，以及隋唐的八宗成立，大放光彩，影响最为深远。进而中国佛教传入日本、韩国、越南，乃至西方国家；汉传佛教在佛教史上，对全世界一直扮演着承先启後的重要地位。

　　关於佛教流传的阶段性时期，根据《中观论疏》记载，佛世时就有正法一千年、像法一千年、末法一万年之说。甚至《金刚经》也以佛陀入灭後第一个五百年，乃至第二个、第三个，甚至第五个五百年，而有“後五百岁”之说。

　　民国太虚大师依据印度佛教发展的思想主流，分为三个时期：小行大隐时期（约西元前五世纪至西元前三世）、大主小从时期（约西元前二世纪至七世纪）、密主显从时期（西元八世纪至十三世纪）。

　　其实，佛教自秦汉年间传入中国，至今约有二千余年的历史（二十个世纪以上），对中国文化产生了极为深远的影响，其间的流传与发展，亦可分为如下六个时期，兹简略论述之。

　　　　　　　　一、东传译经时期（秦汉魏晋时期）

　　佛教究竟是在何时传来中国的呢?根据《三国志》说，汉哀帝元寿元年，也就是公元前二年，佛教就已传入了大夏（即今阿富汗、乌兹别克、塔吉克间）地区，随後便逐渐传来中国汉朝的首都洛阳。

　　但是，根据《後汉书》记载：佛教在汉明帝永平七年（西元六四年），因帝夜梦金人而派遣博士蔡愔等人前往西域求法……以及在《历代三宝记》和《佛祖统记》中，又说佛教东传为永平十年。

　　关於说佛教是从西汉哀帝元寿元年传来中国的时间之考证，此乃因为在公元前一百三十年左右，我国北方地区的大月氏（又作月支、月氐；其族属学者主张不一，有藏族、蒙古族、突厥族、印度西提亚、氐羌等数说，习俗与匈奴相同。）已经早就信奉佛教了。并且有博士弟子景庐受大月氏使者伊存口授《浮屠经》。在《浮屠经》提到了优婆塞、桑门、疏问、比丘、晨门寺等，这些都是佛弟子的称谓，可见佛教在大月氏国中已经非常普遍了。

　　其实，根据《魏书·释老志》记载，汉武帝北伐匈奴时，西域早已经有军队、商人、僧侣在传播佛教了。甚至根据隋朝费长房的《历代三宝记》说，早在秦始皇四年（西元前二四三年），当时有沙门释利房等十八位贤者，携带佛经来华，却被秦始皇所拒绝。不过实际上当时民间因为已经有人在中印之间往来，他们不断地把佛像、经书、经由西域逐渐的传来中国，只是并未引起国家与社会的重视罢了。

　　如果照上述说法来看，佛教东传从个人零星开始（私传），应该早在纪元前二百至三百年之间。但是，近来中国总是采信永平七年之说，这是什么原因呢?主要是因为当时由汉明帝发起，派遣使者请来佛陀的舍利供养，以及佛典《四十二章经》的翻译流传，甚至迦叶摩腾（？—七三，中印度人）、竺法兰（中印度人）来华弘法，这时候佛法僧三宝已经具备（公传）；加之汉明帝敕建白马寺等史宝，使得佛教在汉明帝永平年间传来中国之说，更加为人所肯定了。

　　由此观之，汉明帝之前就已经有民间的私传佛教了；到了汉明帝时，才正式成为国家公传的佛教。

　　当时，不但汉明帝助长了佛教公传的发展，主要的也因为有大臣、宫妃、民众等，参与佛法的信仰，甚至出家为僧；例如汉明帝的异母兄弟楚王英虔信佛教，更是一大助缘。根据《後汉书》说，楚王英经常斋戒，参与法会，甚至以缣帛供养三宝，可见其对佛法之虔诚了。只是，如果照此说法，佛教东传的时间则已经是在西元六四年之後的事了。

　　尽管佛教东传的确切年代，异说众多。但可以肯定的是，早在秦汉时期，中国就有人嗜食胡椒、胡麻、胡桃、胡萝卜等植物；以及过去中国人一向称中国以外的西域人士为胡人，甚至编出《老子化胡经》，此中说明，该时期的一些佛教徒、商人，甚至僧侣在来往西域道中，早已把食物随着佛法逐渐传来中国了。

　　其实，佛教究竟是什么时候传来中国的呢？也不一定是何年何月何日，总之应该是在秦汉之际，当时就已经有佛教徒在传播佛法了。所以我们现在说佛教东传二千年，就是根据《三国志》，以及《西戎传》所说的汉哀帝元寿元年，也就是西元前二年。依此之说，佛教东传二千年，和永平七年之说，也不是相拒太远，只是端看传播的定准如何看法而已。

　　佛教东传中国後，迦叶摩腾和竺法兰翻译了中国佛教史上第一本佛经《四十二章经》。基本上，两位从印度来华的僧侣，那能立刻就通晓汉文，此中必然有中国的学者名儒参与。

　　《四十二章经》的体例，我们对照後来所译的经典，可以看出它不同於某一种经典的体例，乃类似《论语》，是由片段的格言集结而成。但是尽管如此，在佛教初传时期，能有片爪鸿鳞的佛语法言，已经是非常的难能可贵了。

　　除了《四十二章经》以外，在永平十一年，也就是西元六十八年到西元七十年，竺法兰又翻译了《佛本行经》、《十住断结经》，这是继《四十二章经》之後最早的佛经。

　　竺法兰是随迦叶摩腾於永平七年来到中国，经过四、五年对汉文的学习、酝酿，此时从他所翻译的《佛本行经》等经典中，可以看出他的汉学索养应该已经有相当的程度了。

　　继迦摄摩腾与竺法兰之後，来华的西域高僧有安息国（古波斯，今伊朗）的安世高，月氏国的支娄迦谶、支谦，康居国（西域之古国）的康僧会，以及印度的昙柯迦罗等人。译经高僧来华愈多，也开始有完整经论的翻译。据载：安世高原为安息国的太子，放弃王位而出家求道。他原本就通晓天文与医术，又博综经藏，尤精於阿毗昙学，一生奉持禅经，不但精通数国语言，甚至懂得“鸟兽之声”（见《佛光大辞典》）。来到中国后，很快学会了汉语，从桓帝建和年间到灵帝建宁年间（一四八至七二），二十几年之中翻译了许多佛经。其中，较重要而且有影响力的是《安般守意经》、《阴持入经》、《大小十二门经》、《道地经》、《人本欲生经》等。所译的经典多属小乘，以宣扬法数与禅观为主，如《安般守意经》是一部禅定修行的指南书，经中指出数息、相随、止、观、还、净等六阶段禅法的过程，对後世修行人在禅观方面的指导，有很大的贡献。

　　安世高之後，相继的有支娄迦谶（一四七—？）、安玄（汉代译经家，安息国人，生卒年不详）、严佛调（汉代僧，临淮（安徽盱眙）人）、支曜（东汉译经僧，西域人）、康孟详（东汉译经家，其祖先为康居国人）、竺大力（东汉僧，西域人）、昙果（东汉译经师）、维只难（三国吴僧，天竺人，生卒年不详）、竺律炎（三国时代译经僧，印度人）等，也相继翻一译了《般若道行经》、《般舟三昧经》、《宝积经》、《法镜经》、《首楞严经》、《成具光明经》、《四谛经》、《修行本起经》、《中本起经》、《法句经》等，此中尤以支谦在西元二二八年所译出的《阿弥陀经》，比之鸠摩罗什所译的版本，早了一百多年。

　　康僧会（？—二八○）是三国时期来华的康居国僧人，也是促使佛教在中国长江以南扎根的重要人物，他在汉魏齐王嘉平三年（二五一）译出《六度集经》。在此前後，昙柯迦罗和昙无谛也分别翻译了《僧只戒本》、《昙无德羯磨》，使得中国的译经事业从经典到律藏，在内容上又向前跨出了一大步。

　　到了公元二百六十年，也就是魏蜀吴三国时期的魏元帝景元元年，中国第一位出家人朱士行（二○三—二八二，三国魏僧）辛苦的往于阗（西域古王国，位於新疆西部，即今和阗之地。）求取《大品般若经》，後经竺叔兰与无罗叉译出《放光般若经》。此经在东晋时代，普遍受到研究，这也是中国有般若经典的翻译之始。

　　在晋代的汉译经师当中，译经数量最多的，首推西晋的竺法护，他从西元三六五年至二七四年间，先後翻译了《宝藏经》、《修行道地经》、《光赞经》、《贤劫经》、《弥勒本愿经》、《普曜经》、《无量寿经》等，一百五十四部三○九卷的大乘经典。在此同时，竺叔兰又於晋惠帝元康元年（二九一），翻译了《放光般若经》、《维摩经》、《首楞严经》，甚至在晋元帝永昌元年（三二二），帛尸梨蜜多罗翻译的《大孔雀王神咒经》，是为密教的经典翻译之始。

　　《十诵比丘戒本》是竺佛念（凉州（甘肃武威）人）与昙摩持（西域僧，前秦建元年中抵长安），在晋孝武帝太元四年（三七九）所译。五年後，竺佛念又与昙摩难提（兜佉勒国人，前秦建元二十年（三八四）至长安译出《中阿含经》五十九卷；翌年，昙摩难提独力译出《增一阿含经》三十三卷。在此之前，鸠摩罗佛提（前秦译经家，西域人，晋武帝时来中国）已於晋孝武帝太元七年（三八二）译出《四阿含暮抄经》二卷。

　　在此时期，史称“旧译”的译经大师三藏鸠摩罗什，他在晋安帝隆安五年（四○一），参与了汉文经典的翻译。他最初所译的是《仁王般若经》，继而翻译了《无量寿经》、《思益经》、《大品般若经》等。甚至由於鸠摩罗什在晋安帝义熙元年（四○五）翻译了《大智度论》一卷，对佛教的贡献尤其巨大。

　　鸠摩罗什是龟兹人（新疆疏勒），我国四大译经家之一。自幼聪敏，七岁从母入道，游学天竺，遍参名宿，博闻强记，誉满五天竺。後归故国，王奉为师。前秦苻坚闻其德，派遣骁骑将军吕光率兵迎师。途中，吕光闻苻坚败殁，遂於河西自立为王，罗什乃羁留凉州十余年。直至後秦姚兴攻破吕氏，罗什始得东至长安，时为东晋隆安五年（四○一）。姚兴礼为国师，居於长安逍遥园，与僧睿、僧肇等从事译经工作。

　　自后秦弘始五年（四○三）四月始，罗什先后译出《中论》、《百论》、《十二门论》、《般若经》、《法华经》、《大智度论》、《阿弥陀经》、《维摩经》、《十诵律》等经律论，有系统地介绍龙树中观学派的学说。

　　罗什通达多种语言，所译的经论，靠僧肇等人的润饰，简洁晓畅，流通极广。一生致力弘通般若系的大乘经典，以及对龙树、提婆系之中观部论书的翻译。所译的经典，对我国佛教的发展有很大的影响：《中论》、《百论》、《十二门论》，道生传於南方，经僧朗、僧诠、法朗，至隋吉藏嘉祥而集三论宗之大成；再加上《大智度》论，而成四论学派。此外，所译的《法华经》，肇启天台宗的端绪；《成实论》为成实学派的根本要典；《阿弥陀经》及《十住毗婆沙论》为净土宗所依的经论；《弥勒成佛经》促成了弥勒信仰的发展；坐禅三昧经》的译出，带动了“菩萨禅”的流行；《梵网经》一出，中土依之而传大乘戒；《十诵律》则提供了研究律学的重要资料。因为鸠摩罗什所翻译的经典，包括了经律论，所以历史上称他为三藏的译经法师，且为“八宗共祖”。

　　以上从西元六十八年，直到西元四○八年，此近四百年之中，译经的人物大都为西域或印度来华的佛教人士。但到了西元四一八年，中国的法显以六十八高龄到印度求法归来，在晋安帝义熙十四年（四一八），先後翻译了《摩诃僧只律》四十卷、《僧只比丘戒本》一卷、《僧尼戒本》一卷，以及《大般泥洹经》六卷、《杂宝藏经》、《杂阿毗昙心论》等，共计百万余言。随後有宝云（三七六—四四九）翻译了《新无量寿经》二卷和《佛所行赞》七卷，以及智严（三五○——四二七）和宝云合译《广博严净经》四卷。

　　从西元四百年以後，一百廿年间翻译的重要经典，有佛陀什（五世纪北印度罽宾国人）所译的《弥沙塞律》三十四卷、《弥沙塞比丘戒本》、《弥沙羯磨》，昙无谶（三八五—四三三）的《优婆塞戒经》七卷，求那跋摩（三六七—四三一）的《杂阿毗昙心论》、《昙无德羯摩》、《优婆塞五戒略论》，求那跋陀罗（三九四—四六八）的《胜鬘经》，浮陀跋摩（西域人）、道泰（凉州人）合译的《阿毗昙昆婆沙论》六十卷，昙觉（凉州人）、威德合译的《贤愚经》十三卷，法颖（四一六—四八二）的《十诵比丘尼戒本》，吉迦夜（北魏之译经僧，西域人）、昙曜（北魏僧，生卒年不详）的《杂宝藏经》十三卷、《付法藏因缘经》六卷，僧伽跋陀罗（北印度迦湿弥罗国人）的《善见律毗婆沙律》十八卷，求那毗地（？——五○二）的《百喻经》，菩提流支（北魏僧，北天竺人）的《深密解脱经》五卷、《胜思惟梵天所问经》六卷，佛陀扇多（北魏译经僧，北天竺人）的《摄大乘论》二卷，阇那耶舍（北周译经僧，中印度摩伽陀国人）的《宝积经》三卷、《定意天子所问经》五卷等。

　　在以上这许多的人物以外，有一个与鸠摩罗什同为中国四大译师之一的真谛三藏法师，他一从西元五五○年，到梁陈年间，翻译了《涅槃经本有今无偈论》、《十七地论》、《如实论》、《三世分别论》、《中论》、《金光明经》、《仁王般若经》、《弥勒下升经》、《无上依经》、《立世阿毗昙论》、《金刚般若经》、《俱舍论本颂》、《俱舍释论》、《广义法门经》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》等，建立了“有宗”的经论依据，堪与鸠摩罗什所译之“空宗”的依据经典相媲美。

　　真谛是西北印度优禅尼人，博通三藏，究明大乘妙理。南朝梁代中大同元年（五四六）携经典抵中国南海，见重於南朝梁武帝。侯景之乱後，虽辗转流落各地，却仍译经不辍，所译经论近三百卷。尤其他生逢乱世，译经过程倍尝艰苦，几至於千生万死，饮食艰难，生命危殆，却仍致力於义理的阐明。他的学识之广博与译经之卓越，比之於南北朝的鸠摩罗什，以及後期的玄装、不空、义净，同为我国译经史的泰斗，诚乃实至名归。

　　从佛教东传中国五百年间，经典的翻译对中华文化有著极为巨大的影响。例如，佛教输入，梵文也跟著而来，我国高僧仿造字母应用，所以唐朝僧人守温制作了“见溪群疑”等三十六个字母：今日国语注音符号，即增损此三十六个字母而成。

　　此外，梁启超先生说，从佛教传入中国以後，我国文学中亦增加了三万五千字以上的新兴名词；又说我国近代的纯文学若小说歌曲，皆与佛典之翻译有密切关系。（见粱启超）《佛学研究十八篇》）胡适之先生则说：佛教的译经师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，造成一种白话的文体，佛寺禅门成为白话文与白话诗的重要发源地（见《胡适文存》）。甚至国学大师钱穆博士更明白指出：《六祖坛经》是复兴中华文化九种必读的经书之一（见钱穆博士在台北公开讲演）。

　　佛经的翻译，对文学乃至建筑、塑铸、雕刻、图画、音乐、印刷、戏剧等中华文化的影响之深，由此可见一斑。

　　魏晋时期除了译经事业蓬勃发展，缔造译经盛世外，也有不少重要的佛教著述问世，例如公元四○四年慧远着《沙门不敬王者论》，同年道生作《百论序》，四二八年道生提倡《阐提成佛说》，四一○年僧肇著《不真空论》、《肇论》，三六四年道安编著《综理众经目录》等，都是与译经时代的译著，相互辉映。

　　魏晋南北朝时期是中国佛教译经最兴盛的时期，当然译经事业并未到此停止，随着以後隋唐盛世的到来，继有地婆诃罗译出《佛顶最胜陀罗尼经》，菩提流志译《宝雨经》，义净与实叉难陀合译《华严经》，善无畏与一行合译《大日经》，不空三藏所译的密教经典，如《金刚顶经》、《宿曜经》、《大虚空藏菩萨所问经》，以及唐玄奘所译的《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《俱舍论》、《显扬圣教论》等。玄奘大师一生所译的经典总计一千多卷，其与不空、真谛、鸠摩罗什，再加义净等，成为五大译经家，他们对佛教的贡献不可谓不大。

　　综观中国佛教发展二千年的历史，应以纪元元年到魏晋南北朝时期，这五百年间是为佛教译经事业的高峰，加之後来历朝历代许多高僧大德的艰苦卓绝，孜孜矻矻於经典的翻译，才有後来的“八宗弘扬”时期。

　　甚至，因为有前面的古德取经、译经之基础，因此才有今日之各种版本的大藏经问世，例如：

　　《开宝藏》：宋太祖敕令高品、张从信至成都开雕，为我国第一部大藏经。

　　《契丹藏》：契丹兴宗时敕命在南京开雕。

　　《万寿藏》：由福州东禅寺住持冲真等人所募刻。

　　《毗卢藏》：宋徽宗政和二年，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻开雕。

　　《碛砂藏》：南宋理宗时，由赵安国、法音等发起，於平江府（江苏吴县）碛砂延圣院开雕之私版大藏经。

　　《高丽藏》：朝鲜高丽王朝所开版。

　　《普宁藏》：元世祖至元十四年，浙江余杭南山普宁寺道安、如一等募刻。

　　《弘法藏》：元世祖至元十四年敕令於北平弘法寺开雕。

　　《武林藏》：明世宗嘉靖年间刻於浙江武林昭庆寺之大藏经。

　　《嘉兴藏》：由密藏道开等发愿，於万历末年在嘉禾楞严寺所刻之私版。

　　《龙藏》：清世宗雍正十三年敕令於北京开雕。

　　《频伽藏》：清宣统三年上海频伽精舍用活字排印之大藏经。

　　《中华大藏经》：民国四十五年，为屈映光与赵恒惕等人筹组之“修订中华大藏经会”所倡印。

　　《天海版》：日本江户宽永寺之开山天海发愿刻印。

　　《铁眼藏》：日本黄檗宗铁眼道光所开版之大藏经。

　　《卍字正续藏经》：日本明治三十五年，京都藏经书院以僧忍澄校订之黄檗本。

　　《大正藏经》：日本大正十三年至昭和九年，由高楠顺次郎、渡边海旭、小野玄妙等人成立之东京大正一切经刊行会编辑出版。

　　《佛光大藏经》：佛光山将经典各种版本重新予以考订、校正，并加新式标点、注解、题解，所编纂出的一部人人适用之现代佛教大藏经。

　　总之，观古惜今，追亿古德译经的辛苦，竹简心血，今人岂能不虔诚恭谨的阅藏读经乎！

　　　　　　　　　　　　二、八宗成立时期（隋陈李唐时期）

　　佛教在东土的弘传，从秦汉到隋唐，已有六、七百年之久了，至此经典的翻译已经大致完备，各个学派的基本立场与思想旨趣也已确立，因此先後开宗立派，形成中国大乘八宗齐头并进的佛教辉煌时期。

　　八宗依其成立先後，分别是：隋朝成立的“法华宗”与“三论宗”：盛唐太宗时玄奘大师的“唯识宗”、善导大师的“净土宗”，以及唐高宗时道宣律师的“律宗”，武则天时法藏贤首大师的“华严宗”，及至神秀大师与惠能大师南顿北渐的“禅宗”之後，“密宗”成宗立派最迟，那是在唐玄宗开元年间的事了。不过，基本本上八宗都是在隋唐时期所创立。

　　说到法华宗，这是智者大师（五三八——五七九）依《法华经》为主要依据而开创；因为他居住在天台山国清寺，故而又名天台宗。

　　智者大师（智顗）是隋炀帝菩萨戒的老师，十八岁出家，二十岁受具足戒，之後到各方参学，廿九岁进入天台山，弘传法华三十余年，每年讲说《法华玄义》及《摩诃止观》。一生“止观等持”，重在修学“法华三昧”，而其手著《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》为法华宗所依据的三部主要论典。由於教理和实践兼备，史称“教观双美”。直到明代智旭藕益大师（一五九九至一六五五）著述《教观纲宗》，以教观兼备之天台教学立场阐释教观二门之纲要。在天台的教判中，更把法华称为如来一代圆教。

　　法华宗虽为智者所创，但一般皆溯源於龙树菩萨（约三世纪左右）造《中论》、《大智度论》，北齐慧文大师（年寿不详）读之，悟“一心三观”之旨；後传南岳慧思大师（五一五至五七七），并悟“法华三昧”而得六根清净。智者大师从慧思修习，得法华三昧之前方便，乃传其观法，且依法华而广宣教义，进而创宗立派，故後世有尊龙树、慧文、慧思亦为法华宗之祖师者。

　　智者大师门人颇多，其中灌顶（五六一至六三二）师事智者二十余年，大师的思想多经他传播而得以流传，撰有大般涅槃经玄义及疏、观心论疏等数十卷。後来并继承师志建国清寺，至今寺内有古梅一株，相传为灌顶大师所种。

　　灌顶之後传承三祖智威（？至六八○）、四祖慧威（六三四至七一三）、五祖玄朗（六七三至七五四）；玄朗之下有六祖湛然（七一一至七八二）。湛然是为中兴天台的功臣，近代的谛闲大师（一八五八至一九三二）之後有倓虚大师（一八七五至一九六三）在青岛湛山寺创湛山佛学院，以及慧峰法师在台湾建湛然精舍，都是为了纪念湛然大师之行谊与德业。

　　与天台宗同时建宗的是三论宗。三论宗以《中论》、《百论》、《十二门论》为主要立宗的根据。一般人都以印度的龙树、提婆（三世纪）为宗主；佛教东传中国以后，因为鸠摩罗什翻译《中论》、《大智度论》等，而被尊为宗主。

　　鸠摩罗什之後，僧肇（三八四至四一四）、僧朗（约南朝齐、梁时）、僧诠（约南朝粱时）、法朗（五○七至五八一）、吉藏（五四九至六二三）等大师，都是三论宗的弘传者，但一般人认为吉藏嘉祥大师是为三论宗开宗的大师。

　　吉藏俗姓安，祖先是安息国人，後来父亲迁居江南，他本人出生在南京，七岁出家十九岁即学有所成，善於讲说经论，曾住持江苏省栖霞山寺，也曾住过浙江绍兴嘉祥寺，在嘉祥寺弘扬三论宗达十五年之久。著有《三论玄义》、《三论疏》、《二谛义》等。

　　三论宗的祖庭，一般人认为应该是鸠摩罗什住过的山西草堂寺，实际上三论宗是吉藏大师所创，因其住於浙江绍兴嘉祥寺，年月既久，又弘扬三论，因此若说三论宗的根据道场是嘉祥寺或栖霞寺，也未尝不可。

　　继隋朝建立天台宗、三论宗之后，，唯识宗是唐朝最初成立的宗派。唯识宗是玄奘大师（六○二至六六四）弘扬和翻译唯识学，後由窥基大师（六三二至六八二）所创立。当玄奘大师末到印度之前，他对唯识学的经论，早已广为涉猎、研究，但因有限的经典不能满足他的思想，因此到印度留学十七年，亲近那烂陀大学的戒贤论师（约西元六世纪），带回许多唯识学的经论，经过廿年的翻译，终於使唯识宗的经论大备。

　　在唐贞观廿二年（六四八），玄奘大师主持慈恩寺佛经译场，总共译出经论七十六部一三四七卷，尤其著作的《八识规矩颂》，共四章十二颂四十八句，概述唯识学说，成为青年学者修学唯识学的入门之书。

　　门下弟子以神昉（生卒不详）著《唯识文义记》，玄应（年寿不详）著《唯识开发》，圆测（六一三到六九六，朝鲜人）作《解深密经疏》、《成唯识论疏》，新罗僧太贤（世寿不详）制《唯识论古迹记》等；而窥基绍承玄奘嫡统，住长安大慈恩寺，提振教纲，世称慈恩大师，著有《瑜伽师地论略纂》、《成唯识论述记》及《成唯识论掌中枢要》、《大乘法苑义林章》等，集唯识宗之大成。

　　唯识宗虽然在宋元明之後慢慢衰微，但在清末民初因为杨仁山（一八三七至九一一）、欧阳竟无（一八七一至一九四三）、太虚大师（一八八九至一九四七）、韩清净（一八八四至一九四九）等人的弘扬，全国佛教学院都采用唯识学为教材，因此至今唯识学在佛教学术研究的领域中，仍然以其超越现代心理学，不但具有科学的论证，而且兼具哲学的内涵，而为一般一研究心理学者所推崇。

　　说到中国净土宗的弘扬，始於东晋慧远大师（三三四至四一六）在庐山结社念佛，因其与陶渊明的“虎溪”之典故，于是教化大开。

　　净土经典之传译，以支娄迦谶（一四七至？）、竺佛朔（生卒年不详）共译《般舟三昧经》为嚆矢。三国时代支谦（三世纪末）、西晋竺法护（生卒年不详）、姚秦弘始年间鸠摩罗什先後翻译出《观无量寿经》与《无量寿经》、《阿弥陀经》，合称净土三部经，至此净土经典传译已臻完备。

　　至唐代道绰（五六二至六四五）、光明和尚善导（六一三至六八一）等，承昙鸾（四七六至？）教旨，极力强调佛陀的本愿之力，又主张净土是末法得救的法门，而强调净土思想是行教相应的根本。

　　昙鸾是弘扬净土的先驱，他曾为梁武帝宣说过佛法，也曾跟随菩提流支（年寿不详）参学，他认为修学佛法，其它法门都是难行道，唯有净土念佛才是易行道。

　　道绰相继提倡持名念佛，他认为念佛虽有观想念佛、实相念佛、持名念佛之别，而以持名念佛最为安全。所以一般社会大众不一定要索食，也不一定在家中设有佛堂，更不一定要诵经，只要行住坐卧，一声佛号，都是修学净土。道绰著有《安乐集》一书，论破诸师之谬解，开示末世众生之道路，更将净土信仰普遍推向民间。如白居易诗云：“余年近七十，不复事吟哦，看经费眼力，作福畏奔波。何以慰心眼?一声阿弥陀。行也阿弥陀，坐也阿弥陀；纵饶忙似箭，不离阿弥陀。日暮而途远，吾生已蹉跎；旦夕清净心，但念阿弥陀。达人应笑我，多却阿弥陀。达又作么生?不达又如何?普劝法界众，同念阿弥陀。”

　　善导大师曾经参学，并礼道绰为师，倡导专心念佛三十馀余年，撰《观无量寿佛经疏》，破解古今误解谬见，明示净土教义、教相；并承昙鸾、道绰，而立正行、助行，奠定净土教义，为集净土思想之大成者。

　　净土宗在中国的流传，由於在民间成立社团，建立居士林、莲社，都以诵读净土三经为修行的要门，甚至中国大陆的禅、律诸寺，早晚课诵也以《阿弥陀经》做为行课，佛教净土法门对佛子的行持，有着深远的影响。

　　说到净土的根据地，除了庐山慧远的莲社以外，其实应该是在山西省山城县的玄中寺，才是实至名归的净土祖庭。因为昙鸾、道绰、善导等大师，都曾在玄中寺主持念佛法门，弘扬净土；甚至日本的净士真宗，也奉玄中寺为祖庭。惜玄中寺於金代毁於兵火，元明虽曾再造，清末以後几近荒废，所幸因净土人士信仰的力量散发在民间，对祖庭不胜关怀，所以几经重修，到近代已经慢慢恢愎中兴的气象了。

　　佛教虽然分有八宗，但各个宗派或讲说修行，或参学问道，或为学术研究；不管重解也好，重行也罢，但对戒律都必须奉行。

　　然而，律宗自佛陀制戒以来，所谓“戒住则法住”，戒虽然维系了佛门的法统，但无形中也给佛教带来了各种的争议；若说它分裂了佛教，实在也不为过。因为基本上戒律都是对生活的否定，都是消极的制止，而没有大乘积极向上的精神与作为，致使佛法不能应时应世的兴化世间，而成为佛教与时俱进的绊脚石。因此，到了唐朝的百丈禅师，乾脆舍弃戒律而另创丛林清规；戒律之於佛教的利弊得失，实在很难论定。

　　其实，佛教应该重视根本大戒的行持，但对於小小戒，如佛陀所说，要随时代精神、社会风俗而“随开随遮”，实在不必固步自封，自我执着，自我阻碍了佛教的发展。

　　然而，令人感到遗憾的是，佛教自从在印度就因“大天五事”或“十事非法”而导致上座部与大众部的分裂（见《摩诃僧只律卷三十三》。到了中国，也因道生大师为了持午吃饭时间的问题，或是“阐提有无佛性”的看法，大家见解不同，故而将道生从北方驱逐到江南。虽然後来有“生公说法，顽石点头”的掌故，但至此以後，佛门就为了戒律的开遮议论，彼此各执所见，互相不容，甚至彼此排斥、毁谤，致使本来是维系僧团纲领的戒律，应为大家共遵共守的戒条，却反而成了制造分裂的根源，致使佛教扰扰攘攘，永无宁日了。

　　佛教的三藏为经律论，经乃佛陀所说，大家自无异议；戒也为佛陀所制，但佛灭後结集三藏时，十大弟子中的富楼即对结集律藏的内容不满，愤而离席，所以戒律从此一直争论不已。戒律或有建立佛教之功，但造成佛教的分裂，如南北传、大小乘、显和密等，不亦遗憾乎！

　　尤其中国律宗因所依经论翻译部派之多，有《十诵律》、《四分律》、《摩诃僧只律》、《五分律》等，彼此因所依不同，意见纷歧。甚至同为四分律宗，也由於彼此解释不同，渐渐分为多派，称为律宗三家，分别是：法砺律师相的部律宗、道宣律师的南山律宗、怀素律师的东塔律宗。

　　四分律宗三系之间，各有论诤。这些异论对佛教究竟是有利益，或有弊害呢?最聪明的是马祖道一和百丈怀海师徒，他们不去碰触戒律的问题，他们认为各家丛林因各处的地理、风俗、气候等，条件不一样，因此就以各寺清规代替戒律，故而从此丛林总算得以相安无事，共弘佛化。

　　律宗的远祖虽然同是一个佛陀，在中国也有律学的戒规，但真正开宗立派的是在唐玄宗时的道宣大师，因其集中国律宗之大成，故在中国的佛教界，一直以道宣律师的律宗为所归。

　　道宣曾经参加玄奘大师译经的道场，受到玄奘的影响，而以大乘教义讲说《四分律》。他的著作等身，着有《四分律删繁补阙行事钞》十二卷、《四分律含注戒本疏》六卷、《四分律删补随机羯磨疏》三卷、《四分律比丘尼钞》六卷、《四分律拾毗尼义钞》六卷，以及《续高僧传》、《广弘明集》等。後来学者称前三部为“三大部”，合後二部共称“南山五大部”，另有教诫律仪等。其中《行事钞》更成为一千多年来律学行事指南，计有一百余家为之注释作疏。

　　道宣的晚年居於终南山，创设戒坛，制定传戒仪轨，所以律宗又被称为“南山宗”。门下众多弟子中，以秀律师（一说周律师）（见《佛光大辞典》）继嗣法统，为南山律宗第二祖,其後相承诸祖为：道恒、省躬、慧正、法宝、元表、守言、元解、法荣、处恒、择悟、允堪、择其、元照、智交、心一、法政、法久、了宏、妙莲、行居、真照等。但在历史上，他们对佛教贡献的事迹，甚少记载。

　　律宗真正的祖庭，应该是位於西安市西南三十五公里左右的终南山丰峪囗内的净业寺，虽然初建於隋，却盛行於唐，道宣曾在此潜心著作，创宗立说。後虽於地震中倒塌，但不久修复，因其移山建寺，古木参天人，今之游人至此，莫不有悠然出世之感。

　　其实，到了清末民初的律宗，由於见月读体大师（一六○一至一六七九）发心，每年在实华山春秋二李传戒，故而虽说“临济儿孙满天下”，但现在真正受戒的，却是“十方释子出宝华”。

　　道宣律宗之後，就应该说到唐武则天时代的华严宗了。华严宗实际上的创始人是法藏贤首一大师，所以华严宗又称贤首宗。

　　贤首，幼年出家，师事智俨大师，曾经随智俨听讲《华严经》多遍，後著《华严疏钞》，深为武则天所赏识，赐号“贤首”。後为中宗、睿宗授菩萨戒，又赐号“国一”。并在长安、洛阳、五台山等地广建华严寺，後人称为“华严和尚”，是为华严宗三祖。

　　贤首国师既然为三祖，便推崇其师智俨为二祖，其上之杜顺为初祖。杜顺在唐太宗时也经常讲说《华严经》，曾受唐太宗召见。

　　历代各宗之中，华严宗所出的国师最多。贤首国师之下，就是被唐德宗赐号“清凉国师”的澄观大师。他曾任七帝之师，一生奇异事迹很多，最重要的是，当他完成了《华严经》的注解以後，举行了一次华严经疏钞落成法会，竟有一千多位高僧参与盛会。

　　清凉澄观被尊为四祖，是中兴华严宗的主要人物。澄观之下，宗密为五祖，因其住於终南山圭峰草堂寺弘法，所以又称“圭峰宗密禅师”。他以《华严经》为根据，对《圆觉经》做详尽的注解，著有《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》等书，为历来注解圆觉经的泰斗。

　　华严宗以《大方广佛华严经》为所依经论。华严经世称“经中之王”，分有四十华严（唐朝般若三藏译）、六十华严（东晋佛陀跋陀罗三藏译）、八十华严（唐朝实又难陀三藏译）等。所谓“不读华严，不知佛教的富贵”，华严宗经过五位杰出大师的推弘，完成了华严五教、十玄门的判教等精深的思想体系，得和天台宗同为中国佛教思想史上光辉灿烂的两大圭璧。虽然在宋元明清，华严宗没有禅净之普及，但直到清民时代，有月霞、常惺法师等弘扬不断，以及由於哲学家方东美教授著有《华严哲学》，因此推许在未来的世纪里，华严宗必有光大之时。

　　说到禅宗，禅有如来禅，有祖师禅。其实说来，禅不是如来的禅，也不是祖师的禅；禅应一该是每一个人的心，是吾人所共有的宝藏。

　　禅，虽是每一个人（所有众生）的心；但是，禅是如来首先发现，继而历代祖师相继发扬。虽然“千年闇室，一灯即明”；但是吾人凡夫众生，至今还在找寻自己心中的灯光。

　　《金刚经》云：“心佛众生，三无差别。”为什麽心、佛、众生都没有差别呢?因为有禅；有了禅就可以统一心、佛、众生。

　　所谓参禅，就是一个“悟”字；迷即众生，一悟即佛，所以历代的禅师都要吾人觉悟，并不一定要你成佛。然而一旦觉悟了，还愁不能成佛吗?

　　禅，应该不是某一个人的专利品；禅，是每一个人的本来面目，是平等的，是普遍的，是亘古今而不变的一个自家宝藏。所以，吾人千辛万苦参禅，都是为了发掘此一宝藏也。

　　佛陀灵山盛会，达摩祖师东来，都是为了把禅的讯息带给吾人凡夫众生。

　　菩提达磨於粱武帝普通年间（五二○至五二七）自南天竺抵建业（今南京），谒梁武帝，因不契机，遂至嵩山少林寺面壁九年，人称壁观婆罗门。神光（慧可）立雪断臂，志求佛法，终得达磨所传心印，为中国禅宗第二祖。

　　慧可传僧璨，僧璨传道信；因为不立文字、教外别传，所以渐渐在士大夫之间引人注意。隋唐之间，有道信、法融，还有蕲州（湖北）黄梅山的弘忍大师，都在阐扬金刚般若经奥旨。

　　弘忍门下俊秀辈出，有玉泉神秀、大监慧能、嵩山慧安、蒙山道明、资州智侁等。此中，由於惠能大师因闻弘忍一句“应无所住，而生其心”，契入禅道，受五祖弘忍印可、传衣钵，嘱为禅门的传人，是为六祖。

　　从达摩至惠能，本宗所举扬的禅风独树一格，祖师语录常引经据典，提示整体佛法；经教之外，倡导直指人心、不立文字的风格，使纷扰的思想得以统一、调和，成为皇家和士大夫之间所唱和的教派。

　　密宗，又称为真言宗。兴起於印度大乘佛教晚期七世纪至十三世纪间，直至印度佛教被“印回相争”而遭全面破坏灭亡为止。密教虽在印度消失，却在中国、西藏、日本、韩国传播开来，成为中国佛教八大宗派之一。传至西藏，形成了以密教为骨干的藏教特色。乃至今日与禅、净土，同为世界佛教的主流之一。

　　密宗主要以《金刚顶经》为经藏，《苏婆呼经》为律藏，《释摩诃衍论》为论藏。印度密宗起源於古吠陀典籍，其後流行於民间各阶层，佛教在长期发展过程，逐渐渗入民间婆罗门教的信仰，并受此等咒术密法之影响，加以摄取，作为守护教徒、消除灾障之用。

　　从历史背景来看，密教的兴衰起落，与朝廷政治的护持与否，有著密切的关系。从早期杂密（杂密者，为垂迹应化身之释迦如来于尘道世界所说之显密糅合之诸经；是以显教为主，附说密乘而已，如法华经之陀罗尼品等即属附说之真言陀罗尼。）流传到中国，其仪规中有禳灾祈福、求雨治病、降伏鬼魅、护摩等法，以适应一般民乘需求为主。自开元三大士；善无畏、金刚智及不空来到中国，於唐玄宗开元年间（七一三至七四一），善无畏、金刚智二纯密大师先後於长安译出根本经典，建立灌顶道场，我国密宗於是自成一套。另有不空、一行、惠果、辨弘、慧日、惟上、义圆、义明、空海、义操、慧则等，传持纯密（纯密为秘密瑜伽乘所广说之纯一法门，乃大日如来住本地法身，於法界宫殿中，对内眷属所说之秘密法门，即大日经、金刚顶经）。其中，日本空海（弘法大师）於贞元二十年（八○四）来唐，就惠果受法，返国後，持弘不绝，是为日本真言宗之祖。会昌法难之後，加以唐末五代兵燹不断，战乱频仍，密宗经疏销毁殆尽，尔後所谓瑜伽，但存法事而已。

　　总之，隋唐三百余年可以说是中国佛教史上的黄金时代，此时期不但佛教的学术、思想、讲说非常鼎盛，更由於各宗派祖师悲愿弘深，影响门下弟子创办许多利生的事业，诸如植树造林、垦荒辟田、凿井施水、维护泉源、利济行旅、筑桥铺路、兴建水利、设置浴场、兴建公厕、建立凉亭、经营碾磑、油坊当铺、急难救助、设佛图户、施诊医疗等，不遗余力地注重资生的贡献与利众的事业，为社会人群奉献，帮忙解决民生问题，实为现代社会慈善公益事业的先驱。

　　具体的实例，如：唐代泗州开元寺明远大师与郡守苏遇等，在沙湖西隙地创避水僧坊、植松杉楠桧一万本，从此僧与民无水灾之患。

　　唐代佛日普光禅师住持广利禅寺时曾经购买海涂田一千多亩，因大量开垦海涂田而带动地方的建设与繁荣。

　　唐初京师弘福寺的慧斌法师，为报父母恩，发心在汶水之浜开凿义井；华严寺的澄观法师也在江宁的普惠寺中凿井供众，嘉惠民众。

　　後唐洛阳中滩浴院智晖法师（八七三至九五六），曾经施设浴室供众沭浴，一年有七十余会，一浴则远近二三千人，不仅为僧俗疗疾，更藉机弘法，促进全民身心健康；甚至唐朝益州福成寺的道积、丹阳智俨各州僧彻（生卒年不详）、薄州志宽（五六六至六四三）等沙门，更曾专为罹患麻疯病者服务。

　　唐宋时，寺院开始附设碾米工厂，如明州天童寺有水碓磑的设置；台州的惠安院、楞伽院也各有设置；由於寺院有碾磑设备，不但嘉惠当地的民众，也增加农业经济的价值。

　　此外，隋唐时代因为佛教僧团爱护生灵，实行放生之制，国家也响应一这种慈悲事业，如梁武帝於天监十八年颁行禁屠之诏；武帝太子文惠设立六疾馆，救护染患疾病的穷人；北魏宣武帝也设立疗养所，帮助贫困百姓；隋文帝与唐高祖都曾诏示天下於正、五、九，三月为长斋日，每月六斋日禁杀一切生命；唐肃宗还颁布诏旨在天下八十一处地方设置放生池。严禁杀生的诏敕，沿袭到宋朝年间。

　　甚至北魏时代的沙门统昙曜，曾奏请文成帝设置“佛图户”，藉佛教的教化与督导，使叛乱重犯、俘虏和投降者的劳力，提供寺院作务，不仅安抚齐民之怨，也解决了国家社会的经济问题。此一制度，实际上也是一种奴隶的解放运动。另外并设“僧只户”，即一般百姓与俘虏每年须缴纳六十石谷子，储存於僧曹，称之为“僧只粟”，每逢饥馑，则无条件开仓赈济。

　　从南北朝开始，寺院不但设有僧只粟，也设有寺库，贷放贫困百姓，或提供典当借银。唐朝时期，信行禅师开创无尽藏院，目的也是在救济贫民。

　　佛教寺库制度，历经隋唐、宋朝，相当长久的时期，到了宋代称为长生库，为广大民众所利用，幅员遍，布全国各地寺院，元朝时代则改称为解典库。

　　除此之外，佛教寺院最大的功能，就是“寺院学校化”。往昔，只园精舍就是讲堂，中国古老的寺庙有法堂、藏经楼。汉唐时代，佛教寺院堪称为当时的文化中心，不但举办义学，礼请名师大德教育失学的人，为国家作育英才；历代以来，寺院更是提供莘莘学子读书的最佳环境，历朝名将宿儒如范仲淹、王安石、吕蒙正等，都是在寺院里苦读成功的。佛教提供了各种教育、文化事业、医疗救济，造福社会；今後只要能对国家民主、社会经济利益、幸福快乐生活有所增加的事业，例如：农场、工厂、公司、银行、保险、报纸、电台、电视台等，佛教徒都应该去做，这就是利济群生。

　　综观唐代的佛教，八宗鼎盛於本土，而且弘传至日、韩等国，先後有道照、智通（日本法相宗僧，齐明天皇四年（六五八），与智达来唐，从玄奘、窥基习唯识）玄昉（？至七四六，日本法相宗僧，大和（奈良县）人）、空海（七七四至八三五，日本真言宗开祖）、最澄（七六七至八二二，日本天台宗开祖）等入唐求法，返国开创法相、律、密、天台各宗。唯唐末五代时，教难、兵火不断，诸宗一时顿衰。

　　　　　　　　　　三、禅净争主时期（五代赵宋时期）

　　佛教自从经历“三武一宗”教难之後，元气大伤，尤其当中的“会昌法难”，更使佛教遭受到前所未有的迫害，致使盛行於隋唐的大乘宗派日渐衰微。当中，禅宗以“不立文字”得以与“一心念佛”的净土宗并立於世，但到了五代赵宋时期，彼此相互争主，希望自宗成为佛教主流的地位。

　　说到禅宗，从远处说，禅是从佛陀在灵山会上拈花微笑，把正法眼藏付嘱摩诃迦叶（见《传灯录》）。此事在《大梵天王问佛决疑经》中有详细的记载：一日，佛陀行化至灵鹫山，时有大梵天王，为令今世、後世泉生获得利益，以金婆罗华献佛，舍身为床座，恭请佛陀为众生说法。佛陀登座拈华示众，与会百万人天大众皆面面相觑，无法会意。唯有迦叶尊者当下灵犀相应，破颜而笑，於是佛陀开囗道：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

　　後来佛教传来中国，到了梁武帝（四六四至五四九）时，达摩了（？至五三五）东来，将佛法传给“立雪断臂”的慧可（四八七至五九三），而後传僧璨（？至六○六）、道信（五八○至六五一）、弘忍（六○二至六七九），到了唐武则天（六二四至七○五）时，惠能（六三八至七一三）再将佛法传给青原行思（？至七四○）与南岳怀让（六七七至七四四）。到了这个时候，正如当初达摩预言倡云：“吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然成。”（见《景德传灯录》）从此“一花五叶”、“五宗七派”，蔚为禅门在中国发展的盛况。

　　禅宗在中国的发展，与净土同样受到中国文化的融和与重视。弥陀净土的发源，是从印度频婆娑罗王因太子阿闍世篡逆，王被太子囚禁，皇后韦提希夫人祈请佛陀於狱中为王说法（见《观无量寿经》），佛陀告之以称念阿弥陀佛名号，即得往生西方净土，此为佛陀宣说净土法门的开始。

　　净土三经之一的《阿弥陀经》，是鸠摩罗什於姚秦弘始四年（四○二）译出。在此之前，支娄迦谶在汉灵帝光和二年（一七九）译出《般舟三昧经》，净土法门开始弘传。但是净土思想真正被信仰，则是在鸠摩罗什（三四四至四二一三）与宝云（三六七至四四九）、畺良耶舍（三八三至四四二）分别译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无理寿经》、《观无量寿经》等净土重要要典籍之后。

　　净土法门在东土弘传之初，只是因东晋的慧远大师（三三四至四一六）在庐山结社念佛，以求生西方极乐净土而广受民众跟随信仰。其时因当代的名流、学者，如彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳，以及浔阳陶渊明等人的参与（见《净土圣贤录》），使净土受到社会大众的重视。尤其时逢五胡十六国纷乱之世，民不聊生，人民极盼找到一个生命安全的理想归宿，因此念佛求生净土的信仰，得心以与禅宗盛极一时，成为佛教在中国社会发展的灿烂时期。

　　後来，净土行人因慧远大师首创莲社念佛，而後至唐朝善导大师的提起，尊慧远为净土宗初祖。善导之後而承远、法照、少康等诸祖的相继弘传，至此净土在自的发展才算真正开宗立派。

　　此时由於马祖道一禅师创丛林、百丈怀海禅师立清规，从此禅宗以丛林寺院做为基地；净土莲宗则以少康大师积极推动念佛，在路上“凡是儿童念佛一句，就给一钱”，以及之前的善导大师“每念一句佛号，囗出一道光明”，人称“光明和尚”，大家纷纷跟随他称名念佛，随其威德远播，在社会上、家庭里，都设立佛堂，以念佛为主，净土就此走入了民间。於是禅宗以寺院为主，净土以民间为主，禅修与净叶就此形成棋鼓相当、互不相让的局面了。

　　走上丛林寺院的禅宗，成为出家僧众修行的要道；各社会民间发展的净宗，同样的成为民间大众修学佛法的力量。本来禅宗、净宗各有其根机不同的信众，应该是互相弘扬，彼此助成才是。可惜後来造成禅净不和，其中最大的原因是，大乘八宗历经教难与战火，到了五代宋朝时期，除了天台宗因知礼（九六○至一○二八）与遵式（九六四至一三二）的提倡而尚留余辉之外，唯有禅宗与净宗仍然盛行，故而发生谁是主流之争。

　　禅与净何以能在宋朝独步於世?最主要的原因是禅以观心、净以念佛，二者皆不受典籍流失之影响，而且也不一定需要有寺院殿堂作为基地，山林水边皆可参禅，行住坐卧都能念佛。甚至原先标榜不立文字的禅宗，反在此时有大量的灯录，也就是公案和语录的问世，例如脍炙人囗的禅宗重要文献《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要录》、《嘉泰普灯录》，甚至普济禅师（一一七九至一二五三）将此五灯会归为《五灯会元》。另有智昭禅师所集《人天眼目》、宗杲禅师（一○八九至一一六三）所集《正法眼藏》，以及重显雪窦（九八○至五二）歌颂、克勤禅师（一○六三至一一三五）评唱、击节的《碧岩录》、《击节录》于都是此时的著作。

　　再者，此时禅僧辈出，例如承继五家的泻仰（泻山灵佑（七七一至八五三）与仰山慧寂（八四○九一六）、临济（临济义玄（？至八六七）、曹洞（曹山本寂（八四○至九○一）与洞山良价（八○七至八六九）、云门云门文偃（八六四至九四九）、法眼（法眼文益（八八五至九五八））之後，尤以临济义玄的六传弟子石霜楚圆（九八六至一○三九）门下，又发展出杨岐方会（九九六至一○四九）和黄龙慧南（一○○二至一○六九）两个支派，史称“五宗七派”。杨岐方会又传白云守端（一○二五至一○七二），之後再传五祖山的法演（？至一一○四），法演门下出“三佛”，即佛鉴慧懃（一○五九至一一一七）、佛眼清远（一○六七至一一二○）、佛果克勤（一○六三至一一三五）；《碧岩录》、《击节录》就是佛果克勤所著。

　　此外，此时士大夫以及文人学士参禅著述，蔚然成风，也助长了禅门的声势。例如《景德传灯录》由翰林学士杨亿等人参与刊削，《天圣广灯录》由驸马都尉李遵勖编撰。再如苏东坡的“吴越多名僧，与予善者常十九”（见《苏东坡传》）；苏辙不仅广与禅师交游，而且还为禅僧语录作序；一向自诩文士的司马光，经常斋僧、诵经、追蔫祖先；被尊为唐宋古文八大家之一的欧阳修，自号“六一居士”；宰相王安石“舍宅为寺”等等。由於士大夫、文人好禅，可以说，其时宰官身著官服，实是禅的行者；还有禅僧文学素养精湛，亦如是身著僧服的士人才子，於是禅师与文人士子之间你来我往，彼此相得益彰，平添了许多禅门的佳话。

　　面对禅宗熠熠光辉，不可一世的局面，净土宗也不惶相让。

　　首先是此时净土宗出了两位伟大的祖师，一个就是提倡“禅净共修”的永明延寿；永明本是禅师，因其调合禅净二宗的法执，因此奠定他日后在净土宗的地位。另一位则是被尊为净土七祖的杭州省常大师（九五九至一○二○）。

　　省常大师七岁出家，十七岁受具足戒，戒行严谨，精通《大乘起信论》，修习天台止观法门。宋太宗淳化年间（九九○至九九四），因仰慕庐山远公遗风，於杭州西湖昭庆寺结社专修一净业，号“白莲社”，後改为“净行社”，五代後唐的宰相王旦为社首，公卿文士预其会者，皆投诗颂，自称“净行弟子”。大师又以栴檀香木刻无量寿佛像，集众誓曰：“我与一千大乘、八十比丘，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行，愿尽此报身，以生安养。“往昔庐山莲社的盛况，於焉再现。

　　省常大师之後，再传莲池、藕益、截流、省庵、彻悟、印光等诸师心们都因光大净宗而被尊为净土祖师。

　　除此，宋朝时期修学净土法门的，并不限於净土宗的人士，例如：中兴天台的知礼“结社万人，誓取往生”；同为天台的另一要人遵式，立“晨朝十念法”；编纂净土宗文献《乐邦五类》和《乐邦遗稿》的宗晓（一一五一至二二四），也是天台宗人。

　　此时不但天台宗的祖庭宛如净土道场，即以禅宗本身，如五祖门下的弟子法持（六三五至七○二）、智诜（五三九至六一八）、宣什（生卒年不详），以及智诜系统的处寂（六四八至七三四）、无相（六四八至七六二）、无住（七一四至七七四），惠能门下的南阳慧忠国师（？至七七五）等人，都是“禅净一如”的行者。及至宋朝，临济宗的死心悟新（一○四四至一一一五）、北涧居简（一一六四至一二四六）；曹洞宗的真歇清了（一○八九至一一五一）等人，也都主张参禅亦得念佛。可以说，一时之间整个禅界似有被念佛席卷之势。甚至天台宗僧志磐著《佛祖统纪》，将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有代表人物。所谓“千经万论，导归极乐”，乃至元照律师作偈“听教参禅逐外寻，未尝回首一沉吟，眼光将落前途暗，始信平生错用心”（郭朋《宋元佛教》），都能说明当时的净宗已非单一的宗派，而是各宗各派所共信、共宗了。

　　由於各宗各派僧人归心净土，而使净宗达於顶盛时期，也因此导致禅净互相争取主流地位的情形就更为白热化了。

　　首先，禅门倡导离语言文字，不着一法，所谓“直指人心”、“见性成佛”，亦即提倡成佛作祖，或求开悟，应不执外修、不假外求，而以般若智慧，觉知自心真性即可达到目的。《坛经机缘品》说：“汝之本性犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛。”

　　在禅宗的行者认为，佛性本具，无须依靠名言教相及念佛修忏，即可悟入“即心即佛、非心非佛”之境，因此讥嘲净土宗是靠“他力”的佛教，是属於老公公、老婆婆等人所修行的“钝渐法门”，不似禅宗的一超直入之“顿悟法门”为高。如《永嘉证道歌》说：“争似无为实相门，一超直入如来地。”

　　因为禅宗主张扬眉瞬目、搬柴运水，都是禅法；《六祖坛经》更提出质疑：“此土念佛，求生西方；西方念佛，欲生何处？”因此我国初期禅宗的寺院，都只有法堂和僧舍，而无佛殿（见《禅宗全书》）；禅宗大德更有“闻念佛声，饬人以水洗禅堂”，“念佛一句，漱口三日”之说。甚至有“佛之一字，吾不喜闻”，以及“不作佛求、不作法求、不作僧求”等嘲讽净土之语（见《景德传灯录》），让净土行者深深不以为然，所以也引起净土人士对禅宗提出反击。例如慈愍大师撰文，批评禅林空腹高心，执理废事（见《佛祖统记》）；认为禅宗的修行者狂妄傲慢，诃佛骂祖，偏见执着，没有宗教情操。又说禅者的修行容易走火入魔，不如净土三根普被、广大易行（见《净土全书》）；支持净土的行人，赞美念佛可以带业往生、一生成就（印光大师语）。於是禅净互相诋毁，互相批评，彼此势如水火，更加互不相容了。

　　其实，禅宗既然认为搬柴运水、扬眉瞬目都是禅，为什麽念佛就不是禅呢?禅门说参禅时讲究心要定於一境，而净土宗如《阿弥陀经》说，念佛要一心不乱，这不就是禅的定境吗?心定於阿弥陀佛，以此为所缘境，有何不可?为何要批评呢?所以任何佛法都是佛法，都应互相包容，不要排斥，排斥则如过去的君主独裁，一心想要打倒别人，如果别人都被打倒了，到最後只剩下自己一人，既没有饭吃，也没有衣穿、没有日用，又如何生存呢?所以禅门排斥念佛应该是不当的，念佛的人不容禅者也是不对的，禅净应该彼此相互融摄；禅净皆为我佛金囗所宣、同源所流，有此认识，才合乎佛法的精神。

　　所幸在此一时期，禅净互相争取主流地位的时候，永明延寿禅师（九○四至九七五）对禅净都深有体会，故而出来调和，他倡导禅净共修，不但撰着《万善同归集》，阐明见性成佛，亦得诵经，并且广作万善行门；尤其他作〈参禅念佛四料简〉偈，曰：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟?有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依恬。”（见《净土指归》）以标明“有禅有净土，犹如戴角虎”是最理想的修行方式。此即永明大师“禅净共修”的具体念佛思想，也是他平生的一贯行持。

　　宋永明大师提倡“禅净共修”的风气，尤其《宗镜录》调和禅教学律的贡献，排除当时禅宗唯尚坐禅，而以义学为“著相”的偏见。後世诸大禅家，如天衣义怀（九八九至一○六○）著《劝修净士说》，直陈“若言无净土，则违佛语”；相国寺慧林禅刹第一祖慧林宗本（一○二至一○九九），晚年住平江灵光寺，闭门修禅，专力净业，他们都主张定观念佛、禅修念佛等。

　　其实，星云在大陆参学时期，於栖霞或焦山，每年打七皆“禅净共修”；星云来台後，约百次以上的禅七，也都是“禅净共修”，参与的信徒每次都不下千人，大家都是禅悦法喜，欢喜踊跃，所以当时就提出“解在一切佛法，行在禅净共修”的主张，尤其认定未来推动“人间佛教”，当以实践“禅净共修”为要务。

　　总之，佛法本是一体的，纵有层次上的不同，也是“归元无二路”，何必贬此褒彼呢?再说，禅门既然走寺院的路线，重在僧众行者的修持；净土念佛法门则是走上社会民间，重在信众的修持，本来应该是共水不犯河水，彼此各行其道才是，或者百川流归大海，同一水性，却因中国人总是好划分立场，彼此好作争论，比较来比较去，多所饶舌，因此才引出许多无谓的纷争与是非。

　　在佛经中有一个譬喻，师兄弟二人因为师父腿患风湿，每天分别为师父按摩双腿，因为彼此敌对，互相打断对方所按摩的腿，最後受伤害的是师父。禅净互相排斥，不但还有违佛门广大、佛心无所不包的胸怀，而且正如“师父的腿”，最後受伤害的，还是佛教本身。

　　所以，若说禅是一朵花，其实净土也是一朵花，“二花并艳”不是很好吗？“二花净艳”，皆为第一，何必互比高下？彼此相争，最后只有两败俱伤，此实不智之举也！