楊仁山與現代中國佛教

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楊仁山與現代中國佛教

一、緒言--清代佛教之衰微

佛教輸入中國，歷經兩晉南北朝的孕育滋長，迄隋唐五代而臻極盛。但是從宋朝以後，譯經的大師少了，闡釋教義的高僧大德也漸漸地稀疏了，佛教逐漸走向衰落的境地。而到清朝，佛教遂成為真正虛有其表的空殼。

儘管佛教僧尼在康熙時，仍有十一萬八千餘名[1]，但是真正仍懷有大乘佛教精神的，真是微乎其微。環顧有清一代，僧眾中能對佛教義學加以融通疏釋而成一家之言者，可謂絕無其人。不要說道安、玄奘、羅什、智顗、法藏之流不復再見，即令要找一個學力能與明末憨山 (德清)、藕益( 智旭) 等人相比肩的，也無處可尋。而居士界裏，也不過只有乾隆時的彭紹升(一七四○--一七九六字尺木，號際清)其人較夠水準而已。當時的一般佛教寺院，成為社會上無依靠者謀生之處，也成為社會上犯罪者的避難所[2]。佛教似乎已經失去了它的原始精神所在。

民國初年的太虛大師，對有清一代的佛教，也曾如此地慨乎言之﹕

「迨乎前清，其(佛教)衰也始真衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而瀕於亡矣。從全球運開，泰西文明過渡東亞，我國之政教學術莫不瞠焉其後，而佛教實後而尤後者。」[3]

從咸豐初年到光緒年間，佛教之衰落最甚，幾乎至於滅亡之境。其最重要原因，則係受到太平天國的大力摧殘。

儘管太平天國諸王所信的基督教是幼稚而不純粹的，但是在施行「消滅異端」一事上，卻能不讓西洋中古時代的基督舊教專美於前。太平軍橫掃東、南中國十餘省，所過州縣，一切寺廟、神佛像等概遭摧毀無遺。曾國藩「討粵匪檄」

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「粵匪……所過郡縣，先燬廟宇……以至佛寺、道院、城隍、社壇、無廟不焚、無像不滅。」

張德堅的「賊情彙纂」也記載﹕

「賊見廟宇即燒、神像即毀。」[4]

中國東、南一帶，原為清朝佛教之精華地區，經過太平軍一役，乃使佛教奄奄一息，幾告潰滅。

除了太平軍的兵燹之災而外，這期間又另有人對佛教興起「非分」之想。光緒廿四年，南皮張之洞作出他那膾灸人口的「勸學篇」一書。在外篇「設學第三」裏曾說道﹕

「方今西教日熾，二氏日微 ，其勢不能久存。佛教已際末法中半之運，道家亦有其鬼不神之憂。」

因為佛道二氏「其勢不能久存」了，所以張南皮乃獻出一個他認為是兩全其美的計劃。他說﹕

「今天下寺觀，何止數萬，都會百餘區，大縣數十，小縣十餘，皆有田產，其物業皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇田產悉具，此亦權宜而簡易之策也。」

他以為若能把寺廟改作學堂，則全國教育水準必將普遍提高，則國勢自能增強。國勢增強，自能保護境內宗教，使不至受到西教的侵凌。「若得儒風振起，中華義安，則二氏亦蒙其保護矣。」[5]

張南皮這種說法，並不是祗有他一個人在唱高調。事實上，當時持這種「廟產興學」之觀點的士大夫（如康有為等），也所在多有。而譚嗣同的持論更加激烈，他說﹕

「今之寺觀廟宇，多而且侈，使悉廢之，不惟財無虛擲，人無游手，而其雲構崇閣，亦可為議院學堂諸公所之用。」[6]

譚嗣同是個深研佛學，尊崇釋迦的士人，他尚且如此主張，更可以看出當時佛教寺院在社會人士的心目中，其存在價值已幾等於零﹔佛教僧尼在一般人心目中，

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然而，歷史的演化，往往使人無法逆料。到了民國二、三十年，佛教界忽然呈現出自南宋以來所未曾有過的蓬勃朝氣。不祗是僧眾裏人材輩出，即居士界中的佛學者，其義學之精深博大，研佛人數之眾多，都有邁越宋元明清而直逼盛唐的趨勢。這種由衰而盛的突變現象，乍看之下，是頗為令人驚訝的。然而，若仔細推究起來，其緣由也實在相當單純，亦不過是「事在人為」而已。促使現代中國佛教復興的人當然很多，但是其中最具關鍵性的人物，則是石埭楊文會仁山先生。

從近百年來的佛教發展史看，楊仁山是一位使佛教起死回生的樞紐人物。顯然地，如果沒有楊氏其人，縱使民初佛教不一定就不會復盛，但是其局面必將大為改觀。這是確可斷言的。本文願就有關楊仁山的重要資料，對楊氏其人的思想及其對現代中國佛教的影響、作一論定。

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二、楊仁山略傳

有關楊仁山的傳記資料，省內可見的有﹕

除此之外，其他有關楊氏生平的中、日、英文資料仍有很多，但是大抵都是從右列諸文所推演出來的。因此不再具錄。楊氏似乎並不太受史家重視，因為在清史稿、清史列傳內，均無傳。祗有在蕭一山「清代通史」中之「清代學者著述表」內有「楊文會」一欄。

×××

楊文會(一八三七--一九一一)，字仁山。安徽石埭人。其父樸菴公，與曾國藩為同年進士。楊氏自幼讀書能文，但不喜舉子業。生平好讀奇書。性任俠，熟習馳射擊刺之術。洪楊事起，楊氏年十七，隨家轉徙各地。後來曾襄助曾國藩辦理軍糧等務。

楊氏對工程事業頗為嫻熟，曾國藩、李鴻章「咸以國士目之」(事略)，但楊氏淡於名利，又頗富民族思想，因此不願為官。「李文忠函聘辦工，辭不往」(事略)，「曾文正密保不就」(歐傳)。後來，因為家計艱難，才服職於江寧籌防局。

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「光緒四年，曾紀澤奉使歐洲，函聘先祖同往協理。……先祖條件，為只做事而不欲保舉任何官爵，因此先祖在英法時實權甚大，而名義上僅一參贊……巴黎鐵塔落成(一八八九)……先祖為代表特使赴法，並考查法國政治實業等等。」

「光緒十二年，劉芝田又出使英法，派人再三邀請隨往，到英後先祖專考查英國政治及工業各方面，頗悟歐西各國致富致強之根基，無非以實學為本。勸劉上種種條陳與滿清政府，但皆未得採用，復見世道人心每況愈下，遂不復在政治界中周旋。」[8]

楊氏思想極為新穎，曾經勸他在南京辦工程時的舊同事周玉山[9]興辦女學，並曾勸人禁止女子纏足。其孫女楊步偉自幼即天足，也是拜乃祖之賜。楊氏在隨劉芝田訪歐回國時，曾對西學與當時國事有所感嘆。據「事略」載﹕

「嘗語人曰﹕斯世競爭，無非學問，歐洲各國，政教工商，莫不有學，吾國倣效西法，不從切實處入手，乃徒襲其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲興國其可得乎﹖」

可見楊氏對當時國事的瞭解，自有比當時一般士大夫高明之處。而民初中國佛教之能在僧制、教育上都有一番新氣象，這與楊氏思想的新穎，自有不可忽略的關係。

以楊氏的出身(父為進士)，學養(擅工程)，與受知於曾、李，又曾兩度隨朝廷官吏出使歐洲﹔這種背景，如果有意出仕，則要謀一中等官職是絕無問題的。然而他不但不熱中作官，而且對所擅的工程，也未曾多所施展。結果卻在光大佛教一事為世人所知。這種不尋常的事蹟，必有其所以致此的緣由，從他的傳記資料看，除了他天性中有與佛教思想相契的一面之外，

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一天，楊氏偶然在杭州書肆見「大乘起信論」一書[10]，閱讀之下，大為讚嘆，從此開始嗜讀佛書，開始其佛教生涯。這一轉機，遂為現代中國佛教奠定下復興的基礎。

楊氏晚年一意弘揚佛教。其思想、事業，將在下節詳述。氏死於宣統辛亥年的陰曆八月十七日，即武昌起義前數日。享年七十五。

三、楊仁山的佛學思想

楊氏逝世後，其一生撰述，於民國八年由金陵刻經處刊印成書，初木刻十冊，癸亥(十二)年北京臥佛寺補刻一冊，

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如果用比較嚴格的尺度來衡量，楊氏的佛學與世學都不算太好。例如在世學方面，楊氏以為「陰符經」的義理確是出諸黃帝﹔對於今本「列子」，他也全不致疑。乾嘉求真考據的風氣，他似乎全然未受影響。而他以內學解釋論、孟等書，也頗多「非常可怪之論」。譬如﹕

論語﹕「子曰，吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」

楊氏在其「論語發隱」裏以為「無知」就是佛教的「般若真空」。「兩端」是指「有無、一異、俱不俱、常無常等法」。他說﹕「論語一書，能見孔子全體大用者，唯此章耳。」

此外，在「孟子發隱」一書中，他解釋 「萬章曰，父母使舜完廩……。」一章，他說﹕ 「瞽叟與象，均是大權菩薩，成全舜之盛德。」把孟子書中的瞽叟與象，一變而為「大權菩薩」，舜的盛德，倒反而是他們倆「成全」而來的。這種解釋之荒誕，大概不會是現代人所能接受的。

又據章太炎「祐漢微言」所載﹕

「楊仁山云今歐洲人服食起居，較之吾輩良好安適，殆將十倍。必其前生信佛，持名精勤、遠過吾輩，故受茲多祜。」

這種看法也是很難令常人心服的，難怪章太炎要評之為「此說仳陋甚矣。」

楊氏的佛學也並不精深。但是這點對他是不能苛責的。因為當時佛教式微已極，學問好的高僧大德頗為難覓，因此楊氏研佛，

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有一點是必須特別聲明的，即這裏所說的「楊氏佛學不精深」，祇是指他未能像歷代大師之成一家之言，並不是說他對佛教全無見解。事實上，楊氏的佛教思想，對現代佛教仍有其直接或間接的影響。這點也是不能忽視的。但是遺憾的是，遍覽中外有關敘述楊氏的現代中國佛教史書，仍未見有人對楊氏的佛教思想加以介紹。因此之故，筆者願在這裏拈出楊氏佛教思想中的幾項重要特徵，並略加說明。

(一)尊崇「大乘起信論」﹕

楊氏的研佛，是從起信論開始的，這在略傳中已經提到過。而遍觀楊氏全部遺著，被他稱讚最多的佛書就是起信論。他對每一位初學者推薦佛典時，幾乎沒一次漏掉這書。該書也是他從發心學佛，到他逝世為止，所一直都極重視的論典。而且曾與英國教士李提摩太(Richard Timothy)將該書合譯成英文。其重視該書的程度，由此可見。

楊氏對起信論的讚語，在其文集「等不等觀雜錄」中記載最多，真可謂俯拾即是。茲摘錄數段，以見一斑﹕

「有馬鳴菩薩所作起信論，文僅一卷，字僅萬言，精微奧妙，貫徹群經，學者苟能熟讀深思，如法修行，從十信滿心，得六根清淨……與十方諸佛，無二無別也。」(「三身義」)

「大藏教典卷帙浩繁，求其簡要精深者，莫如起信論。」(「會刊古本起信論義記緣起」)

「僕建立馬鳴宗，以大乘起信論為本。」 (「與李小芸書」)

「鄙人常以大乘起信論為師。」 (「與鄭陶齋書」)

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起信論是中國佛教史上頗受歡迎的佛典，再加上楊氏的大力鼓吹，更使該書成為清末民初佛教徒最流行的讀物之一。但是該書內容歷來也引起不少爭論。古來即有懷疑該書為偽書者。民國以後，楊氏的及門弟子歐陽漸(字竟無，江西宜黃人，為唯識法相學大師)，覺得該書內容與法相系之義理相衝突，因此乃起而破斥該書。結果引起了佛教界一陣有關該論真偽的大論戰。固然歐陽漸是抱著「吾愛吾師，吾尤愛真理」的衞道態度去闢斥該書，但是如果楊氏不曾大力鼓吹該論，且該論在民初並不風行，則歐陽氏起而闢斥該書的可能性必然較少。這點從歐陽氏的「楊仁山居士傳」一文中也可看出端倪。在該傳中，歐陽氏居然用一大段文字力論起信論的弊害，而在次一段文字開頭，又說「仁山居士，學賢首，遵起信論」。可見他對其師的讚揚起信論是頗不以為然的。如果筆者這種設想沒錯，那麼民初這場起信論真偽的大論戰，可以說是楊氏所間接促成的，縱然楊氏的尊崇起信論不是促成這次論戰的主因，至少也是一種助緣。

(二)力倡淨土法門，闢斥日本真宗。

在義理上，楊氏特尊起信論﹔而在行持上，則專教人修習淨土唸佛法門。他晚年對淨土一宗推崇備至，其遺書中也處處可見這種趨向。他以為生當今世，即佛陀所謂的「末法時期」，眾生已不能像佛陀當世諸弟子一樣地當世證道。若要解脫輪迴，則勤修淨土，先求得不退轉之境，是最佳途徑。在「與廖廸心書」（遺書一○三一頁）中說﹕

「此時學佛法，不能求證道，若求證道，反遭魔障，但須專念彌陀，求生淨土，捨報之後，不受輪迴。」

又說﹕「如來設教，萬別千差，末法修行，難進易退，有一普度法門，速成不退，直趨佛果者，即念佛往生淨土法門也。」

他認為淨土一門，法門博大，並不限於鈍根之人始能修持。他說﹕

「淨土一門括盡一切法門，一切法門皆趨淨土一門，此是純雜無礙，利根上智所行之道也。」(「與李澹緣書」

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遺書九九九頁)

但是一般人（尤其是知識分子）每以淨土法門屬於易行道，教理膚淺，而對之生起輕慢之心。楊氏在「代陳栖蓮答黃掇焦書一」中，自述他初學佛時，也曾輕視淨土而崇禪宗。 「直至用心既久，閱歷較深，始知舊日之非，翻然改悔。」又說 「淨土法門，非大乘根器不能領會。」而在其「觀無量壽佛經略論」中，也盛稱經該所說之淨土法義為 「至圓至頓、無上法門。」推崇若此，可謂無可復加。

由於對淨土法門的尊崇，楊氏乃自然而然地成為該宗的護法。當他知道另有一宗派藉淨土宗名傳教，而所說卻大違彌陀教義時，他立即起而訶斥之。這便是他與日本淨土真宗僧人的法義辯論，這也是有史以來，中日兩國佛徒的第一次法義之爭。

楊氏在南京設有「金陵刻經處」，為其弘法的大本營。當時有日本真宗僧人到南京建立本願寺，弘傳真宗教義。楊氏偶然取得該宗之「選擇念佛集」、「真宗教旨」等書閱讀，發覺該宗所說大違淨土經義，乃作「闡教芻言」一文加以批評，並寄給日本真宗僧人。因此而引起一陣中日佛徒的辯論，當時參與這次辯論的日僧有小粟栖、後藤葆真、龍舟等人。其事具載在楊氏「等不等觀雜錄」與「闡教篇」中。

楊氏認為真宗違背淨土宗義之處，主要可歸納成下列數點﹕

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楊氏對於真宗之濫法，大有「是可忍，孰不可忍」的感覺，在「與日本後藤葆真書」中又說﹕

「釋迦如來，說法度生，流傳經教，普應群機。淨土真宗，斷章取義，直欲舉三藏教典而盡廢之，豈不孤負佛恩哉。」

然而， 儘管楊氏如此苦口婆心，但真宗僧人仍然大加辯駁而不接受。這種結果自是必然的。因為真宗本就是一種「變調」了的淨土宗，該宗僧人尚且可以吃肉娶妻、不守僧戒，更何況其他﹖所以，辯論的結果是不了了之，也就不足為奇的了。

(三) 彈訶禪宗末流，提倡唯識法相之學。

禪宗自唐朝之六祖慧能以後，宗風大振，於諸宗中，大有一枝獨秀之勢。但是元明以後，禪宗宗門也產生不少弊病，真參實悟者少，而冒充開悟者多。楊氏曾說﹕

「慨自江河日下，後後遜於前前。即有真參實悟者，已不能如古德之精純，何況杜撰禪和，於光影門頭，稍得佳境，即以宗師自命，認賊為子，自誤誤人。」(「十宗略說」)

他對當時禪門宗風也頗致不滿，曾說﹕

「禪門掃除文字，單提『念佛的是誰』一句話頭，以為成佛作祖之基，試問三藏聖教有是法乎﹖」(「佛學研究會小引」

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)

此外，在其「答釋德高質疑十八問」(載在「等不等觀雜錄」中)一長信中，楊氏又詳列參禪者所易患之毛病，並提出補救辦法。他以為要除卻禪門之病，必須先通佛教教義，因此須研讀佛家經論。在對於起信論、楞嚴、唯識諸書研習通達後，再去閱讀禪宗語錄，始能處處有著落。

至於唯識法相之學，自從唐朝玄奘、窺基師弟光大斯學之後，唐中葉以來，唯識宗即告沒落。數百年來，真能認識斯學之價值者，可謂屈指可數。楊氏不拘拘於淨土、華嚴，他對唯識學也頗為推崇、提倡。曾說﹕

「……專心研究因明唯識二部……不至顢頇儱侗，走入外道而不自覺，實振興佛法之要門也。」(「楊仁山居士遺書九九八頁」)

他又以為唯識法相之學，能矯正禪門之病，以斯學「誠末法救弊之良藥也。參禪習教之士，苟研習此道而有得焉，自不至顢頇佛性、儱侗真如。」(「十宗略說」)

對唯識學的提倡，也是楊氏對現代中國佛教的大影響。歐陽漸「楊仁山居士傳」載﹕

「明末諸老，仗宗鏡研唯識，以故相宗八要諸多錯謬，居士(指楊仁山)得唯識述記而刊之，然後圭臬不遺，奘、基之研討有路。」

入民國後，歐陽漸之能光大法相唯識學，其思想淵源不能不說是受到楊氏的啟迪。至於民初唯識學之廣為學術界人士所樂道，溯本追源，楊氏自是功不可沒。

四、楊仁山的佛教事業、及其對現代中國佛教的影響

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楊氏一生的佛教事業，可說是以他的金陵刻經處為中心。同治年間，楊氏即開始與友人在南京籌劃刻印經典之事。在他隨曾紀澤赴歐(光緒四年)以前，已曾陸續刊刻不少佛書佛像。回國之後，仍不廢斯事。在隨劉芝田赴英回國以後，他漸摒除世事，一意學佛。光緒十六年，金陵刻經處正式成立[11]。從此，楊氏的佛教事業，乃大大地開展。今人蔡念生(運辰)先生說﹕ 「楊居士的創立金陵刻經處，不僅是中國佛教盛衰的轉捩點，而且是中國佛教存亡的轉捩點。」[12]這段話所說確係事實，不算過譽。

茲分三大項，以勾勒出楊氏佛教事業之輪廓。

(一)佛教教育的革新

楊氏對當時佛教的腐敗、與佛徒之不學，頗有痛心疾首之概。這從下列所引之居士所撰文字即可窺知﹕

「近世以來，僧徒安於固陋，不學無術，為佛法入支那後，第一隳壞之時。」 (「般若波羅蜜多會演說一」)

「我國佛教，衰壞久矣。若不及時整頓，不但貽笑鄰邦，亦恐為本國權勢所奪。」 (「支那佛教振興策一」)

對於整頓振興佛教的方法，他認為唯有提倡新式的佛教教育一途。他對佛教教育有一套頗詳細的計劃。具載在其「支那佛教振興策」等文中。他主張令全國寺院以寺產自費興辦學校，以提高僧眾的知識水準。他說﹕

「令通國僧道之有財產者，以其半開設學堂，分教內教外二班。外班以普通學為主，兼讀佛書……內班以學佛為本，兼習普通學。」(「支那佛教振興策一」)

楊氏又以為當時之僧徒，無論賢愚，概可得度牒﹔毫無學識仍能作方丈﹔這實在是佛教被常人鄙視的根由。因此，在提高僧尼學識水準方面，他提出下列對策﹕

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楊氏除了提出上述計劃之外，他並且率先提倡。先後在金陵刻經處興辦「佛學研究會」與「祗洹精舍」兩組織。前者為居士界研究佛學的聚會。後者為訓練僧眾的學堂。「祗洹精舍」是近代中國第一所新式佛教教育的學堂，設於光緒卅四年。其課程除佛學之外，兼授國文、英文等世學。雖然不二年即以經費支絀、且無學生、而告停辦。但該精舍卻為現代僧教育指引出一個新方向。而且就讀其中的學生，後來大都對中國佛教有很大的影響力。民初，馳名中外的佛教運動領袖人物太虛大師，即為該學堂之一員。

(二)佛教經論的流通

佛書的流通刊佈，是楊氏最為人所樂道的功績。清季中國佛教典籍，自經過太平天國一役以後，幾告喪失殆盡。楊氏有鑒於此，乃獻其半生精力，專事弘通佛書。「金陵刻經處」的設立，顧名思義，即可知其用心所在。清末民初國內佛書的流通，楊氏作始之功，實在無人可與比擬。

楊氏在英國時，曾結識日本留英學生南條文雄。南條為明治時代日本佛學界的大學者，也是淨土真宗的僧人。楊氏與之締交，二人頗為莫逆(兩人對淨土宗的信仰雖不相同，但由於彼此從未討論過淨土教義，因此也不曾發生爭論)。因此楊氏大多託南條氏將中國所失傳、而在日本尚能覓致的佛書，寄到中國來。而由楊氏加以印刷發行。而日本在纂修卍字續藏經時，楊氏也在中國覓取日本所無的佛典，寄給日本修纂藏經之當局。據南條文雄回憶道﹕「明治二十四年以後，余與道友相議，所贈居士(指楊氏)和漢內典凡二百八十三部。而居士翻刻卻贈來者，殆及十餘部。如曇鸞、道綽、善導、窺基、智旭之書，亦在其中。」[13]

楊氏曾發願刊刻單行本藏經，在他所手訂的大藏輯要目錄內，共包含廿一種，四百六十部，三千二百二十卷。

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「弟募刻全部藏經之舉，係與一僧名妙空者同發是願，至今十有三年，已成二千餘卷……預計刊完全藏之期，或在十年二十年，尚難懸定。蓋中華官憲中，信崇佛教者甚鮮，既不能得官給巨款，祗有集腋成裘之法，隨募隨刊。」[14]

從這封信中，楊氏流通佛書的苦心隱約可以窺見。雖然後來楊氏未能全部依計劃如願完成，但是其遺志由其弟子歐陽漸稟承而光大之，在民後佛學界更有一番輝煌的氣象。

楊氏又曾與英國傳教士李提摩太，在上海將「大乘起信論」合譯成英文。楊氏講解該論義理，而由李提摩太譯之為英文。該書書成後，識者頗覺該英譯本有「援佛入耶」之嫌，據云這是由於李提摩太擅「以私見穿鑿」之故，該事頗令楊氏不悅。因此後來有西人請他同譯楞嚴等經，都被他堅辭謝絕。[15]

(三)培育佛教人材，造成學佛研佛之風氣。

楊氏的金陵刻經處，及其所附設的佛學研究會與祗洹精舍，是清朝光、宣時代國內的佛學重心，因此，很自然的，也就成為佛教界人材薈萃之地。據太虛大師所記﹕

「參與祗洹精舍諸緇素，若歐陽漸、梅光羲、釋仁山、智光等，多為現今佛教中重要分子，而筆者(指太虛)亦其中之一人也。」[16]

參與戊戌變法的譚嗣同，在他到南京為候補知府時，也曾問學於楊氏。譚氏「上歐陽瓣疆書」說﹕

「本地(指金陵)知名士，曾往拜之，以求學問中之益。……。有流寓楊文會者，佛學西學，海內有名，時相往還，差足自慰。」

歐陽漸「楊仁山居士傳」謂﹕

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「唯居士之規模弘廣，故門下多材，譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論。而唯識法相之學有章太炎、孫少候、梅擷芸、李證剛、蒯若木、歐陽漸等，亦云夥矣。」[17]

除此之外，楊氏友人之知名者，又有沈曾植、夏曾佑、鄭觀應、周玉山等人。從他這些學生、友人的陣容上看，稍諳現代中國佛教大勢的人，大概可以看出楊氏與現代中國佛教，是如何地息息相關了。例如太虛，是民後佛教改革運動的領袖人物。歐陽漸是玄奘、窺基以後，復興唯識學的大師 。此二人及其門下是民國佛教界的兩大主流。其他如章太炎、桂伯華、梅擷芸、李證剛、釋仁山、智光等人，也都是現代中國佛教界或佛學界的著名人物。

由此可見，楊氏是中國佛教復興的催生者。誠如哈佛大學東亞研究中心的Holmes Welch所說﹕

「一個通常被稱為中國佛教復興之父的人，就是楊文會(仁山)先生。」[18]

[1] 道端良秀﹕「中國佛教史」二六三頁。

[2] 同上。

[3] 太虛大師全書第四冊九一三頁。

[4] 「賊情彙纂」卷十二雜載。

[5] 此處所引張氏「勸學篇」諸句，見文海出版社「勸 學篇」九十五頁。

[6] 譚嗣同全集四二八頁﹕「思緯壹壹臺短書--報見元徵」。

[7] HolmesWelch. “The Buddhist RevivalinModern China”, Chap.1.

[8] 趙楊步偉﹕「先祖 仁山公之生平」，菩提樹月刊九十五期。此下所引之楊步偉語，皆出自此文。

[9] 周玉山，名馥，曾任兩廣總督等職。

[10] 「事略」、「歐傳」都說是「於皖省書肆中得之」，楊步偉不以為然。此處從楊步偉文。

[11] 據「中國佛教簡明年表」，考正出版社。

[12] 菩提樹九十五期，「楊仁山居士入寂五十週年紀念」。

[13] 日本卍字續藏經南條文雄序。

[14] 同上。南條文雄序文中所引。

[15] 「楊仁山居士遺書」中楊氏「與日本南條文雄書十二」之編者小識。

[16] 太虛大師全書第五十七冊「三十年來之中國佛教」。

[17] 從章太炎、譚嗣同的文集看，他們祗視楊仁山為前輩，並未視之為師。

[18] Holmes Welch,“The Buddhist Revival in ModenChina”,Chapter.1。