易經離卦與曹洞禪

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提 要：

壹、前言：指明格義學對佛學的研究幫助很大。

貳、易經離卦本義：卽說明「離」卦具有光明和富麗的意思。

參、曹洞禪要義：其要義為「正偏回互」與「五位正偏」。

肆、從易經離卦闡明曹洞禪的微言大意：分易經離卦的結構和本義兩方面去闡述之 。

伍、從曹洞禪透視禪宗的本來面目：分五位宗旨與其宗風兩方面去透視禪宗的真正面目。

陸、結語：易經離卦與曹洞禪皆具有光明正大的內在辯證精神，其目的在於「致中和，天地位焉，萬物育焉。」（中庸第一章）。

壹、前 言

一種文化之所以偉大與悠久，莫非在於它具有事事無礙的圓融性與函蓋乾坤的廣攝性。我們回想一下，中國文化之所以博大精深，其因安在？我認為不外乎它具有圓融性與廣攝性。無可厚非，中國文化的思想內容是以儒、道、佛三家為其核心。它不僅繼承中國古代優良傳統的儒道二家思想精義，而且也融和外來的佛家奧義，構成了全世人所景仰、所傾慕的中國文化。

現在，有一個問題要特別提出的，就是外來的佛教於後漢明帝永平年間傳入中國後，為何會融合於中國文化之中，而變成中國文化的一部份呢？一言以蔽之，就是得力於格義學。何謂格義學呢？我引用范壽康先生的一段話說明如下：

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「據慧皎高僧傳記載，從後漢到魏為止的所謂高僧完全是譯經僧，值得稱義解僧的殆無一人。可見在於那時，國人對於佛經意義還不能真正瞭解。等到魏末以後，當時的學佛者都用老莊所謂『無』來說明佛經(尤其是般若部經典)所謂『空』。這叫做『格義』。」[1]因此，「格義學」是以外典(老、 莊、周易)來說明內典(佛經)的奧義。它在魏晉南北朝期間對佛典的闡述幫助很大。迨至唐朝，佛學落葉繽紛，大放異彩，因而提高了佛教在中國思想界的地位。當時有所謂十一大宗派之說法[2]，其中禪宗是屬於教外別傳，其目的在於「明心見性」。太虛大師說：「中國佛學的特質在禪。」[3]可見此宗在中國佛學上扮演了舉足輕重的角色，值得後世人加以探討與發揚。

禪最初是達摩於梁武帝年間從印度傳入中土，代代相傳，直到六祖慧能始正式奠立了中國禪的特質，進而發展為一葉五花(臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼等五宗)。[4]目前尚存者，只有臨濟與曹洞二宗。臨濟宗提出「四料簡」，以「棒、喝」見稱，其施教方式偏重於行動上的開導，態度較為活潑、生動﹔而曹洞宗則提倡「五位說」，以「回互」著稱，其施教方式是「行解相應」，態度較為穩健、縝密。筆者在輔大博士班研究期間深深的體會到曹洞宗(曹洞禪)的「五位說」不僅具有哲學的辯證精神，而且與易經離卦義理相互輝映。因此，我願站在格義學的立場，從易經離卦來闡明曹洞禪的微言大義，進而透視中國禪的真正面目。倘有不妥之處，敬請指教與斧正。

貳、易經離卦本義

(一)何謂易

易經是我國六經之群首[5]，一向為孔子所樂道。相傳孔子作十翼[6]，其用意在於闡揚易經絜淨精微之道，以便應用於實際人生。它可說中國一部講述天人合一的生命哲學。

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什麼叫做「易」？繫辭上傳： 「生生之謂易。」(第八章)孔穎達注易云：「易者，變化之總名，改換之特稱。自天地開闢，陰陽運行，寒暑迭來，日月更生，孚萌辟類，亭毒辟品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力，換代之功，謂之為易，即變化之義。」[7]由此可知「易」最基本的意義就是指有秩序、有規律的變化和創生不已而言。它含有變易、簡易和不易等三種內涵。

易經很明白的指示我們，易之道在於「懼以終始，其要無咎。」(繫辭下傳第十一章)那麼，我們學易的目的在以無咎為旨歸，因此，我們時時刻刻應該警惕自己，慎言慎行，彰往察來，知微見著[8] ，就能逢凶化吉，無往而不利矣。

(二)何謂離卦

首先，我們要瞭解什麼叫做「卦」？「卦」是指「懸掛物象，以示於人」而言。相傳八卦是由伏羲觀察自然現象所歸納出來的其本符號，很符合現今的科學實證精神。繫辭下傳云： 「古者包犧(伏羲)之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」(第二章)即為明證。此八卦是乾☰，坤f☷，震☳，艮☶，離☲，坎☵，兌☱，巽☴等，分別象徵天、地、雷、山、火、水、澤、風等八種基本自然現象。後來，文王覺得八卦不夠使用，因而重卦，變為八八六十四卦，以囊括宇宙間一切事物之變化。

接著，我們來談離卦的意義。根据說卦傳的記載：「離也者，明也。」(第五章)又云：「離，麗也。」(第七章)因此，「離」字具有光明與富麗的意思。從單卦來看，它是由二陽一陰所構成，其中一陰居中，兩陽在外，其象中虛外明；如從重卦來看，兩離相重，為上下通明之象，這就是離卦的意義。現舉實例說明其理象，分敘於后：

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(1) 離為火：離代表火，表示火具有向上發展的特性。序卦傳說：「離上而坎下也。」正是此意。譬如把水裝在鼎內，火在鼎外，水就會煮開沸騰，象徵著光明、既濟之意。

(2)離為日：離代表太陽，它能照明萬物。繫辭下傳第一章云：「日月之道，貞明者也。」說卦傳第五章：「相見乎離。……離也者，明也，萬物皆相見。」此兩段話莫非說明太陽大公無私，普照萬物。

(3) 離為雉：離代表彩羽的山雞，其色艷麗奪人，象徵文明外著的意思。

(4) 離為目：離代表眼睛，它能明察秋毫，洞見入微，不漏一絲，象徵明理達物。

(5)離為中女：離代表中女，年青美貌，有熱情，討人喜愛，象徵生機活潑、有朝氣、有活力。

「離」字除了上述五種理象之外，它也能代表電、甲胄、戈兵、鱉、蟹、嬴、蚌、龜等等自然現象。凡是內柔外強、內明外剛、光明正大或美麗顯耀的事物，都用離卦表示。

總之，易經離卦是闡明自然界中光明正大的事物，其目的在教人明理，處處要以真誠、明理達用、有始有終為立身處世的準則。其意既深且鉅，耐人尋味不已！

參、曹洞禪要義

禪宗在原則上是言亡慮絕，不可言說的。但為了「應機與法」，不能完全離絕語言文字。我們可在大藏經中找到禪宗語錄約有二千多卷，其對話方式是本著「語忌十成」的精神，採取「繞道說禪」，依學人的根機之不同而個別施教之。俗語說得好：「藥無好壞，對症者良。」就是這個道理。

曹洞宗的建立者是洞山良價「公元八○七──八六九年」和他的學生曹山本寂(公元八四○──九○一年)兩人。洞山良價澈悟自性(佛性)之後，覺得慧能所倡導的「頓悟」法門，不是凡人所能做得到的，於是他就揭櫫「五位」

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的方便法門，廣接上中下各種不同根器的學人，後來獲得他的大弟子曹山本寂之大力支持與弘揚，便發展為萬古流芳的曹洞宗。[9]由於此宗是自六祖慧能所發展出來的一個宗派，又稱之為曹洞禪。

曹洞禪思想的主要淵源是來自於石頭希遷的參同契和雲巖曇晟的寶鏡三味。其根本要義就是主張「正偏回互」與「五位正偏」。現分述說明於后：

(一)正偏回互

什麼叫做「正」呢？洞山良價解釋「正」就是太一、絕對。它是一切的根源。我們的認識心無法把握它或限定它。它像油漆一般的黑，不停地、永恒地在運動變化之中。它相對應於石頭希遷所謂「理」或「暗」，代表本體界，佛學稱為「真空」(true emptiness)。洞山良價用黑圓圈「●」來表示之。

至於「偏」的意義，洞山認為「偏」就是指相對者、雜多而言，代表現象界。它是從本體界來到現象界，普及於萬物。這相對者(現象界)就是石頭希遷所謂「事」或「明」，用白圓圈「○」來表示。這裏所謂現象界是指與本體界有相關連的本體界而言，佛學稱之為妙有(marvelous existence)。

最後，我們談到「回互」的意義，簡單的說，是指相互關連、相互合攝而言。石頭希遷說： 「門門一切境，回互不回互，回而更相涉，不爾依位住。」[10]他把萬物劃分為「回互」和「不回互」兩種功能。例如說水在鼎內，火在鼎外，水開沸騰，則兩者相反相成，便稱為「回互」；反之，如火上水下，則兩者互不相輔相成，稱之為「不回互」。

因此，我認為洞山良價(簡稱洞山)所謂「正偏回互」就是說「正中有偏、偏中有正」的意思，強調正與偏兩者雖然是相反，但它們的關係是相輔相成，缺一不可。

(二)五位正偏

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本體界(正)與現象界(偏)的統一，是曹洞禪五位的基本概念。我們用「中」一概念把「正」與「偏」連貫起來，構成曹洞的「五位正偏」之思想。

何謂「位」呢？就是指的步驟、階段或過程。五位是洞山提供禪師用來協助證道者開悟的方便法門，分為五個階段：「正中偏」、「偏中正」、「正中來」、「兼中至」、「兼中到」，其進展過程具有哲學之辯證精神。現分述於后：

(1)第一階段(正中偏)：所謂「正中偏」是說在「正」中帶有「偏」，指出證道者對真理的把握朝向於現象界去尋找自我的本來面目(佛性或自性)，反而忘了自我便是本體 (真理)。 洞山曾對此一階段做五位頌云： 「正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。」這說明證道者雖然具有一分智德，但仍有餘習未斷，不能真正找到自我，猶如在三更初夜相逢時，不免有舊日之嫌而不敢相識之意味。此階段的變化過程是從本體界走向現象界。其圖象黑多白少「◓」，上部為黑，代表「理」，下部為白，代表「事」總之，此位是處於一種全理即事的階段。

(2)第二階段(偏中正)：所謂「偏中正」是說正「偏」中帶有正，表示證道者捨棄現象而走向本體，也就是一種捨事入理的意思。其運動方向是從現象界轉向本體界，圖象為白多黑少「◒」，上部為白，代表「事」，下部為黑，代表「理」。洞山五位頌云： 「偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明迷頭猶認影。」這說明證道者透過虛幻現象的經歷之後，體會到迷悟是由自己所生的，因而反求諸己。孟子說： 「萬物皆備於我矣，反省而誠，樂莫大焉。」(盡心上)這是一種內在心靈的自我提昇。

上述二個階段(正中偏與偏中正)說明本體界與現象界的相互來往。我們期望在第三階段把此兩者的相對性統一起來，融合為一體。

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(3)第三階段(正中來)：在這一階段中，不偏袒於一邊，無所謂相對情況出現。所謂「正中來」是說證道者雖然他已達到真空(本體界)的境界，但不能死於本體界，必須從本體界走向現象，以便行善布施。可是，此一位雖然具有轉向現象界的意圖，但尚未來到現象界。洞山五位頌： 「正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」永覺元賢禪師註解說： 「正中來一位即是得法身，亦即是正位，前半分是轉功就位，後半分是轉位就功。」[11]因此，此位具有雙重意義：一、前半部是「轉功就位」，表示由現象界證入於本體界，也就是說由般若德證入法身德。二、後半部是「轉位就功」，表示想從本體界來到現象界，發揮妙有的功能，但尚未來到現象。不過，它仍具有發展到現象界的潛能性(potentiality)。我們用內黑外白的圓圈「⊙」表示之。

(4)第四階段(兼中至)：此一階段超越了前一階段，真正地來到現象界。「兼」一字是指的周遍普及的意思。所謂「兼中至」是說證道者要充分地發揮妙有的慈悲心腸，普渡眾生。洞山五位頌： 「兩刃交鋒，不須避，好手猶如火裏蓮，宛然自有沖天志。」因此，在此一位中，是表現以體涉用，為眾拔苦予樂的救世精神。其圖象為純白之圓相「○」，表示功位齊彰。

(5)第五階段(兼中到)：洞山五位頌： 「兼中到，不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭裹坐。」此一階段更超越前一階段，表示理事雙泯的最上一位，其意是說證道者到現象界普渡眾生，俟至大功告成，必須攝用歸位，消融相對於絕對之中。其圖相為純黑之圓相「●」，其因在此。

由上所述，我們發覺到曹洞禪的五位正偏具有辯證精神，其辯證程序說明於下：洞山首先提出「正中偏」一位表示人初生具有一種「知有」(認知真理的能力)，向外尋求真正的道體，類似於黑格爾所說的「正」(thesis)，到了第二位「偏中正」時，感覺自己向外求解脫是無濟於事，然後轉向內心求證悟，類似於黑格爾的「反」 (anti-thesis)。它可說是「正中偏」一位的一種揚棄(否定並提昇)作用。接著，來到第三位「正中來」時，把前二位契合於「真空」

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之中，證入於道體，這就是黑氏的「合」(synthesis)。然後，再以「正中來」一位作為新的「正」，由大智起大悲，從道體中轉身出來，以便進入於現象界，生起妙有的救世心腸，但尚未到現象來。俟至從道體出來之後，真正進入現象界，以便勘驗自己真正所修行的功夫到底達到怎樣的程度，洞山便稱此為「兼中至」。此一位是從聖入凡，為世人現身說法。如果此位對前一位(正中來)來講，它可視為一種「反」的超昇。如果說我們已為人服務達成任務之後，必要再由現象界返回到本體界來，消融相對關係，以其實踐「悲智雙運」的無餘涅槃，此位相當於黑氏最終極的「合」──「絕對理念」。照此類推，如果你自己真正達到「兼中至」的境界，你就是「佛」，就是人人敬仰的釋迦牟尼佛。

總之，雖然曹洞禪的「五位」具有黑格爾的辯證精神，但不像黑氏自縛於思辯之中。因為曹洞的「五位」重點在於實證與實踐。假如你已證入道體，你就可把這權宜的方便法門──「五位」捨棄，而不再執著於「五位」之名相了。

肆、從易經離卦闡明曹洞禪的微言大義

杜墨林(Heinrich Dumoulin) 先生說：「曹洞禪具有哲學的辯證精神，與易經的生生之息很相似。我們與其說曹洞禪為印度禪，勿寧說它是更有濃厚中國哲學的中國禪。」[12]因此，我想從易經離卦的結構和本義兩方面來闡明曹洞禪的微言大義，現分述如下：

(一)從易經離卦的結構辨正曹洞禪的五位正偏[13]

曹洞禪的「五位正偏」受到先師雲巖曇晟(簡稱雲巖)的「寶鏡三昧」影響很大。然而，「寶鏡三昧」一文是洞山親印證於雲巖而密授於曹山的傳心法門。此文中所謂 「離六爻、偏正回互，疊而為三、變盡成五，如荎草味，

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如金剛杵」等構成曹洞禪「五位正偏」的準繩。此一文在於指明我們只要把握住離卦一卦中的六爻結構變化，就能洞燭此「五位正偏」的妙趣，不必另立五個卦以配示。我分錯誤與正確兩種看法，分述於后﹕

1、錯誤的看法(以洪覺範大師的詮釋為代表)[14]

洪覺範大師在智證傳上說： 「離，南方之卦，火也，心之譬也，其爻六劃，回互成五卦，重疊成三卦。如第二爻三爻四爻又成一卦巽也， 第三爻四爻五爻又成一卦兌也，此之謂疊為三也。下巽上兌又成一卦大過也，下兌上巽又成一卦中孚也， 此之謂變成五也。」[15]

洪大師是以離卦為主，由離卦中之爻，按照排列次序之不同，配成另外四卦(巽、兌、大過、中孚)來配示曹洞禪的五位，未免牽強附會。現在，我把他所解釋的排列次序列表如下：

從右表可看出洪大師解釋之錯誤。第一、他用五卦(大過、中孚、巽、兌、重離)來配示五位(正中來、偏中至、正中偏、偏中至、兼中到)，改「兼中至」為「偏中至」，並相對於「正中來」，以顯示其間回互作用，又以「正中偏」與「偏中正」相對，以示回互，然後把「兼中到」一位獨居其後，這是大錯特錯。因為「正中來」一位是「天然尊貴」，為其他四位之樞紐，猶如五方之中，五行之土，怎能有配對呢？這在說理上顯然是不對的。第二、他用「偏中至」配對於「正中來」，以及用「正中偏」配對於「偏中正」，確是違背雲巖所謂「如荎草味，如金剛杵」

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之原意 (註﹕詳細內容留在下面正確的看法一節中討論)，暖味五位之旨趣。第三、「正中來」的圖相是圈內黑相、圈外白相「⊙」，而「偏中至」(原意應為「兼中至」)是純白之相，兩者不能相配對成回互之作用，再則，「兼中到」是純黑之相，而「偏中至」(應為「兼中至」)是純白之相，兩者本來應當回互，可是洪大師未如此做，反而把「兼中到」一位獨放在後面，未與「兼中至」相配對以示回互，這是不對的。

由上所述，我們不必像洪大師用五卦配具五位，因為重離一卦本具五位之義。它可由一卦的六爻回互，變成五位，不必另立五卦。因此，我們可知五位在重離一卦的解釋中是一種互爻，而不是一種互卦。

2、正確的看法(以荊溪行策的詮釋為代表)

現在，我舉荊溪行策的三個圖表加以說明[16]，分述如下：

a、二喻顯法圖說：

寶鏡三味說、「如荎草味，如金剛杵。」其意是說重離一卦本具足五位，如同荎草本身具足五味(鹹、苦、甘、酸、辣)， 而且五位的排列形狀狀又如同金剛杵首尾俱闊而中狹、首尾俱虛而中實一樣，不僅使「正中來」位居其中，而且也使「正中偏」與「偏中正」，以及「兼中至」與「兼中到」等兩者雙雙彰顯回互之作用。其圖形繪示如：

在圖(一)中，它是用一五草之具五味來比喻一卦具足位，不必另立五卦或十卦來配示五位。而在圖(二)中是以金剛杵的形狀──「首尾俱闊而中狹，首尾俱虛而中實」來說明五位之排列次序。

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我們從上述的兩個圖表可以很明顯的看出，五位的「正中來」如同五行(金、木、水、火、土)之土，位在中央，妙挾前後四位二對。而前二位(正中偏、偏中正)是為法中頭闊，二位並融，叫做真般若。後二位兼中至、兼中到)是為法中尾闊，是從正中來一位轉身出來，叫做真解脫。但是，「正中來」此一位統前攝後，獨一無侶，理事智行，體用權實入此位中，皆悉如如，為法中腰狹，叫真法身。但是它們的關係是非常密切。就以寶杵來說，如舉一頭，則腰尾連屬，或舉一腰則頭尾俱來，同理，舉一尾也是一樣。所以，我認為荊溪行策的解釋是合乎曹洞禪「五位」之原意。

b、三疊分卦圖說：

此圖是以重離六爻一卦分為三疊來說，以表示三德 (般若德、法身德、解脫德)。 三疊之構成是由初爻與二爻兩爻合成為初疊，順象為正中偏()，互象為偏中正()，這初疊代表般若德，以三和四兩爻合為第二疊，表示「正中來」一位，其爻都是純陽無陰，其中第四爻陽居陰居，顯示正偏互葉之作用，代表法身德，最後以五和六兩爻合為第三疊，互象為「兼中至」()，順象為「兼中到」()，表示解脫德。它用內卦三爻陰陽各住各位為「自受用三昧」，

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而外卦三爻，陰陽易位，成為「他受用三昧」。所以，三疊分卦圖說是說明一卦六爻，各分成三部，每部份是由兩爻組成一疊，共有三疊，各表明三德，這就是寶鏡三昧所謂「疊而為三」之本義。

c、五變成位圖說：

此右圖是說明「變盡成五」的道理。所謂「變盡成五」是一種「易卦」而不是一種「易卦」。如果我們以「易卦」來詮釋五位時，便會誤用五卦配示五位，結果位次混亂，圖相不合。所以，洪覺範的解釋必然是錯的。

總上所述，我們從荊溪行策的「三個圖說」來看，曹洞禪的「五位正偏」應該是指「正中偏」、「偏中正」、「正中來」、「兼中至」、「兼中到」等五位。這是勿庸置疑的。

(二)從易經離卦本義闡明曹洞禪的微言大義

我在前面曾經說過易經離卦的目的是教人明理。如果我們從此卦本義去闡明曹洞禪的微言大義，我相信這樣做會對曹洞禪增添無比的光彩。現分五點陳述於后：

1、具有光明正大的涵義

離卦象曰：「離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。」因此，離卦具有光明與富麗的意思。此卦是以「光明正大」為依歸。而曹洞宗「五位」的「正中來」所強調的「真空」境界與離卦的光明之義是相互吻合的。

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因為「正中來」是融合「正中偏」與「偏中正」於絕對的本體界之中，呈現一片喜樂與慧智。它有如一把寶劍斬斷「無明」的禍源──貪、瞋、癡三毒，化三毒為三學(戒、定、慧)，讓人更能體會到生命的可貴與價值，進而轉向現象界來普渡眾生，實踐佛陀大智大悲的宏願。因此，曹洞禪的「五位」是以破邪顯正(即以光明消滅黑暗)為其辯證之樞紐，可以說它具有光明正大的微言大義。

2、具有謙柔圓融的涵義

八卦取象歌：「離中虛。」為何離卦會中虛呢？因為離卦()代表火。由於火性燥烈，須在中位配以陰爻，以柔調順，發揮剛柔相濟的圓融作用。所以我們說離卦的象是一種吉象，其因在此。然而，曹洞禪用重離()一卦來詮釋五位具有重大的意義。因為在此一大成卦中的內卦陰陽各住各位，彰現一種自受用三昧，並用外卦陰陽易位的謙卑憫人精神，來表現一種他受用三昧。它強調人不僅要自渡，而且更要渡人。所以說，曹洞禪的「五位」具有謙順圓融的微言大義。

3、具有生生不息的涵義

繫辭下傳第一章：「天下之動，貞夫一者也。」易經是講變易之道的學問。它具有綿延不斷的永恒性與創造性。我們可看到易經六十四爻的每一爻都是由六爻所構成，每一爻代表一種時空的變化，其變化的過程是由下而上，生生不息，其目的在於化生萬物。可是曹洞禪的「五位」也具有生生不已的創健精神，其變化過程是：「正中偏」→「偏中正」→「正中來」→「兼中至」→「兼中到」添加。其目的在於體悟自性，利己利人。它真可與黑格爾正反合的辯證程序相媲美。所以說，曹洞禪的第三個微言大義就是生生不息，利物濟人。

4、具有中正和諧的涵義

惠棟說：「易道深矣！一言以蔽之，曰時中。」[17]易經是講時中，講中正。所謂「中」是指在一大成卦中的第二爻和第五爻而言。

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如果在第二爻和第五爻中，陰居陰位，陽居陽位，便稱為中正，例如在一卦中的六二和九五便是。現在，我們看重離一卦中有中正(六二)之出現。例如離卦彖曰：「柔麗乎中正，故亭，是以畜牝牛吉也。」六二爻辭：「黃離元吉。」象曰：「黃離元吉，得中道。」即為佐證。所以，離卦是吉卦。我們看曹洞禪的「五位」 (正中偏、偏中正、正中來、兼中至、兼中到)都是用「中」把它們貫通起來，使其達到中和的地步。洞山認為證道者只要在其每一位確實認得此真我，就能明心見性，縱橫自在了。總上所述，曹洞禪所提出的「正偏互葉」的思想是一種執中之道。無疑地，曹洞禪確具有中正和諧的微言大義。

5、具有悲天憫人的涵義

離卦象曰：「明兩作，離。大人以繼明照于四方。」離卦爻辭：「六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。」象曰：「六五之吉，離王公也。」離卦很明白地指出偉大的聖人必須體會日月普照大地之大公無私精神，然後為民謀福利，如此才算為名符其實的偉大聖人。說卦傳第五章： 「離也者，明也，萬物皆相見，南方之卦，聖人南面而聽天下，響明而治，蓋取諸此也。」就是表明此種精神。可是曹洞禪「五位」中第四階段(兼中至)具有離卦六五悲天憫人的救世胸襟。因為在此位中是以慈悲為懷，隨時隨地為人解黏去縛，以便成就完美的人格。

綜括的說，曹洞禪的五位思想的確與易經離卦的理論很類似。由於我們用易經離卦本義來闡明曹洞禪的微言大義，使得曹洞禪的內涵顯得更充實與圓滿。

伍、從曹洞禪透視禪宗的本來面目

我在此一節中分曹洞宗的五位宗旨與宗風兩方面來透視禪宗的本來面目，分述於下：

(一)從曹洞禪的五位宗旨來說

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曹洞禪的「五位說」是一種權宜的方便法門，有如指月之指，捕魚之筌。假如我們能夠證入本體，與本體合而為一，那麼，我們可以把它捨棄。湛然老人說：「洞山五位之旨，在於教人者。」[18]正受老人也說：「祖師初設五位大意者，令學者證得四智之大悲善巧也。[19]洞山的本意在於教人深究心地，發掘「心心不觸物，步步無處所」的真正面目──「自性」。曹洞禪所提出的「五位」之目的莫非在於澈悟「這個」(即自性)。湛然老人解釋說：「洞山五位宗旨不難看，祇要會得這聽法的人，其正偏、君臣、功勳、內紹、外紹、則一瀉而下，蓋洞山之意，乃借五位逼出最上一位，下語要忌觸諱，當機要責回互，蓋要你暫刻忘卻此五位，在下語當機時，又要忌諱回互；則此最上一位，不但不能記卻，而且相應矣，總是教你綿密保任此我。」[20]從上面一段話，很明顯地說明出曹洞禪所謂各種五位之宗旨在於以「正偏回互」的旁敲側擊法，使人真正體悟禪宗的本來面目──「這個」或自性，然後好好地去維持它、去充實它。總之，曹洞禪所設此五位之境是使經歷此境之人能細明其道理，進而透視禪宗的真正面目。

(二)從五位宗風來看

曹洞禪的五位宗風是言語細密、不亂洩機鋒。我們在前面已提過禪體是不可說的。如果用語言直接說出，便不是真正的禪體。因此，洞山只好用象徵性、否定式的語言文字很謹慎地暗喻此種禪的道體──「自性」。現各舉洞山與曹山的公案說明於后：

(1)僧問： 「和尚違和，還有不病者(註：自性)也無？」師(洞山)云：「有。」僧云：「不病者，還看和尚否？」師云：「老僧看他有分。」僧云：「未審和尚如何看他？」師云：「老僧看時，不見有病。」師乃問僧：「離此殼漏子(註：身體)，向甚麼處，與吾相見？」僧無對。師示頌云：「學者恒沙無一悟，過在尋他舌頭路，欲得忘形泯蹤跡，努力殷勤空裏步。」[21]

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在上面的一段話中，洞山以象徵性的語言很親切地循循善誘，使人慢慢地澈底開悟。洞山認為任何一個人要證入這個不病者──自性，他就必須打破形骸和意識的我，而回到清淨晶瑩的自性，以冀求精神上的真正自由。

(2)僧問： 「世間甚麼物最貴？」師(曹山)云：「死貓兒頭最貴。」僧云：「為甚麼死貓兒頭最貴？」師云：「無人著價？」[22]

在此一例子中，曹山用「死貓兒頭」的象徵性語言，一方面用來突破論理性的束縛，另方面暗喻這個道體──「自性」。換句話說，曹山是用破斥相對性(如貴賤)的語言方式來顯示絕對的自性。

(3)僧問： 「如何是正問正答？」洞山答：「不從口裏道。」[23]

洞山在此一公案中是用否定式的象徵語言來表明自性是超越肯定和否定兩方面，不要從論理的分析去加以判斷之。

從上面三個公案中可看出洞山和曹山二人所使用的語言是何等細密﹗何等穩健﹗讓人有沐如春風，獲得無限的法喜。

總之，禪字是強調語忌十成，因為第一聖諦是不可說。一說便會落於相對性的分別心，產生偏執之不良現象。所以曹洞禪(如洞山和曹山)在接引人時，說話特別注意到不敢觸諱， 「如虎之缺，如馬之馵」[24]，如此才能讓人澈悟禪字的真正面目。

陸、結 語

中國文化具有五千多年的悠久歷史，以儒、道、釋為其中心。由於後來「格義學」的興盛，帶動了國人對佛學之研究，促使中國文化的內容更為茁壯，更為豐富。這是可喜的現象。

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我在此篇文章的討論中，可明白的看出易經離卦講「光明」與曹洞禪講「回互」是相得益彰。我們從易經離卦的觀點去闡述曹洞禪的思想內容是有百益而無一害的。因為兩者都具有光明正大的內在辯證精神，務使萬物欣欣向榮，達到「致中和，天地位焉，萬物育焉。」(中庸第一章)的境地。這說明了它們值得我們加以探討與闡揚之所在。

總之，曹洞禪所提出的「五位說」，是要人透過「文字般若」，直接契合正覺，而把握住禪的內在精神；真、善、美的結合。最後，我想借此次闡明的機會，願人人都能點燃起生命之火，照亮人生，造福人生。這不是一個多彩多姿的人生嗎？

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主要參考書目

1、禪宗集成部份：(藝文印書館，民國五十七年十二月初版)

(1)第一冊：

(a)智證傳宗寂音尊者慧洪覺範撰

(b)寶鏡三昧本義 清荊溪釋 行策 述

(c)寶鏡三昧原宗辨謬說 淨訥 述

(2)第四冊：

(a)宗門玄鑑圖 明虛一撰

(b)禪宗直指一卷 明石成金著

(3)第十三冊：

(a)筠州洞山悟本禪師語錄一卷 日本慧印校訂

(b)撫州曹山元證禪師語錄一卷 日本慧印校訂

(4)第二十二冊：永覺元賢禪師廣錄卷二十六、二十七及二十八。

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2、禪學大成部份：(中華佛教文化館印行)第五冊 五家參詳要路門 東嶺圓慈編 民國五十年七月十日出版

3、人天眼目 沙門、仁岠著 新文豐出版 民國六十二年十二月初版

4、藝海微瀾 巴壺天教授著 廣文書局印行 民國六十年十月初版

5、禪 釋聖嚴著 中華佛教文化館印行 民國六十八年三月初版

6、星雲大師講演集(一) 釋星雲講 佛光出版社印行 民國六十八年三月初版

7、公案禪語 吳怡著 東大圖書有限公司 民國六十八年五月初版

8、心燈錄 湛愚老人著 自由出版社印行 民國六十年二月

9、禪學的黃金時代 吳經熊著 吳怡譯 商務印書館 民國六十年四月三版

10、佛教與佛學演講集 釋聖嚴著 中華佛教文化館印行 民國六十八年三月出版

11、神學論文集(禪學專集之二) 張曼濤主編 大乘文化出版社印行 民國六十五年十月初版

12、易程傳 宋程頤撰 易本義 宋朱熹撰 世界書局印行民國六十一年四月再版

13、中國哲學思想史(一) 羅光著 先知出版社發行 民國六十四年八月十五日

14、易經的科學體系 江公正著 中國文化出版社印行 民國五十五年八月

15、六祖壇經研究論集(禪學專集之一) 張曼濤主編 大乘文化出版 民國六十五年十月初版

16、The Golden Age of Zen, John C. H. Wu, The National War College, Taiwan, 1967

17、The Development of Chinese Zen, Heinrich Dumoulin,S. J. New York, 1953

18、The Way of Zen, Alan W. Watts, New York, 1963

19、哲學三慧 方東美著 新中國出版社印行 民國五十七年十月初版

20、大易哲學論 高懷民著 成文出版社 民國六十七年六月初版

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The Li Trigram of the I-ching and Ts'ao-tung Ch'an

by Ch'en Jung-po

The foreword points out how great the contribution of "ke-i" (explanation of Buddhist concepts by non-Buddhist terminology) to the study of Buddhism has been. In the second chapter, the original meaning of the Li trigram of the I-ching, "bright and majestic," is explained. The third chapter deals with the essence of Ts'ao-tung ch'an, while the fourth one elucidates the subtle language and profeund meaning of Ts'ao-tung ch'an by both structure and meaning of the Li trigram. In the fifth chapter, the real character of the Ch'an School is perceived through Ts'ao-tung ch'an. The concluding remarks show how the Li trigram as well as Ts'ao-tung ch'an have the bright, just and frank spirit of inner realization. Their common aim lies in attaining to the mean and to harmony so that heaven and earth may remain at their proper position and everything may grow adequately. (Cf. Chung-yung, chapter 1)

[1] 范壽康著 中國哲學史綱要 第一四五頁 臺灣開明書店印行 民國六十八年二月臺八版。

[2] 十一宗就是毘曇，俱舍、成實、三論、禪、天臺、華嚴、法相、淨土、律、密等十一個宗，其中，毘曇、成實的理論，在隋唐以前已告完成，以後殆無進展，其餘九宗，則發端於隋唐以前，完成於隋、唐之際。

[3] 太虛大師著中國佛學特質在禪 第一頁 收集於張曼濤教授所主編的禪學論文集(禪學專集之二) 大乘文化出版社印行 民國六十五年十月初版。

[4] 六祖慧能揭櫫「不立文字，頓悟成佛」的口號，用直截了當的直指心性之方式，打破傳統執著文字的語言障，進而直接契合於佛的正覺。這在中國佛學史上是一大創舉，構成中國禪的特質。

[5] 六經是指易、禮、樂、詩、書、春秋而言。除樂經外，通稱五經。

[6] 十翼包括彖上、彖下、象上、象下，繫辭上，繫辭下，文言、序卦、說卦、雜卦。相傳十翼為孔子所作，但方東美教授認為十翼是孔子及其弟子集體創作而成的。它代表了儒家的思想。

[7] 參閱羅光著 中國哲學思想史(一) 第六十頁 先知出版社 民國六十四年八月十五日

[8] 繫辭下傳第五章解釋「幾」如下：「幾者，動之微，吉之先見者也。」所謂「幾」是指的生命將生之時。

[9] 吳經熊認為「我們之所以稱本宗為曹洞，而非洞曹，這並不是因為學生比教師更重要，而是由於學生所住持的曹山，和六祖的曹溪同一個曹字，因此為了尊崇六祖，所以叫做曹洞。」(禪學的黃金時代吳怡譯 第一百六十七頁 商務印書館印行 民國六十年四月三版)

[10] 宋沙門道原撰 景德傳燈錄 第二二五頁 石頭遷參同契一篇

[11] 禪宗集成第二十二冊 永覺元賢禪師廣錄卷二十七第一四八七三頁

[12] See The Development of Chinese Zen after the Sixth, Partriarch Heinrich Cumoulin, S. J. translated from the German with Additional Notes and Appendices by Ruth Fuller Sasaki P.24 New York 1953

[13] 曹洞禪的五位種很多，例如洞山的五位正編，五位功勳，四賓主，曹山本寂(簡稱曹山)的五位君臣，石霜慶諸的五位王子，長蘆了「四轉功」，巖頭全豁「四藏鋒」、太陽玄的三句，天立覺的四借等等，它們是用來接引學人的方便法門，彼此之間是相通的。現只舉洞山的五位正偏為其代表。

[14] 洪覺範大師是宋代臨濟宗的後嗣，又名寂音，著有智證傳、林間錄、禪林僧寶等書。

[15] 禪宗集成第一冊 宋寂音尊者慧洪覺範撰 門人覺慈編 智證傳 第三八四頁 藝文印書館 民國五十七年十二月再版

[16] 禪宗集成第一冊 寶鏡三昧本義 荊溪釋 行策述第四二七至四三八頁 藝文印書館 民國五十七年十二月再版

[17] 惠棟著 易尚時中說易漢學 讀經解本 卷七第四頁並參閱羅光著「中國哲學思想史」(一) 第一○六頁 先知出版社 民國六十四年八月十五日

[18] 湛然老人著 心燈錄卷四 第三十四頁 自由出版社 民國六十年二月出版

[19] 禪學大成第五冊 五家參詳要路門 東嶺編 第十八頁

[20] 同註十八

[21] 禪宗集成第十三冊 筠州洞山悟本禪師語錄 第九○六○頁

[22] 禪宗集成第十三冊 撫圻曹山元證禪師 第九○七六頁

[23] 同註二十一第九○五八頁

[24] 禪宗集成第一冊 寶鏡三昧本義 荊溪行果 第四二七頁