禅宗六变——第二章　东山禅──禅宗二变

第二章　东山禅──禅宗二变
　　作者：顾伟康
　　第一节　门庭施设
　　任何一个撰写中国历史的人，写到大唐帝国，精神总不禁为之一振，擂三通鼓，吹三通号，意气洋洋地援笔疾书──大唐的文治武功，繁华富庶，确是中国人一个灿烂的梦。而唐代繁荣的佛法，则给那美梦增添了一个五色光环。诚如汤用彤［1893-1964］先生所言∶
　　研究佛教史而专说隋唐二代，特为方便之假设，学者不可胶执也。盖政治制度之变迁，与学术思想之发展，虽有形影声响之关系，但断代为史，记朝代之兴废，固可明政治史之段落，而于宗教时期之划分，不必即能契合。
　　但另一方面，汤先生又强调指出∶
　　然自宗派言之，约在陈隋之际，中国宗教实起一大变动┅┅我国之佛教，遂大成。［汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，p1］
　　南北统一，政治安定，经济发达，良好的社会条件，加上因印度、西域开通而源源不断地传来的经籍原典之内因，兼之历代帝王煽起的世风时尚──隋炀帝之尊智者大师［538-597］，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武后之于神秀，明皇之于金刚智［671-741］，肃宗之于不空［705-774］┅┅有力地促成了隋唐佛教的极盛。检阅当时的佛教∶
　　三论之学，上承般若研究，陈有兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。法相之学，原因南之摄论，北之地论，至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实，隋初昙延最精涅盘，尤集数百年来之英华，结为兹果。又净土之昙鸾，天台之智俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。［汤用彤　《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，p1 ］
　　开宗立派，群星璀璨，实是唐代佛教的时代特征。
　　然而，我们感兴趣的，不在于对此“开宗立派”之世风之描述。本章的主题，意在探讨∶在如此历史潮流之中，禅宗是怎样以自身独特的方式回应时代的课题；或者说，沿著达摩禅所开创的方向，禅宗在初唐的演化，怎样地显现了中国文化对印度文化的又一步选择，解决了选择过程中什么层面上的什么问题。
　　从四祖道信开始，禅宗进入了它的黄金时代。原来局于华北一隅的达摩禅，而今在全国放射出异样的光彩。四祖道信在　州黄梅［今湖北黄梅县］西北三十里的破头山［又名双峰山］宣明大法，会下有学生五百多人，三十余年来“诸州学道，无远不至”。接著五祖弘忍又在破头山以东的冯墓山［又作冯茂山］开法，史称“东山法门”，受学者多至七百多人，二十余年间“道俗受学者，天下十八九”。经过半个世纪的发展，“东山法门”名声大震，　州黄梅，成为当时中国的禅法中心。
　　禅宗勃兴，大唐帝国所提供的客观历史背景固然重要，但在主观方面，则与黄梅的门庭施设有著直接的关系。达摩禅传到道信、弘忍，其禅风发生了巨大的转变。
　　首先是四祖道信，他毅然抛弃了自达摩、慧可以来历代禅师所奉行的头陀行，从而为禅宗的弘大奠定了外在的社会条件。《传法宝记》是这样对照比较的∶
　　天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论┅┅行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修。
　　至夫道信，虽择地开居，营宇立像。存没有迹，旌榜有闻。［《传法宝记》［《大正藏》卷85］］
　　达摩、慧可所传，是随缘而往，独来独往的头陀行，近于云水的生活，自己既来去不定，学者也不容易摄受。道信到了双峰，改变了这个旧传统，选择地方，开创道场，造寺院，立佛像，这一变化，对于黄梅禅法的隆昌有著极大的意义。因为唯有如此，禅宗才能获得自身发展的外部条件，成为一个稳定的社会团体，没有这样一个物质外壳，禅宗的兴盛是不可设想的。
　　紧接著是五祖弘忍，他改革了以前禅宗“一代一人”秘密单传的付法方式，创立了“当理与法”的“分头并宏”之新形式，为禅宗的宏大增了内在的生命活力。弘忍以前，禅法是“法匠默运，学徒潜修”，祖师们反覆审察学人的根性，决不轻易传授，“正法”的传付，是“一代一人”，秘密单传。如此付法方式，决定了禅宗只能是一线单传，极为神秘，它没有自我增殖的能力，无法在派系纷呈的中国佛教舞台上吸引更多的教徒。而弘忍则与之不同，《传法宝记》中说∶
　　及弘［弘忍］、如［弘忍弟子法如］、大通［北宗神秀］之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，秘来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言，傥非其人，莫窥其奥。［《传法宝记》［《大正藏》　卷85］］
　　虽然还是非常郑重的秘密授法，但毕竟是不问根机的普遍的传授了。经此革命，禅宗获得了自我复制的真实生命力，“分头并宏”的局面形成了，禅宗以前所未有的速度发展起来了。
　　看来非常简单，“择地开居，营宇立像”和“当理与法”、“分头并宏”都是外在的门庭施设的变化，从唐代安定富庶的社会环境就能得到解释和理解，怎么当得起“一大变动”四字！此中有何深意？
　　需要提醒的是∶本书前章所说达摩禅法生活化，并非是说达摩及其弟子已经解决了佛法生活化的问题。这个问题是中国文化吸收、消化印度佛法的历史性课题，它几乎涵盖了整部中国佛教史，在不同的时代显现为不同的时代课题。并且，历史演进从而文化选择，绝不同于出门旅行，购买东西，其目的性并不是身在其中的人所能确定、把握甚至意识的。文化选择的目的只能通过历史淘汰的结果显现出来。故只能说达摩禅的方向，符合了这个历史的大方向；而达摩后学的每一进步，禅宗的每一发展，冥冥之中都有此目的在引导、检验。
　　就此而言，达摩时代潜运默修，一线单传；东山门下师徒印证、分头并宏。形相虽殊，却必有其内在一致性；能经得住历史的淘汰而存在发展，则必有其深刻的理由。
　　从现象看，达摩、慧可之时，南北分裂、战乱不定，兼之守旧滞文之徒的攻击迫害，他们四处漂泊，住无再宿，亦属随缘。到唐代，环境变化，风气递嬗，能聚众宏道，则是水到渠成。
　　按禅宗自己的说法，愈是去古未远，祖师们愈是神乎其神，非一线单传，不足以传其神。而到了像法时期，［佛法分为三个时期，即正法时期，像法时期，末法时期。释尊法运期限，各经记载不同，古德多依用正法五百年，像法一千年，末法一万年之说。正法时期，正者证也，佛虽灭度，法仪未改，有教有行有证果者。像法时期，像者似也，有教有行少证果者。末法时期，末者微也，有教无行更无证果者。］芸芸众生，只能是大众化的“分头并宏”了。
　　然而我们若向更深处发问，答案恐怕就不那么简单喽。
　　史载达摩所传“专唯念慧，不在话言”；世传达摩老祖面壁九年，人称“壁观婆罗门”──绝对的内在修行、个体开悟。如此修行方式，如此开悟境界，又何必聚众摄受、建立僧团呢？道信弘忍开创道场、接引学众，岂非画蛇添足，有违先辈初衷？
　　其实早在达摩西来之时，问题已经提出∶达摩是“悲此边隅，以法相传”，给中国人带来纯正的佛法──当年佛祖在菩提树下内在的、个体的开悟境界。但是，中国人能不能理解这一境界？中国文化中是否有现成的通道，接引中国人进入那绝对的个体开悟境界？
　　与具有强烈的个体性的佛家文化相异，中国文化的特色，恰恰在于浓重而自觉的群体意识──中国道家是富于个体意识的，但它始终是活跃于学术层面和知识领域而处于补充地位；而传统中国社会的政治、经济层面和生活、道德领域，则始终是儒家的天下──中国有一个［宗法］公有制的传统，臣民服从君主［国家］、小辈服从长辈［宗族］，个体归结为群体、通过君主［国家］、家长［宗族］的群体人格和利益的实现来把握个体的人格和利益，从而成圣成贤，乃是中国文化的本质特征。
　　与以私有家庭清算氏族制，瓦解原始公社，从而国家取代血缘宗族的文明发达方式和途径不一样，中国早在青铜器时代，即依靠发达的人工灌溉系统［这恐怕是上古“井田制”得以产生和命名的根据］，昌明农业生产而进入文明社会。人工灌溉系统的组建和使用，要求保存和加强氏族公社的组织，就这样，古代中国把氏族制的脐带带进了文明社会。呈现为历史，便是原始氏族制直接演化为宗法制，两者直接同构──氏族末期的祖先崇拜观念，物化为具体的宗庙形式并形成理论化、组织化的宗庙制度；氏族的族外婚制，演化为同姓不婚制和贵族等级婚配制；氏族的相互继承权，变化为嫡长子继承权；氏族内彼此保护、帮助和支援的义务，就演变为宗族内部大小宗族之间基础于等级制度和观念之上的相互保护、帮助和支援的义务。到上古三代［夏、商、周］，由于我国国家产生的直接途径，乃是一个宗族对另一个宗族的征服，血族征服从而血族统治的结果，是宗法制又进一步与国家混合，这便是古代中国所特有的［国［家］家［族］同构］的文化特征。其最完善和成熟的形态，便是周天子利用公社形式所建立的以［井田］为基础，以血缘为纽带，以邑里村社为基层组织，以世袭分封为政治结构，以宗庙社稷为权力象征，大小宗分别继承的金字塔式宗法制，史称“封建制”。故中国的国家，乃是与血缘家族混和的产物，“国家同构”的文化结构和社会制度被不断强化，始终于整个中国历史，古代中国因此而具有长期而稳定的［宗法］公有制传统，这是理解中国文明的特点，中国古代社会意识和社会心理的普遍依据。
　　在这样的文化背景下，古代中国传统中的群体人格和利益的具体形式，就没有取天、神、法等超越的形态，而是取现实的宗族和国家的形态。其表现，则是古代中国人对祖宗、家长、君主、上司和先王的极端敬重。就宗法制度的血缘关系而言，祖宗、家长并不是一个个独立人格的个体，而是宗族的代表，他们象征著过去的和现实的宗族群体人格和利益。所以对作为个体的后代、小辈来说，祖宗是神圣的、必须尊重；家长是不能批评的、只能服从 。就宗法制度的政治关系而言，君主、上司同样不是独立的个体，而是国家的形象和利益的代表。所以对作为个体的臣下百姓来说，君主是神圣的，“君要臣死，臣不得不死”；上司的意图通常是不能违背的。先王则是上述两大系统的汇集，故在古代中国，先王崇拜是具有宗教意义的，先王则上升到神的地位 。在如此精神网络之中，“孝”超越伦常范围而成为一种政治原则、立国之本；“忠”超越政治范围而成为一种人生原则、立身之本──忠孝的本质，正是在于对于群体人格和利益的直接把握；而对忠孝超出原本意义的提倡，则说明把个体归结为群体、甚至销融于群体，已成为古代中国文化的一种定势、一种传统。
　　古代中国人，从现实的生活到超越的精神，都是以崇古、唯上为价值取向，以重人轻己、 重名轻实、重义轻利为行为模式，以“大公无私”“修齐治平”的圣贤为理想人格。传统中国人的心中，从来没有独立的“自我”──个体只能是群体中的一员，只能是特定社会关系之网上的一个环节；离开了群体，根本就不能设想个体的存在和意义，充实群体的人格和利益达到顶点，便是成圣成贤──在如此文化土壤上，绝对个体开悟的佛法，能否移植成长？中国人有无可能，怎样才能达到佛陀所示的开悟境界？
　　绝对的个体开悟和绝对的群体成圣，成为中国文化吸收、消化印度佛法的基础性、前提性的矛盾和问题。
　　佛法初来，文化传播所必经的翻译途径和佛教经典的无上权威，暂时掩盖了这个矛盾。当佛法仅仅是语言文字，开悟境界仅仅是符号的时候，在知识领域和学术层面上，印度佛法与中国文化是没有矛盾的。向往成圣成贤的社会环境，决不防碍僧人们在语言文字上解脱开悟。
　　但当达摩老祖“恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之”［马祖道一之语］
　　［《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］强调佛法不在文字、不是符号，“义者，道理也、言说已粗，况舒之在纸，粗中之粗矣”［达摩再传弟子法冲语］，
　　［《续高僧传》卷35［附编］，法冲传。］大声疾呼佛法不等于名相，而是切切实实的自身体验时，矛盾重新被揭示，问题提到了议事日程之上∶中国人能否和怎样才能达到佛陀所示的开悟境界？既要是纯正的佛法，又要是中国化的方便施设──沿著般若化──生活化之历史方向，首要解决的问题，就是如何消解绝对个体开悟和群体成圣的矛盾。
　　如果说魏晋以还的夷夏之争，已经在外在的行为、习俗层面上触及中国文化与印度文化之间的矛盾的话，那么，隋唐以来波澜壮阔的“开宗立派”运动则是在内在的制度、思想层面上开始解决这个矛盾。而在这一历史运动之中，禅宗的旗帜尤为鲜明──达摩老祖的自觉性，成为其后代法孙的血脉神魂！
　　“开宗立派”的时代特征，标著东来的佛法经过翻译注解、广说名相，讲经论律、比较争论，终于达到了融会贯通、成熟独立的阶段。
　　纵向比较，翻看历代僧传，愈是早期沙门，其“译经”、“义解”、“习禅”、“明律”、“诵经”、“兴福”┅┅分科明确，各擅其业；愈是晚期的僧人，则综合其事，面面俱到。原因就在于特定的宗派。兼摄了佛教修习宏布所需的全部科目。佛法发展到宗派，才进入全面发展的阶段。
　　横向比较，印度佛教也有宗派之分，但总不如中国隋唐以还各宗派之组织严密、旗帜鲜明，宗师宗匠、宗旨宗风、宗经宗规、宗门判教┅┅各各分明，绝不相混。原因，就在于中国的宗派实具有宗法制的性质，无论说佛教宗法化也好，还是宗法制佛教化也好，其实质，就是中国化的佛教产生了。
　　然而，如果把隋唐各宗──看作印度文化进入中国文化之后所产生的各种文化亚种、文化模式的话，就能发现一些规律性的现象∶各宗派对中国文化与印度佛法的矛盾，从而群体成圣与个体开悟的矛盾的自觉和理解程度参差不齐的。表现在它们的立宗依据上∶有的以印度原有的教派立宗［如法相宗、真言宗］，有的以经典立宗［华严宗、三轮宗］，有的以解脱方便立宗［如天台宗、净土宗］，相比之下禅宗的自觉性是突出的──它是“佛语心为宗”。［《楞伽经》卷1。］禅宗之宗派设立，本身就是建筑在对此矛盾的重视和消解之上的。于是乎，不同的立宗依据，决定了各宗在般若化──生活化的道路上走得多远，也就决定了各宗在中国佛教历史舞台上活动的盛衰修短。
　　菩提达摩在“合国盛宏讲授”的形势下，“躬至中华，传上乘一心之法”，［马祖道一语，《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］他提出了任务和方向──如何在中国文化的土壤上，实践和传播纯正的佛法。但他没能完成这一任务，而道信、弘忍在双峰，冯墓的所作所为，则是迈开了第一步──首先成为现实的宗派组织，才能真正地进入中国人的生活之中。然而比起其他的宗派来，他们更多折衷、更多矛盾──一方面他们开宗立派、设立门庭，达到“诸州道学，无远不至”的声势。兼之以“法门大启，根机不择”，宗门发达，日甚一日，以至武则天会说∶
　　若论修道，更不过东山法门。［《楞伽师资记》［《大正藏》卷85 ］］
　　但另一方面，则还是坚持个体修行，个体开悟∶
　　［宏忍］祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘。密以方便开发，顿令其心直入法界。［《传法宝记》［《大正藏》85 ］］
　　群体的僧团生活，想必是共同修行、相互交流，但其开悟解脱却绝对是个体的、秘密传授印证的。两者脱节，互不搭界，并且直接导致了东山门下，凡得师传印可的，一个比一个优势自信，结果门派纷呈。但也正因如此，禅宗获得了其他宗派所没有的优势，迅速发展，以至号称∶
　　东山法门是一切佛乘［李华《杨州龙兴寺经律院和尚碑》［《全唐文》卷320 ］。］
　　在隋唐“开宗立派”的历史潮流中，禅宗步履比他宗远为艰难，因为他们追求禅师个体内在的开悟，而这些禅师又必须集体群居，成为一宗、共同修行，却不能给予心得、甚至互相交流，僧团靠什么来凝聚支撑？然而就是这些矛盾，直接启发了禅师们对语言文字之于开悟解脱的阻碍作用之体验认识。成为特殊的宗门标帜而具有强大的凝聚力。最终的结果是走向反面∶原来个体开悟与群体成圣的矛盾，而今变成了只有在群体生活中，才能显示真正的个体开悟，道信弘忍不一定知道，但黄梅禅法，确是沿著达摩所开辟的方向，跨出了一大步，为禅消解印度佛法中国化的基本矛盾，奠定了坚实的基础。
　　禅宗二变──东山禅
　　第二节　法门宗旨
　　为了佛法的生活化而开宗立派的历史趋向除了表现为黄梅之门庭施设更易之外，更深刻地表现在双峰、东山二代之法门宗旨变化之上。达摩禅法坚持佛法纯洁纯真的精神被继承下来了，但妨碍其走向生活，成为中国人的真实体验的种种因素，都为新的宗门方便所取代。《楞伽师资记》中有这样的一段话∶
　　信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
　　净觉撰《楞伽师资记》离道信去世才七十年，并且他是根据玄颐的《楞伽人法志》撰写的。玄颐是道信的再传，弘忍的弟子，故这段话应是可信的。另外，道宣《续高僧传》卷20［附编］“善伏传”中也记录了道信以〈入道方便〉教人；天台学者荆溪湛然的《止观辅行传弘诀》卷2中也说明道信以《文殊说般若经》为“心要”。有了这两个有力的旁证，我们更可相信这段话所透露的消息是真实的了。
　　史载道信曾在卢山大林寺逗留达十年之久。大林寺的创建者智锴［533-610］是天台祖师智　的高足，该寺系天台禅观之重镇。般若系经典，深为天台宗所重，故道信在传统的《楞伽》印心的基础上，引入《文殊说般若经》中的“一行三昧”，显然是受到天台家风的影响。但值得注意的是∶道信对天台宗最最看重的，据以立宗的天台判教，包括“三止”“三观”和“圆顿”、“次第”、“不定”等禅观名目都视而不见、舍而不取，单单独钟于《文殊说般若经》的“一行三昧”，此中消息，深可玩味。
　　《文殊说般若经》共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙［503-?］所译，全名为《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》［二卷］。该经虽属般若部，却明显含有如来藏说，只不过译语不同［“如来藏”译成“如来界”，“佛性”译成“佛界”］。该经的名言∶
　　文殊师利言∶世尊！云何名一行三昧？佛言∶法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
　　一言点穿“一行三昧”的实质，即在于“诸佛法身与众生身等”［语出《大乘起信论》∶“依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生等，平等无二，即名一行三昧。”］──法界无差别。这与《楞伽经》视如来藏为一切众生身中本来具足的自性清净心之主题心心相印。故不但道信的《入道安心要方便》引了此语，连慧能的《坛经》也反覆标出“一行三昧”为宗门主旨。
　　上述《文殊般若》与《楞伽》实质相通之处，乃是道信援《文殊》入《楞伽》的依据、理由，但更重要的目的、意义，却在于道信藉“一行三昧”而展开的新“安心方便”，有著达摩、慧可禅法中所没有的意趣。
　　作为方便的“一行三昧”，是与般若《闻思修》正方便相对立的，“不取相貌，系心一佛，专称佛名”的念佛胜方便［速成佛道的方便］。念佛念到三昧成就，就能体会到，我没有到佛国去，佛也没有到此地来。诸佛现前，都是唯心所现［这是与实相念佛不同的唯心念佛法门］于是乎，“是心作佛”，“是心是佛”的法门被发现了。
　　道信在他的《入道安心要方便》中［全文为《楞伽师资记》所录］，对“一行三昧”作了如此发挥∶
　　夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提。
　　常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此住中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名诸法实性、实际；亦名净土；亦名菩提、金刚三昧、本觉等；亦名涅盘界、般若等。名虽无量，皆同一体。
　　这两段话可以说是〈入道安心要方便〉的根本旨趣，充分揭示了道信把“一行三昧”引入楞伽禅之后所形成的法门特色。道信禅法是“念佛心心相续”，念到“忽然澄寂”，就是“无所念”──连念佛心也落谢不起，这就是“泯然无相，平等不二”的境界，心就是佛，佛就是心，获得了即心即佛的体悟。这种“一行三昧”也就是“举足下足”、“施为举动”──一切语默动静、行来出入、见闻觉知、资生事业，全都是菩提，“皆在道场”。这种境界即是《楞伽》传说中的自觉圣智的“宗通”，其方便则是融合了“般若”念佛法门的“一行三昧”。在这儿，道信在一连串的“亦名”之后，借用了几乎所有中国佛教宗派的最高实体［般若、涅盘、净土、天台、华严等］，来说明他自家法门的“如来真实性”，一面是达摩禅法中全然没有的意味，另一面却坚持佛陀开悟的最高境界，两者藉“一行三昧”而得和诣统一。
　　印顺法师在《中国禅宗史》中总结道信禅法有三大特色──戒与禅合一；《楞伽》与《般若》合一；念佛与成佛合一，充分显示了道信禅法的意义所在。
　　道信的戒法，是南朝最流行的菩萨戒。从其后衍南能北秀的戒法倒推，所依当是梵网戒本，该本系天台智　所取，与道信经历也相暗合。比较而言，达摩禅法与头陀行相结合，头陀行乃是印度最精进的苦行，必须是脱离大众、远离世俗生活的，故达摩禅意只能用“亡心寂默”、“壁观”来形容描述，实在不容易广大弘通。而双峰禅法，确是适应于道俗共修的，独修独悟的出家人，就变为过集体生活的人间比丘了。
　　2．达摩以《楞伽》印心，意在“自觉圣智”，把握那自性清净的佛性。但正如道宣比较批评∶
　　稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜，可崇则情事易显，幽赜则理性难通。［《续高僧传》卷20。］
　　道宣说自己的师祖僧稠的禅法浅显，但能够把握，而达摩禅法深奥，却难以通达，真可谓一语中的。因为重圣轻凡、舍妄［客尘］归真［真性］，远离尘世，往往是“颂语难穷，历精盖少”──口头上高深莫测，真正专精厉行的却少之又少。
　　而如今道信援引《般若》，引进了般若法门的如此信念∶在一切不可得寂灭［空］中，直觉到不可思议的真性；由性空而移入真常妙有，理解般若即为空的妙有，这样就真正做到了圣凡平等、妄真归一，从教理上直接开通了高深的佛法生活化的道路，在思想上直承竺道生所发大义。汤用彤先生在论道生在佛学上之地位时说∶
　　《般若》《涅盘》经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅盘》扫除八倒。《般若》之遮诠，即所以表《涅盘》之真际，明乎《般若》实相义者，始可与言《涅盘》佛性义。
　　竺道生全部学说，根本有二。一般若扫相义，一涅盘心性义。二者菩提达摩之禅教均所注重。［汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，p451。］
　　明了实相无相，勘破人生宇宙之表象，方能达开悟解脱之境界，真正把握佛性。缘此法门，道信禅法把人生与成佛联系起来了。成佛即在获得人生之真谛，这恰是中国化佛法的风格。
　　3．念佛本是大乘的重要法门。中国自慧远在卢山结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩凝住壁观、圣凡一如，原是与念佛方便不同，故深刻有余而普及不足，道信引用“一行三昧”，“念佛心是佛，妄念是凡夫”，息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。一面与“舍妄归真”的达摩深意法统相续，一面向广大学徒敝开禅门，故能调和个体开悟与群体成圣的矛盾，双峰禅门才能既深刻又普及。
　　综上所述，道信禅法坚持达摩所传《楞伽》印心，但既然适应中国时地而择地开居、聚众摄化，就必然在方便上相应改变。无论是门庭施设还是法门宗旨的变化，其背后都有著中国文化要求佛法向著群体化、生活化方向发展的必然要求。
　　开宗立派，渊源于道信，但真正自觉的乃是弘忍的“东山法门”。承受双峰的禅法，弘忍立“东山法门”接引四方学众，但二十年后，东山的名望却掩盖了双峰，所谓“天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘”［李华〈杨州龙兴寺经律院和尚碑〉［《全唐文》卷320］。］即道出了这点。
　　“东山法门”的事业和威望，“自东夏禅匠传化，乃莫之过”。原因即在于弘忍的禅法体现了禅宗的自觉。
　　自觉首先表现在“东山法门”所标榜的独树一宗，自认其独得如来正法的信念。禅宗的法统序列的标出，最早也是出于东山门下。〈唐中岳沙门释法如禅师行状〉说∶
　　南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗┅┅入魏传可，可传璨，璨传信，信传忍。
　　张说的〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序〉也有相同的话∶
　　自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光。［《金石续编》卷6。］
　　上述两碑所叙，正是后世“东土六祖”之祖本。法如和玉泉神秀都是弘忍的门人，两碑撰写之时，慧能还在岭南弘化，故这种法统的提出，决不是慧能及其后学，只能是法如和神秀所禀承的“东山法门”。“相承五光”的法统，把禅宗与如来正法直接相联，把五位祖师抬到了至高无上的地位，这正是宗派独树一帜的先决条件。
　　其次，在教理上把传统的达摩禅改造成“教外别传”──不立文字的、顿入法界的、以心传心的禅法，也是首次在东山门下被明确说出∶
　　〈法如行状〉∶“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传┅┅斯人不可以名部分，别有宗明矣，”今唯以一法，能令圣凡同入决定┅┅众皆屈申臂顷，便得本心。
　　〈大通禅师碑〉∶“名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身”。
　　《传法宝记》∶“若非得无上承，传乎心地，其孰能入真境界哉？”
　　师资开道，皆善以方便，取证于心┅┅若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣。何言语文字措其间哉！
　　天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。
　　上述引文中，“别有宗明”，“离其经论”，正是“教外别传”的自觉∶“本无文字”，“言说出焉真宗隐”，“何言语文字措其间”正是“不立文字”的自觉；“屈申臂顷，便得本心”，“一念而顿授佛身”是“顿悟”的自觉；“意传妙道”，“唯以意传”，“传乎心地”是“以心传心”的自觉。这些迥异于其他宗派的宗旨和方便，恰恰是“东山法门”感到优越而特别重视的东西，这说明后世禅宗视为根本的主题，在弘忍的“东山法门”已经开始自觉。
　　从达摩开始，“相承五光”独得如来正法，这种信念其他宗派也可以有，但“教外别传”的特色，却非经道信弘忍开宗立派的过程中面临的矛盾不可。一面要赶上时代的潮流，群体化、宗法化而成为宗派，另一方面又不能随波逐流、妄信佛法在经卷、在口头，要坚持个体内在的纯正悟境；一面择地开居，一面秘密付法；一面是《楞伽》印心，诸佛心第一，一面是“一行三昧”，是心是佛。开宗立派过程中的矛盾，反而成为一种启发，促使他们认识到这种矛盾不是肤浅和麻烦，而是深刻和神圣，促使他们在克服个体开悟与群体生活、语言文字与内心体悟的矛盾中树立起特殊的宗风，成为禅宗席卷中华大地的高扬标帜。
　　经道信、弘忍两代的努力，禅宗获得了关键性的转变，其势力与影响也逐渐从黄梅扩及全国。弘忍的弟子，后因南北对峙而传说不同，但是其分布还是大致清楚的∶
　　慧能、印宗在广东，神秀在湖北、长安、洛阳，玄约、道俊、禅　、通、法、显等在湖北，智诜、宣什在四川，惠藏在陕西，老安在河南，法如在山西，法持、智德、昙光、觉等在江苏，义方、僧达在浙江，法照在安徽，慧明在江西，就是这样多的著名弟子，把东山法门广播到全国，至于不知名的千人弟子，散布的面积更广更密，对群众的影响更大。［船庵《中国禅祖述略》。］
　　虽然后来因南能北秀，净众宣什的分流，各家都说自己为东山嫡传。更由于后世南禅重写历史、任意贬褒。“东山法门”在禅宗史上的真正意义被抹煞、被狭隘理解。但我们只要比较《坛经》［南宗］、《大乘五方便》［北宗］、《历代法宝记》［净众］、《圆觉大疏钞》［卷3中记录的宣什禅法］等可靠史料，就可看出它们的禅法有著明显的一致性，都是源出于“东山法门”［可参阅印顺著《中国禅宗史》［广益书局，1971年］第四章，“，东山法门之弘布”。］由此可见∶公元七世纪后半在中华大地上开始蔓延的禅宗，全部源于道信、弘忍的开创，“东山法门”实是禅宗发展的一大关键，视其为“禅宗二变”当之无愧。
　　第三节　“东夏达摩”──牛头禅
　　弘忍以后，弟子法如［638-689］、神秀相继开法。长安元年［701］，神秀应召入京，被尊为“两京法主，三帝门师”；景龙二年［708］，弘忍另一弟子玄赜又奉召入京。近三十年间，以神秀为主倡导下，禅法盛行中原，朝野公认“东山法门”为禅法正宗。而且，犹如火上浇油、锦上添花，本已蒸蒸日上的禅宗忽又得到一有力的支援，从而更加如日中天，这就是牛头禅学的加盟。
　　牛头禅在中国禅宗史的地位，非常微妙。从历史上看，法融［594-657 ］－智岩［600-677］－惠方［638-695］－法持［653-702］－智威［646-722］的牛头五祖说是绝对不能成立的，恰如印顺法师所考∶
　　从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与惠方，都不可能有师承关系。［印顺《中国禅宗史》，广益书局，1971年，p102。］
　　故其法脉上承是无法推原到道信、弘忍，以至达摩、慧可的。但说牛头禅是中国禅宗的精神源头之一，乃是学术界的公论。处在两说中间，乃是禅宗的成说∶牛头法融系四祖道信大师的旁出法系，既照顾到一支横出的事实，又承认牛头禅的地位，
　　但是从文化选择的角度看，牛头禅的出现和它与东山禅的对立互补，最后融入禅宗正统之中，乃是禅宗演化的重大事实。虽然牛头禅学最后成为禅宗的思想核心之一是要经石头希迁［700-790］的沟通才真正实现；但牛头禅学对禅宗的意义，却早在其发生时期，通过其与“东山法门”的不同意趣和对应中体现出来。引人注目的是牛头禅就是与东山禅对应，而不是与东山门下南能北秀，抑更晚的洪州、荷泽对应。故对牛头禅的描述和评价，乃是本书“禅宗二变”的独立成分。
　　牛头禅的出现，与江东佛法的变迁兴衰有著直接的关联。试看牛头六代相承，都在牛头山弘化，并历代祖师也属同一区域的人──法融、慧方、玄素［668-752］是润州延陵［今江苏丹阳延陵镇］人，法持、智威是润州江宁［今江苏江宁］人，慧忠［683-769］是润州上元［属今江苏江宁］人，玄素的弟子径山法钦［688-762］是昆山［今江苏昆山］人，慧忠的弟子佛窟遗则［751-830］则是金陵［江宁］人──都是长江下游南岸，南朝二百七十余年佛教中心的“江东”、“江左”。
　　南朝佛法的主流，乃是都市佛学，即所谓“江东义学”──在思想上重“四经”［《维摩》、《大品》、《法华》、《涅盘》］“三论”［《中》、《百》、《十二门》］；在形式上以“兴福”［造寺布施］、“义学”［宣讲经论］为主。故南朝佛法，虽然百余年来在建康［今南京］四周的摄山［栖霞山］、牛头山［青山］、茅山授受不绝如缕，但比起都市义学，显然是不发达的。这也是学统缺少北方佛学的践履、朴实气质而显得玄虚、逸乐的缘由所在。
　　而公元588年陈亡以来，建康再也不是全国的政治经济中心。江左的大师，如嘉祥吉藏［549-623］、慧日智距［535-606］、庄严慧因［539-627］、慈恩义褒［611-661］等都为隋唐帝王征召入京［长安］。江东义学，人才凋零；尤其是唐高祖武德七年［624］，政府限令江东每州仅留一寺，每寺限三十僧，都市佛学，急剧衰落。而修行在山林的禅学，反而倒显出了特殊的生命力，逐渐取代义学，在固有的《般若》［融合《维摩》、《法华》、《涅盘》］传统上，形成了重禅的佛教，而牛头禅学，即是应运而生的大宗。
　　然而，正在此时，“东山法门”席卷全国，滚滚而来，被朝野公认为禅法正统［当时还没有进入到南北抗争的阶段］。对此形势，二百七十余年来惯于中心地位的江东佛法，当然不会无动于衷。于是他们也就模仿东山法门，推出牛头法融为初祖，网罗前辈的著名禅匠，拚凑成牛头五祖说，以之与“东山法门”分庭抗礼。但世风无情，经“东山法门”多年宏传，朝野几乎公认非达摩所传不是禅法了，于是牛头宗只能造出道信付法法融的故事［最早见于李华〈润州鹤林故径山大师碑铭〉和刘禹锡〈牛头山第一祖融大师新塔记〉，时间约公元750年左右，离法融去世已一百年了］，以求与达摩攀上关系，使本宗亦能在嫡传的旗下获得繁荣。结果，在法统上是牛头宗被曹溪禅消融而成为四祖道信的旁出法嗣，但在思想上，却是牛头禅真正把中国的玄学注入了佛教之中。
　　所谓佛法的玄学化，是早期中国佛教史上的一个普遍现象，但在不同的历史时期，是有不同的表现和深浅不同的程度。最早的“格义”，借用老庄成说来翻译佛经，虽然对当时中国人理解佛法有影响，但毕竟只是翻译用语，一旦语言障碍消除，“格义”之风也就消除。故由“格义”而有的佛教玄学化，实是非常浅显的。而后的与魏晋玄学俱荣的尚简易、机巧、玄虚的风气，乃是一种风度气质，如支道林∶
　　每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文所陋，谢安闻而善之曰∶北方九堙之相马也，略其玄黄取其骏逸。［《高僧传》卷4，支道林传。］
　　又如庾法畅∶
　　畅常执尘尾行，每值名宾，辄清谈尽日，庾元规谓畅曰，此尘尾何以常在？畅曰∶廉者不取，贪者不与，故得常在也。［《高僧传》卷4，康僧渊传。］
　　这些逸事出现于僧传中，也为玄学家的《世说新语》所录，他们欣赏的仅仅是那种飘逸潇洒的风度，并不计较所说的思想是佛是儒。到道生大师，借玄学的思想方法而孤明独发，但其所见最后还是在佛经中找到了依据而流行，故玄学在道生那儿还是没有真正在思想系统上融入佛法之中。
　　真正把玄学思想在体系上深深注入佛法的，乃是牛头禅。出入于三论、般若的法融［法融本是三论宗人］，继支道林、竺道生之余绪，承三论、天台灵活圆通、不滞文句之玄风，在润州牛头山树立了江东禅学的典型∶牛头禅学，其标帜乃是“虚空为道本”、“无心合道”和“无情有性”、“无情成佛”──终于把玄学织进了佛学的理论体系之中，树立起一种全新的“世界观”。
　　“道”本是老庄的形上本体，魏晋玄学则“以无为本”，并由之进而阐述现象界的原理与人类应遵循的自然规律。佛法来华，主要在两种意义上使用“道”。一是“菩提”［“道场”、“成道”、“发道心”、“无上道”］；一是“末伽”［道路之“道”∶“八正道”、“方便道”、“见道”、“修道”］。而真正与玄学“以无为本”对应，自觉在本体意义上使用“道”的，那就是牛头禅的“虚空为道本”。这儿“虚空”是［性］空，空性、空寂、寂灭的别名，如经说∶“如来法身毕竟寂寞犹如虚空”。在玄学是“以无为本”，在佛是“虚空为道本”，这里援用玄学的“道”来说明佛法的根本，契悟佛法觉证的内容，玄学和佛学终于混成一体了。
　　从这个根本出发，对佛法的修契证悟也应当是不落名言、超越一切而不可思议的，于是有了牛头禅“无心合道”的方便。同样的逻辑，既然佛性具有本体的意义，那么“道”就没有有情无情的差别，而是“道遍无情”，“无情有性”、“无情成佛”［“无情说法”］。整个牛头禅的理论体系以“道”贯穿始终，充分体现了其玄学化的特色。
　　如果说，东山宗持“佛语心为宗”，“即心即佛”是从有情出发，以心性为本，立场是人生论的。那么，牛禅的“虚空为道本”──“无心合道”──“无情成佛”则是泛从一切本源出发，以宇宙为本，立场是本体论的。两者的融合，便有了禅宗的神魂，有情与无情合一，心性与本体合一，人生与宇宙合一，佛学与玄学合一┅┅
　　历史虽无法重演，因这一融合过程被淹没在无数宗教传说之中，但寻找一丝痕迹还是有可能的。被后世称为禅宗“泛神论”名言的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，实际就源于三论宗的牛头成语，是牛头禅“无情成佛”的形象比喻。对这句话，慧能门下神会、［马祖道一的弟子］百丈怀海［720-814］，大珠慧海都予以驳斥批评。神会问∶“如来于何经中为青竹黄花授菩提记？”并指其说为外道；百丈讽刺道∶“如人吃笋，应总吃法身也”；大珠认为∶“无情有佛性，只是无其情系，故名无情，不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情。”他们皆为东山门下，故站在与“太虚”对立的人生论的立场上批评牛头禅法。然而在晚出的《灯录》中，慧能的弟子南阳慧忠却是主张“无情有佛性”、“无情说法”的。到后来“南禅五家”之一曹洞宗的创始人洞山良价，则公然拈出“无情说法”的公案而悟入，这时己经不是对立而是融合了。再隔数代，入宋以后，“青青翠竹”、“郁郁黄花”之说影响已相当普遍，几乎家喻户晓、妇孺皆知了。
　　统观当时的佛学舞台，现象上是中国禅宗起自黄梅，弘于东山，继之牛头宗的加盟，终于波澜壮阔、兴盛一时。但从佛法中国化的历史趋势看，“东山法门”的意义在于开宗立派，为达摩禅学所开创的生活化境界真正实现奠定了基础；而牛头禅则把禅从人生论的立场推广到宇宙论，从而把契悟佛法觉证的境界深入到本体层面。故当历史进一步发展，中国禅宗彻底生活化时，“东山法门”的意义反而不易见到，而牛头禅的影响却日益明显。正是在这个意义上，人们往往称牛头禅为中国禅宗的真正精神源头，而法融大师则是──“东夏之达摩”。