禅宗六变——第一章达摩禅──禅宗一变

第一章　达摩禅──禅宗一变
　　作者：顾伟康
　　第一节 “合国盛宏讲授”的中土佛法
　　任何宗教，都是源于天国，用于人间。故其历史，也必然地被其教徒传为神谱接续“人谱”。而那位真正的宗教创始人，则往往被置于由神而人的关节点上，也就比众神更加引人注目。作为佛教一家的禅宗，对神人关系不那么重视，代之以“西天祖师”接续“中华祖师”的法统，而其创始人菩提达摩的地位，却因此而更加尊崇──他既是“西天二十八祖”又是“东土初祖”──禅师们愿意与各宗各派共尊佛祖，却更为教主达摩而感到骄傲；他们称一般禅法为“如来禅”而自称禅宗是更高明、更彻底的“祖师禅”。
　　那怕我们超越宗教的立场，把达摩老祖作为一个历史人物看待，还得承认他依然是个重要角色，只不过并不是从来就那么名声显赫。一千五百年来，菩提达摩的历史地位，兜了一个很有趣的大圈子。
　　在历史的起点上，初来中国的菩提达摩，其状况与其他西域、天竺来的沙门没有什么两样──除了极少数幸运者［如鸠摩罗什［344-413］是以国宾的身份被迎入中国的，故其弘教条件极为优越］极大多数外国僧人首先要寻得在中国的支持者、立足点，方有条件译经弘法。在此以前，他们不得不甘于寂寞，犹如当年孔老夫子一样，周游列国，以期识者。在形相上，他们可能惶惶如丧家之犬；但在精神上，却绝对是天将降大任于斯人，以佛法传播者而自重。
　　永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也┅┅殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议┅┅时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，──歌咏赞叹，实是精功，自云∶“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。”口唱南无，合掌连日。
　　修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖，菩提达摩云，得其真相也。［《洛阳伽蓝记》卷一］
　　这两条材料是迄今所见关于达摩的最早记录，见诸北魏杨　之《洛阳伽蓝记》。杨与菩提达摩是同时代人，故其书当真实可信。
　　另一条较早的可信材料，则是达摩后一百余年，唐道宣［596-667］所著《续高僧传》中的“达摩传”。因为道宣的时代，禅宗还不发达，对达摩等祖师的神化运动尚未发动，故道宣所记，也应可靠。
　　菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。［《续高僧传》卷十六，达摩传。］
　　两组材料都非常简单，并且所记的达摩籍贯不同，行事风格不一；与后世禅宗《灯录》所描写的达摩老祖，更是在时间、地点、人物、情节上无一相合。然而正因如此，更说明其真实性。因为在杨　之的眼中，菩提达摩实是无数外国沙门中的一个，为了强调京洛寺院的壮丽不凡，他引用了达摩的话，除此以外的达摩其人其事，他当然不会感兴趣，也就不会记录下来。到百年之后，达摩所传，已有影响，作为僧传作者的道宣，当然要为他立传。但道宣所记，也是依初唐达摩后学的所说所为，来逆推达摩；故《续高僧传》重于达摩禅法的内容和特点［上述引文后有对达摩所传“四行”和“壁观”的大段叙述］，而疏于达摩的时代藉贯、入华后的故事经历。长江大海，源于涓涓细流；在禅宗的历史源头上，达摩老祖确不会有石破惊天之语、惊天动地之举。
　　然而数百年后，随著禅宗成长壮大，风行全国，禅师们对法统的序列和对祖师的神化也日显迫切，达摩就首当其冲地成为禅师们刻意粉饰和尽情圣化的对象。
　　平凡的，甚至艰难困苦的经历和单纯的壁观冥坐，当然不能适应宣传的需要；而时地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，于是乎──
　　当年连何国人士都不清楚的普通沙门，一下子变成了悟性超凡的南天竺香至国三太子，直得如来心传而行化震旦 。
　　当年由南而北，“远涉山海，游化汉魏”的头陀行，［一种极端的苦行，最主要的是行脚和乞食。］居然变成见梁武帝，说梁武帝造寺写经“并无功德”，圣谛第一义是“廓然无圣”的故事；然后因“帝不领悟”机缘不契，一苇度江，飘然而去，何等的洒脱！
　　当年被道宣评为“诵语难穷”、理性难通”的“大乘壁观”，变成了少林寺内面壁九年的神秘境界。
　　当年一线单传，多被讥谤的困苦局面，变成陋僧忌妒；六度下毒，还是无法得逞的宵小干扰，变成了求法之人要立雪断臂方肯传授的心心相印。
　　当年只知道达摩“游化为务，不测于终”［《续高僧传》卷十六，达摩传。］后人居然知道是葬于熊耳山，昭明太子作文遥祭，梁武帝为之立碑，最后“只履西归”，达摩老祖的结局是理所当然的荣耀和圆满。
　　清楚精确的时间地点，生动连贯的情节故事，再加上托名的著作，附会的古迹┅┅被套上神圣光环的菩提达摩，终于成为中国历史上僧俗共敬妇孺皆知的人物。
　　匆匆千年，中国古代文化进入末期，清乾嘉以还，疑古之风大盛，阎若璩［1636-1704］鼓吹于前，康有为［1858-1927 ］大成于后，表面上是考据文章，实质是对中国古代文化及传统价值观之怀疑、否定的时代思潮之反映。在经史子籍全面审查，连孔门圣典也敢辨伪的形势下，菩提达摩一介洋和尚算得了什么。更何况达摩故事本是假多真少，一经考据，破绽百出，结果“竟有人疑达摩为无是公乌有先生一流的人”。［胡适《菩提达摩考》，柳田圣主编《胡适禅学案》，正中书局，1974年，p53。］在中国古代圣贤个个背时倒霉的时代，达摩则干脆被逐出历史领域，成为一个神话人物 。
　　直至本世纪初，近代启蒙理性精神和实证科学方法的光芒，终于照到了禅史研究领域。以敦煌石窟藏经的整理为契机，先辈大德们辨章学术，考镜源流，居然把禅宗的历史重新疏通了一遍，其执牛耳者为胡适先生，他的《菩提达摩考》［1927］和《楞伽宗考》［1935］对达摩其人其事逐条考证，正如铃木大拙所盛赞∶“眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至于出发于科学的见地和处理才能，更令人叹为观止”［引自柳田圣山《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，柳田圣山主编《胡适禅学案》，正中书局，1947年，p11。］最重要的是，胡适据敦煌文献考定道宣所记的“二入四行”，确是达摩所传禅法；并指出其确为中国禅宗的真正源头，终于还达摩以历史原貌而给予公正的评价。三十五年后，印顺法师含英嘴华、剖析经理，著《中国禅宗史》，把中国禅宗自达摩始的分化流变，基本廓清，堪称盖棺定论。
　　在没有新的史料发现以前，后来的禅史研究者能做些什么呢？山重水复之际，有无柳暗花明之可能？从文化选择的角度契入，我们希望能发掘历史现象背后的动力和缘由。因此，我们将把注意力放在已经考证，可靠可信的材料之上，以期找出些有启发意义的信息。［拙著《禅宗∶　文化交融与历史选择》［上海知识出版社，1990年］。取的是另一途径∶把注意力放在已被证明是伪造增益的材料的意义发掘上面，其目的在于了解禅宗之宗旨宗风的形式和特色。］
　　菩提达摩的原始材料确是很少，寥寥数语，但历史绝不是己逝世界的残痕，只要处置得当，每一个细胞都能孕育出完整的生命，每一个文字都携带著重显往事的密码。试看道宣律师所录∶
　　于时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。
　　短短三句十六个字，蕴藏了多少问题！
　　1． 达摩所传的到底是什么“定学”？道宣一面称赞道“大乘壁观，功业最高”，一面却又批评说“世有定学，妄传风教”，“排小舍大，独建一家”。可见达摩的“定学”肯定有其独特之处，而道宣的自相矛盾也必是有其事实依据。达摩的“定学”在印度佛学中，处于什么地位？传到中国之后，又处于什么地位？
　　2． 达摩的“定学”又为何遭“讥谤”？“讥谤”者又是哪些人？观察中国佛教史，好像达摩入华，传授“定学”有意无意地触及了当时中国佛学的一些敏感问题。本来中国佛教界百家争鸣、自由论道的空气是最浓厚的，从无党同伐异、“舆论一律”之风。那怕至尊如梁武帝，前朝遗臣范缜［450？-515］居然敢抗颜相辩，观点不同，却绝不涉及“讥谤”、“不齿”。但有三个人的遭遇却截然不同于他人∶
　　竺道生∶“┅┅孤明先发，独见忤众，于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之”，“┅┅而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起”。［《高僧传》卷　七，道生传。］
　　达摩∶“亡心寂寞之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤”。［达摩弟子昙林序《略辨大乘入道四行》，录于《楞伽师资记》［《大正大藏》卷85］。
　　慧可∶“［慧可师事达摩］一时令望，咸共非之。”“［达摩禅法］后行中原，慧可禅师创得钢纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟”。［《续高僧传》卷16 慧可传。］
　　道生、达摩、慧可［487-593］为先后同时代人，那些“旧学”、“守文之徒”、“取相存见之流”、“魏境文学”究竟是什么样人？他们所“守”为何？所“讥”的又是什么？
　　3． 上述两个问题，本相联贯，但它们又共同以第三个问题为前题──“合
　　国盛宏讲授”是一种什么样的风气？它是怎样形成的？其特质何在？为什么达摩的“定学”会与这一世风时尚格格不入？
　　为了要讲清当时“合国盛宏讲授”的中土佛法，我们有必要把汉明求法［64］以来的佛教入华史作一简单的回顾。特殊的目的决定了我们的阐述不同于一般佛教史按年代追溯渊源的讲法，我们的方法是抓住一个个重点展开其意义，以期提供一幅佛教入华四百年［达摩入华年代，按当前学术界的共识，在宋亡以前，约公元470年左右］的整体俯视图。
　　1． 佛教在汉代的意义，首先是“设复斋谶，事同祠祀”，以满足人们的宗教需要。真正佛法的传授是在汉末，其主流是安息系的小乘学派，代表人物安世高，观其译品，多为支派别本，绝少大部全本，中心在于教人三世因果而努力修禅的求解脱。就方法而言，译经以格义行，［佛法初来中国，因语言障碍和中国人对佛法尚未全面系统的理解和把握，故一时没有一整套汉语的佛法名词概念 。正值当时玄学流行，而老庄与佛教在“无”的立场上彷佛相近，于是初期佛经翻译，都借用现成的老庄语汇来代替佛教名词，史称“格义”。］传教依神异行。总之汉代佛学尚处于萌芽期，与中土道家几乎难以区分。
　　2．中土佛法的深化从而中国人对佛学的理解，是从般若学入手的。晋代最早译出的佛经，就以般若系为主；中国第一个西行求法者朱士行［？-258］，求回的就是大本《二万五千颂般若经》；同时流行的对中国佛法影响颇大的《维摩经》也与般若法门关系密切。般若学至东晋而大盛，对“心物”、“有无”、“色空”的讨论竟达六家七宗之多，由此可见般若学重义解的特色。
　　3．佛学在中土传播格局初布的里程碑式人物，是鸠摩罗什。姚秦时罗什
　　以国师身分入长安，于西明园、逍遥园、草堂寺等译经十四年，所译经典《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》是从后世三论师、四论师的根本经典；《成实论》是成实师的专学；《梵网经》是后代受菩萨戒的根据；更有诸多禅经［如《坐禅三昧经》］直接影响当时的禅法。罗什门下，弟子三千，各擅其业，尤以僧肇［373- 414］、道融、道生、僧睿“什门四哲”，各在在中国佛教史上占一席之地。
　　4．印度大乘佛学分中观、瑜伽两宗，在鸠摩罗什及其门下盛宏中观的同时，瑜伽系统也在北南中国先后展开。北凉昙无谶［385- 433］译《大般涅盘经》，属瑜伽行派，开出汉地涅盘学之先河。北魏宣武帝时菩萨留支译《十地经论》，建立北朝地论学派；梁陈间真谛三藏［499-569］译出《摄大乘论》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《三自性论》等，奠定南朝摄论学派；两者南北呼应，全属瑜伽学派在中国的流传。
　　5． 从东晋和北方十六国时代南北交流，到北魏统一了北方后南北佛教对
　　立［北方盛宏地论与毗昙，南方盛宏三论与成实］，到隋代天台宗综合三论和地论而发展中观学说，表面上是政治地理的分野和影响，内在却有佛教自身发展的逻辑。
　　这是一个合一分一合的过程，从般若独盛到中观、瑜伽双峰并存，到中国式的佛教［天台宗］在更高基础上的统一。在这一过程中，中国佛学开始了自己的发展进程，首先表现为戒学、定学、慧学齐头并进，律师、禅师、法师各有所擅。其次表现为般若学的纯正，其顶峰则是竺道生的义解。但是中国佛教般若学总是与魏晋玄学有理不清的纠缠关系，故它的地位很快就被名相之学所取代，所谓“名相”，指的是佛教专门术语。就中观学派而言，《毗昙》、《成实》之学的意义即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析［如龙树的《大智度论》即为典型］，作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言，摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上，搞不清楚根本不得入门。名相之学兴旺是佛教发展的必由之路，是佛教本身所取的理论形式和推理方式所决定，但名相之学并不是佛教修习的最高目标，故道生义学的精神始终不会泯灭，将在更高的基础上再现。
　　6． 中国佛教的律仪僧制，发展非常迅速，几乎是刚从混沌一体的初传佛
　　教中分离出来，就独立成熟了。短短百年间，从僧人沿街讨乞为生［汉人时称沙门为“乞胡”］到俗家造寺供养；从汉人不能出家，到唐人诗云“南朝四百八十寺”；从戒律混乱［注12］到道安制定僧尼轨范［注13］；从晋末始置僧司［注14］到梁陈对僧侣的严密管理［注15 ］;从“十诵律”大行于南北到“四分律”得到弘扬┅┅ 这与中国传统文化积极入世的特点及成熟的国家制度有直接关系。 　　7．相对于戒学、慧学而言，禅定之学入华最早，但三学成立之后，定学的展开发展却逊于法师义解和律仪戒学。
　　汉代佛学，如安世高所传，纯以禅法为主。入晋而以越、蜀两地禅法最盛，又得　宾禅法传入，［　宾为汉时西域国名，在北印度，今克什米尔一带，又译迦湿弥，当时禅法重镇。］其著名人物有佛大先、佛陀跋陀罗［359- 429］师徒；后者为慧远［334- 416］接往卢山译出《达摩多罗禅经》，以禅法知名一时，接著鸠摩罗什译出《坐禅三昧经》、《禅秘要经》、《禅法要解》、《四惟要略法》、《菩萨呵色欲法》等，又沮渠京声所译《观弥勒上坐经》、《治禅病秘要经》，昙摩蜜多［356- 422］所译《观寿虚空藏菩萨经》、《观普贤菩萨行法经》、《五门禅要用经》、　宾禅法之精要，一时蔚为大观。
　　但自入华佛法，三学并分之后，戒学慧学因独立而得解放，一传再传、面貌日新而波澜壮阔。但禅学却原地踏步而保持原状。翻看《高僧传》、《续高僧传》，其“习禅”一门所记晋宋之际禅师事迹，可以说“千部一腔、千人一面”，全部是毕生习禅──疾时见无量寿佛光明灿然──奄然迁化之“三部曲”，空无内容，更少创新。
　　究其原因，在现象上，是入世，实惠的中国人对无法证实的观佛好相和出世解脱的坐化不感兴趣，趋之者少。但其实质，还在于禅定对慧解的依赖，定慧两学的不可分割性。慧学可以暂时脱离定学［落实于文学经论］而兴盛一时，但其最终证明终究离不开禅定实践。而定学却须臾离不开慧学，没有慧解作内容的禅定实践是不存在的，故没有不断发展的慧学作动力和支持，定学的发展则是不可想像的。达摩入华时中土禅学，正处于经汉代禅智合一和晋宋定慧相分的阶段，期待著更高水平上重新结合而开始新的历史发展之阶梯上。
　　8．四百年的佛教发展，伴随著一连串的争论。
　　敬王之争──晋庾亮［289-340］、桓玄［369- 404］先后倡沙门致敬王者，其实质乃是中国文化在政治层面对佛教的排斥和限制。以佛教的特殊性和反对者中，以慧远〈沙门不敬王者论〉最为著名。
　　报应之争──汉代佛教以三世报应为主要内容，东晋戴安道作〈释疑论〉，说报应并无，只是劝诫而已，并为此而请教慧远。慧远作〈明报应论〉、〈释三报论〉、说现报、生报、后报之理。后至刘宋尚有人争论报应之有无，其根源在于中国文化对人生苦乐贵贱的解释与佛教不一样，但佛教所说，能补充和加强中国传统的人性论，故此问题首先引起中国人的兴趣。
　　佛性之争和顿渐之争──道生说一阐提人皆得成佛，立善不受报义、顿悟成佛义，详情前已有述。兹乃般若义解之顶峰，同时开中国佛学之主题。
　　袒服踞食之争──印度佛教原习，沙门食则踞坐，衣则袒服，却为汉人所讥议。慧远、道生、慧观［？-435］等人为之辩护，何无忌［？- 410］、郑道子著文反对，最后司徒王弘［329- 432］及朝臣奏请宋文帝裁决，结论是谨守如来划一之制。但事实上，佛教入华，其律仪僧制迅速华化，因为器物制度层面的变化建设，相对精神而言，要容易得多。
　　神灭之争──佛法本不承认灵魂，故无所谓神灭不神灭。但中国儒家往往以神灭而斥佛教三世因果说。于是种种辩护三世因果的神不灭说也因时而生。神灭之争延时弥久，自汉牟融［？-79］起，竺僧敷、慧远、颜延之［384- 456］、宗炳［375- 443］直至齐竞陵王萧子良［460- 494］、梁武帝萧衍都主张种种形式的神不灭论。而主神灭者更是绵绵不绝，其中最著名者有何承天［370- 447］的〈达摩论〉和范缜的〈神灭论〉，范缜以臣下身分与萧子良、萧衍先后辩论而终不屈服。神灭之争最后因瑜伽学说传入，明生死无我之理而自动消沉，但其反映儒佛之争的意义，却是不可忽视的。
　　夷夏之争──儒佛之争的同时，释道两教之争则借夷夏之争而展开。开始时是和尚道士各纂伪经，一说中土孔老诸圣，全是如来弟子；一说西天佛法，源自老子化胡。而后逐渐由习俗制度而经济政治，泛论佛教在中国之功过是非。然夷夏之争的趋向是日趋调和，若张融［447- 497］之〈门律〉，远启唐宋三教合一论之端倪。
　　众多争论，乃是佛法入华之必然。但与其说是中国文化对佛教的拒斥，不如说中国文化对佛教由外而内、由浅入深的理解。通过上述回顾，回头再看道宣所说“合国盛宏讲授”之风。我们能对达摩来华的时代背景有实质的了解。
　　“合国盛宏讲授”指的是入华佛教发展到这样一个阶段∶戒定慧三学中慧学一枝独秀；而慧学之中名相之学特别发达，翻译讲授［手段］几乎取代了义解［目的］。这种世风时尚的出现并非突然，而是佛教入华至一定阶段，具备了一定条件的产物。如果说汉魏西晋时代的佛教，三学混沌不分，整体依附于玄学，尚处萌芽时期的话 。那么东晋南北朝时期的中华佛教，已经经历多次争论，克服重重阻力，逐步地独立起来，获得了自己的领地。这个过程同时是佛教自身全面展开的过程∶构成印度佛教的所有成分，包括戒定慧三学，包括中观瑜伽二大流派，包括大小两乘，都已全部在中国独立流传。佛教独立于中国文化，佛教内部各构成的独立，这双重独立的主干即是经典翻译。文化传播的一般规律，佛教理论在内容和形式上的特质，决定佛教经典的翻译和理解，也即名相之学是个首要问题。没有大规模的翻译和讲论，佛教的独立和成熟是不可设想的。于是乎晋宋以还，中国佛教历史舞台上，法华师、涅盘师、大论师、十地师、楞伽师、毗昙师、三论师、成实师、摄论师、俱舍师、讲律师齐头并进，僧人学者多学无常师，业有专擅，讲论说法，造疏寻宗，形成一波澜壮阔的讲授运动。当时的世风是文不嫌烦杂，语不厌重复。道生时代佛学尚精道简要，故注《法华 》仅二卷。逮至齐梁，法云［467-529］注《法华义疏》现存八卷，刘　［437- 495］《法华注》著录十卷。慧基［412- 496］以《法华经》独步一时，据《高僧传》，其讲授特点乃“提章比句”。最有代表性名僧宝亮［444-509］∶
　　讲众经盛于京邑，讲大涅盘凡八十四遍，成实论十四遍，胜曼四十二遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首楞严、遗教、弥勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千余人，开章命句，锋辩纵横。［《高僧传》卷八，宝亮传。］
　　中华佛学笃于名相，在讲授争论中发展完整，缘此而终于割断了自身与玄学的纠缠，成为中国佛教史上第一个高潮。然而，高潮不是顶峰。“合国盛宏讲授”仅是中华佛学的一个中段路标，仅意味著佛教的独立而不意味著佛教的成熟，仅意味著中国文化对印度佛教的理解而不意味著佛教已被把握而成为中国文化的一个组成部分。严格而言，名相之学仅是入华佛法的载体、一个部分，而不是佛法本身、不是佛法整体。故中国佛教的发展，势必超越名相之学，超越“合国盛宏讲授”阶段而向更高峰迈进。
　　从文化传播的角度看，载体能载，必须确有所载才有意义；从佛教的特点看，讲授的最终目的在于把握佛法。佛法基于名相，但不归结为名相；佛法须经实践修习方能获得，是一境界，是一体验。真正成熟的中土佛法，不是单纯的名相讲授所能造就，须经中国佛教徒实践体验，才能写下新的历史篇章。一旦“合国盛宏讲授”的局面形成，下一步的方向，应是具备对载体的自觉而不是把全部注意力放在载体之上；应从文字中解脱而不是津津乐道于名相之学；应是做经典的主人而不是做经典的奴隶──名相要与义解重新结合，甚至在更高的水平上把重心再次移回到义解上面。然而新的义解还不是目的，义解还须在新的理解基础上付之实践，变理解为把握──慧学要与禅法重新结合，两者相互支持、互为动力，方能有真正中国佛法。
　　历史彷佛在循环，站在晋宋以还的立场看，名相与义解结合、慧学与禅法禅结合，乃是向汉魏佛法的倒退。于是乎南北朝的精英们，相互争鸣，辩论往复，引经据典，广说名相而乐此不倦。对于竺道生的义解和达摩的禅法，则视为异端而口诛笔伐，大加讥谤。谁知道世风嬗代，百年之后道宣立僧传，他们居然为历史所抛弃，一个个成为“守文之徒”、“取相存见之流”。
　　第二节　达摩西来之真相
　　翻看《灯录》，禅师们最喜欢的问答，就是“什么是祖师西来意？”我们也问了这个问题，但目的不在于打机锋。我们想搞清的是∶菩提达摩自印度传来的禅法，何以能适应中土佛教发展的历史潮流，在众多汉地佛教宗派的争鸣之中脱颖而出？站在文化选择的立场上，宏观地看，达摩所传定法，属印度佛教文化的特殊成分，为中国文化所选择和吸收，故要讲清楚达摩禅法在印度佛教文化中的地位及中国文化对其选择的理由和意义；微观地看，达摩所传定法适应中国的时地而展开，故要讲清达摩禅法的特点和入华以后的演化。总而言之，我们想讲清达摩禅法作为一个文化亚种，是怎样产生的，这也正是所谓“禅宗一变”的主题 。
　　这一主题在思路上仍继续上一节中的问题讨论∶在“合国盛宏讲授”的历史背景下，观察达摩所传“定法”，为什么道宣高度评价说“大乘壁观，功业最高”！
　　一个非常有趣的历史现象，虽然佛教在印度与中国的展开实现的秩序、方式和最后的方向有所不同，但其发生发展的逻辑却有某种一致性，前者的理由是具体历史环境和文化背景的不同，而后者的原因是佛教所取的理论内容及形式的特殊性。
　　阅读早期佛典［如四《阿含》］，重温佛祖修道开悟的故事，我们能强烈地感受到原始佛教的践履特色。无论是佛祖在尼连河畔菩提树下的证悟，还是当年佛祖对弟子的教育训练，其核心就是坐禅和内在体验。原始佛教已设立了戒、定、慧的修习纲领，但“三学”的相互关系不同于后代，慧仅是戒定的内容，表现为达到自由境界的人的特殊能力，亦即神通──原始佛教有“六神通”之说∶神足通［在所有的场合都能自由行动］、天耳通［能听闻和分辨一切声音］、他心通［知道自己与别人的心灵动向］、宿命通［知道前世的事］、天眼通［知道来世的事］、漏尽通［参透迷执的根源、悟得轮回的本相、证得真谛］。被视为原始佛教之最基本原理的“四谛十二因缘”］说，确不是靠逻辑或理性证明而成立的。对自己生命的全部姿态，包括过去、未来的自己的观照，确需要神通的特殊能力。而这种能力，按原始佛教的说法，乃是坐禅和内在体验的结果 。故原始佛教的特点在于其实践性，表现神通的禅法，是原始佛教的主体和特色。由此出发，我们方能理解何以佛祖游行布道四十五年而没有留下一部著作！
　　佛灭以后，经过多次经典结集，佛教迅速向学术方向发展，其标即小乘阿毗昙学兴。阿毗昙学的特点在于广说名相，予“四谛十二因缘”说以某种逻辑说明，把以通神为特征的禅法变为通过名相返观自身精神活动的禅法。相应的“三学”的关系也发生变化∶“以戒资定、以定发慧”，慧成为戒定的目标，慧学相对独立于禅定而带有浓重的学问气息。小乘禅法再也不以神通及其获得方法为重点，相反地以智慧为目标的禅定方法为研究课题。学问重于实践，智慧盖过神通，定学依附慧学，乃是小乘佛教的特点。
　　到世亲、无著［310-390］创立大乘佛教［佛灭后九百年，公元四世纪］，其前提乃是对小乘佛学执著名相、只顾自了等凝固倾向表示不满，以复古为革新，在新的历史条件下全面恢复佛陀时代佛教笃履践行、普度众生的精神风貌。大乘佛法继承了戒定慧“三学”的修行纲领，并明确显地突出慧学的地位；但大乘慧学与禅定是紧相联系的，定慧相互支持，从而保证了大乘佛学的实践品格。就禅法而言，大乘佛学的革命性最突出地表现在它把传统的神通，升华为般若。原始佛教的禅法以神通为目标，为最高境界把握之体现，大乘经典中也经常出现“六神通”、“十八神变”的描述，但区别于原始佛典，种种神通仅仅是佛菩萨说法的前兆，而不是得法悟道境界。可见大乘禅法坚持了内在体证的方向，超越了神通，直指现象界背后的形上世界，以般若波罗蜜为最高目标和境界，同时奠定了自身的逻辑和实践基础。
　　神通化──名相化──般若化，乃是印度禅法的发展逻辑，同时显示出禅法在整个佛教中地位和意义的变化轨迹。佛法入华，因文化背景时地的不同，运动轨迹当然不同于以往，但其发展逻辑，都是惊人地一般。
　　如上节追溯，汉末西晋的佛教，以禅法为主。虽然文化传播的性质要求译经先行，并且当时所译也多是禅经，但佛教在中国的最早传播，确是以神通为显著特征──无论站在现代实证科学的眼光来看，这神通是如何地不可理解；无论当时和后来的中国人是如何地解释这些神通──外来的僧人都以神通显示悟境和证明佛法的广大，而中国人信服接受佛教，首先就是摄于神通的奇迹，
　　最早把禅经传入中国的安世高，《僧传》记载他是安息国王子，熟谙天文五行、医方异术，能辨别鸟语兽言。他彻见自己的前生事迹，为了赎罪，他自动陷入贼人手中，被杀前说明是前世欠债，今世来偿；转世后还能再次找到杀他的贼人，广叙因缘，他这样的现身说法以证明三世因果，“于是远近莫不悲叹，深信三世之有证”。
　　另一个最典型的人物是佛图澄［232-348］，他在中国佛教史上有著无法取代的地位。然而他没有携来一卷经、没有译过一个字，他的弘法事业全靠神通。《僧传》记载他分身、飞行、放光、尸解［尸身不留］等无所不能，可谓“六神通”俱有，他在西晋亡时到中国，鲜卑赵国国君石勒第一次见他，就问∶“佛道有何灵验？”佛图澄即取出自己带来的食器，那是一个铁　，盛水焚香念咒语，顷刻间一朵光辉夺目的青莲冉冉生起！石勒惊服之余，马上皈依佛教，并委之以国事。不久，佛图澄又为民求雨，治愈痼疾；石虎之子得暴病而死，佛图澄又持杨柳枝，念秘密咒文，使他还阳。由是，石勒石虎父子称他为“大和上”，尊敬有加，言听计从，把他看作国家重宝。
　　然而，由于中国人“不语怪力乱神”的传统；由于六朝时期五胡乱于中华的历史结束后，中国政治自觉地限制佛教参政；神异独撑六朝佛教的局面很快过去。中国人给神通以理性的解释而淡化了它；一部分神通被归结为天文医学，一部分神通被纳入道家食气辟　之法，余下的便说是幻术戏法，中国佛教禅法迅速摆脱了神通，［这一点只要比较历代僧传的目录就能知道，所有僧传中，只有最早的梁慧皎［497-554］所撰的《高僧传》有“神异”一科，道宣以下诸僧传都无此科目。］走上学术的道路──佛图澄不可思议的神通仅风光了一代，其弟子道安居然让中国佛教的发展来了个一百八十度的转变。道安几乎对其师佛图澄伟大的神通视而不见，［据习凿齿［？-384］〈与谢安［320-385］书〉谓安法师无变化技术可以惑人。］他埋头于小乘阿毗昙学和大乘般若学的研究，同时开辟了禅法名相化和般若化的方向。这两个方向又同时为鸠摩罗什的译经所充实而奠定格局，成为南北朝佛学的主流，为中国佛学今后的大势打下了基础。
　　在小乘阿毗昙学和大乘般若学齐头并进的过程中，由于文化传播对于译经和讲论的优先要求，名相之学的意义首先被突出 。“合国盛宏讲授”，广说名相的结果，是中土佛教从格义中解放出来，造就真正独立和纯粹的汉地佛教；同时也就盖住了般若义学的光辉［如道生大师的不圬贡献］，促使禅法的广泛名相化。连鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》，明明是大乘禅经，但当时人们的注意力，也集中在坐禅内省的方法和技巧上，而不是目标的般若波罗蜜之上。真正的般若化大乘禅法，还有赖于菩提达摩再一次由印度携来。
　　达摩禅法，据道宣《续高僧传》，他已见达摩弟子昙林所记的“二入四行”并抄录下来。后来在敦煌写经中发现的净觉［683-750？］《楞伽师资记》［720顷作］，也有昙林所序的〈略辨大乘入道四行〉。两下对照，可见达摩定法确就是“二入四行”∶
　　夫入道多途，要而言之，不出二种；一是理入，二是行入。理入者∶谓藉教悟宗，深信凡圣含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观∶无自［无］他，凡圣等一， 圣住不移，更不随于言教。此即与真理冥符，无有分别，寂然无［为］，名之理入。
　　行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。［昙林序〈略辨大乘入道四行〉，引自净觉所撰《楞伽师资记》。道宣《续高僧传》［达摩传］中所录，除少数字有出入，内容完全一致。］
　　“四行”的具体阐述，文字太长，不再全引。要之前三行是对“怨憎会”、“爱别离”、“求不得”诸苦的破解；其特色是“顺物”，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他。称法行是“方便”，即以“无所得为方便”而行六度；其特色是行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相。总之“四行”强调的是在实践中修习，而不是心性上的解脱。
　　由此而观，达摩禅法大乘般若化的特质极为明显∶他以“理入”、“行入”并举，恰是定慧双修、趣入菩提道，一面要“见道”──悟入谛理，同时还要付诸实践──本著悟入的见地，在实际生活的行住坐卧中去融洽、销除无始以来的积习，达到究竟圆满的境界。达摩禅法亦有经教依据，并有严密的逻辑基础──“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，这是如来藏说的理论；依此深切信解，“舍妄归真”、“藉教悟宗”，从依言教的闻而思，到不依言教的思而修，通过“四行”实践，最后达到“与真理冥符，无有分别，寂然无为”的如智不二的般若境界，也就是［分证］成佛了。不靠神通、不落名相，既有逻辑、又有实践，自觉圣智、摄化众生，正如印顺法师所评∶
　　达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。［印顺《中国禅学史》，广益书局，1971年，p12］
　　无怪达摩定学初到中土，执著名相的“守文之徒”无法理解而大加“讥谤”，而百年之后道宣律师能力排众议，高推其“大乘壁观，功业最高”。
　　如果我们把汉魏四百年的佛教史，看作印度佛教入华、全面展开，供中国文化初步浏览筛选的阶段；看作印度佛教的某些层次和部分，像一株株幼苗般先后移植到中国文化园地之中，试探其生根发芽，开花结果的可能性的图景；那么，相对于神通化、名相化的禅法，达摩所传般若化的大乘禅法似乎更能适应中国文化的氛围，那茁壮的幼芽，似乎也更有生命力。究其原因，与其说达摩禅法凑巧投合了中国文化当时的需要，不如说达摩禅法更适于被中国化。更重要的是∶入华以后的达摩禅法绝不满足于其在印度的原貌，而是进一步适应中土的时地而继续展开演变，这是达摩禅法能源源不绝地代代相传，最后开宗立派席卷中华的根本原因。在现象上是达摩禅法依中国的历史条件而展开，在本质上是印度佛法的中国化；但就动力源泉而言，达摩禅法的演化和方向，正反映了中国文化对印度佛法的理解［层次、角度］和改造［方式、方向］，而这正是本节所述“禅宗一变”主题之重心所在。
　　变化的远兆，可追溯到大乘佛教发生的旨趣。如前所述，大乘兴起的直接理由之一，乃是不满小乘佛教只顾自了根本背离了佛祖普渡众生的广大慈悲心量。大乘佛教以复古为革新，对传统佛教戒定慧“三学”的整体作了反省和补充。所谓布施、忍辱、精进、持戒、禅定、智慧的“六波罗蜜”［六个必须而且充足的德目］是作为大乘佛法的内容而最后完成的。新加入的前三项∶布施［不执著于物，无条件地为他人服务］、忍辱［忍受苦痛与屈辱］、精进［无穷无尽地勇猛前进］、确是最能体现大乘佛法自利利他、渡人成己的精神风貌。
　　然而，检讨大乘的主张，所有的一切必须有一个前题，即必须在此岸而不是在彼岸，在人间而不是在天国，在社会而不是在山林，方能拯救众生于六道轮回之中。故大乘特重菩萨，菩萨者，已能成佛而不成佛者。只有留在人间，才能普渡众生，这与佛祖“我不入地狱，谁入地狱”的大愿，是完全一致的。于是乎，在家与出家，禅法与名相、实践与瞑想、入世与隐遁的相互关系就需要重新探讨和思考，这就不单是对小乘佛教教条、僵化的批评问题，更是触及了印度文化自古以来否定出世的传统。
　　如果说，《大智度论》中已对此问题开始怀疑思考，但还是有所辩护，折衷调和∶
　　问曰∶菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生？
　　答曰∶菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，获得实智慧以度一切。［《大智度论》卷十七。］
　　《大智度论》还以灯火为例∶在暴风雨中，不管灯火如何明亮，它难起作用，只有置于静室之中，它才能充分发挥作用。
　　那么在《般若经》中，则认为修道而要独居于空旷闲适的山泽，是恶魔的说法；做菩萨的条件，乃是远离声闻、缘觉的自了心。而在有名的《维摩经》中，则通过维摩居士批评舍利弗宴坐山林的故事，正面提出∶
　　不于三界［欲望世界、现象世界、形上世界］现身意，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内亦不在外，是为宴坐。［《维摩经．弟子品。》］
　　矛头所指，不单是小乘佛教的独善其身，更是触及了整个印度传统文化出世的精神，正如柳田圣先生所说∶
　　关于这点，我们可以说，在初期的佛教教团中，已有足以构成咎病的因素了。［柳田圣山《中国禅思想史》［吴汝钧译］，台湾商务印书馆，1982年，p9。］
　　这话当然包括了佛祖本人，可见大乘佛教的主张，确是包含著新世界观的萌芽。
　　就此而言，大乘特盛于中国，确有其特殊的文化意义。无论说大乘佛法与印度传统文化有重大的矛盾冲突而不能充分发展，还是说大乘佛法来不及充分展开就与佛教一起在印度湮灭了，反正大乘在印度不发达是历史的事实。 然而一旦进入中国文化之中，就如野烧忽起，迅速盖过了小乘，为中国人普遍地接受，成为汉地佛教的基础和出发点。其关键，就是因为大乘的旨趣与中国人特别投缘，令中国人感到亲切，能在入世的中国文化中向更高阶段发展。
　　达摩禅法，“藉教悟宗”，以“行入”实践“理入”。“理入”所悟的经教依据，乃是瑜伽行派的如来藏说，此为印度佛教的成说；但其“行入”的实践、理解、发挥，却牢牢把握了大乘佛法的意趣和精神──“四行”中前三行强调的是“顺物”，也就是不违世俗、恒顺众生，从克己中去利他；最后一行“称法行”则直接点明“方便”的本质是“摄化众生而不取相”、“修行六度而无所行”。以“行入”来解释、体现“理入”，正是新世界观的萌芽在传统佛法内部孕育的典型状态。
　　在此理解的前提之下我们最感兴趣的是∶般若化的大乘禅法，在中国文化的薰陶之中，将会向何处去？达摩所传“定学”，作了怎样的自我调节，才能在林立的宗派和重重阻碍中鹤立鸡群，发展成为中土第一大宗？
　　虽然年代久远，史料湮灭，这一历史过程的细节无法再现，但其演变的基本方向，还是有迹可寻。高僧道宣律师，他并不理解这段历史的意义，却忠实地记下了他的所见所闻。
　　有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，历精盖少。
　　这段文字见于［续高僧传．习禅］篇末的总论，属道宣晚年定论。站在大乘般若化的立场上，当达摩“定法”屡遭讥谤，为极端孤立的少数派时，道宣高度肯定其“功业最高”。然而作为一个律师，即使初唐是达摩后学“归仰如市”、非常发达，道宣还是毫不留情地批评他们∶
　　世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。
　　排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。
　　复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑纲。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁惭宿触。
　　顷世定士，多解义门，随闻道听，即而依学。未曾思择，扈了经。每缘极旨，多亏时望。
　　相命禅宗，未闻禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例世谚曰∶无知之叟，义指禅师。
　　［《续高僧传．习禅》］
　　总括而言，道宣的批评在如下三点∶
　　1．达摩后学对名相之学的批判过头了，纠枉过正，居然到了“多削义门”、“扈背了经”，连义解、经典都不要的地步；结果讲论行事，都不合经义，“每缘极旨，多亏时望”。最后给了名相之学反扑的机会，“致使讲徒，例轻此类”，真是徒不如师，令人感叹！
　　2．这些人“相命禅宗，未闲禅字”，连看家本领的禅法也走了样。所谓“定相”，只是说说而已，“腐于唇吻”，至于实际行事，“同缠俗染，混轻仪迹”，这算什么禅法？
　　3．道宣最不满意的，是不重僧伽律仪而形同世俗的风气。人们不明“持犯”，用刀用斧、坏生掘地，炊煮饮食方面，犯宿食、犯触［龌龊］，全都混然不知。
　　对这些“禅师”，道宣感慨异常──他们既非小乘、又非大乘，这种人却住持佛法、摄济学众，怎能不流于乖僻？真是闻所未闻，匪夷所思！
　　我们不否认，在那“归仰如市”的众人之中，确有如道宣所批评的赶时髦、招摇过市的“无知之叟”。但我们更加肯定，经中国文化百年的薰陶，在道宣所见的达摩后学中，已有人进一步发展了达摩禅学。就是在道宣的批评中，传出了历史的信息。
　　只要超越专重僧伽律仪的立场，按大乘佛法和中国文化精神的逻辑，对“成佛境界”作进一步深入的思考和探索，我们就会有一个与道宣律师完全不同的历史解释──佛法记录于经典，由义解而传播，但佛法不归结为经义，那么般若向何处落实？禅定必取一定的形相，但不等于形相，那么般若又怎样显现？这是大乘般若化的必然提问。达摩禅学的发展，就是中国文化的回应──般若可以不通过形相和经义而显现，而且也不应该通过形相和经义而落实；般若本是人生最高的体验，那也就只能在人生中显现落实。于是传统的名相义学全都要重新评价，祖传的禅定慧解可能更加落实；于是离世避世、否定人生的戒律僧制要突破，中国禅宗的农禅制度缘此滥觞。
　　佛法归结于人生！神通化──名相化──般若化──生活化，大乘禅法终于在中国文化的启发指引下，找到了自己的前途、找到了自己的归宿。证诸当时，柳田圣山先生慧眼独具∶
　　般若到底是禅波罗蜜的实践原理；还不单是禅波罗蜜哩，它也是布施持戒等五项波罗蜜的原理，非道即是佛道的般若逻辑，只有在布施、持戒等具体的生活实践中，才能真正落实下来。特别是，中国佛教并不要求纯　的逻辑性，却要求具体的生活实践。三论宗的成立，天台宗与达摩系统的禅宗的兴起，最能证实这点、后两者的起来，在时间上也相同，也有同样的实践旨趣。［柳田圣山《中国禅思想史》［吴汝钧译］，台湾商务印书馆，1982年，p51。］
　　证诸后世，南禅“行住坐卧皆道场”、“平常心是道”的口号和“百丈清规”之制度，其特色是一目了然的。
　　禅法生活化，这就中国文化对印度佛教改造的方向，是达摩禅法入华之后自我调节，也就是我们所谓“禅宗一变”的主要内容。就此而言，道宣律师的评语∶
　　排小舍大，独建一家。
　　绝不是批评，而可看作形神俱备的赞扬。较之于达摩所得的“大乘壁观、功业最高”，达摩后学不但是毫无愧色，而且是青出于蓝而胜于蓝，不似其师，胜似其师。
　　第三节　《楞伽》玄理
　　沿著般若化──生活化的方向，后世南禅一步一步地由“藉教悟宗”走上了“超佛越祖”的极端。他们以入世为解脱、以非道为悟道、以生活为涅盘。为了“见性成佛”，必须“不立文字”∶一切在外的、表［征］信［号］的、可视作名相的，包括持戒、坐禅、礼佛、读经┅┅他们全然遣荡否定。回过头来，他们断然否认达摩老祖与任何经教的关系，《灯录》中的达摩，纯是个“廓然无圣”的先知。甚至连言之凿凿、无法否定的材料，如道宣所记达摩教旨，他们也变著法、绕著弯子否定［如宋契嵩［1007-1072］就公然在《传法正宗记》中说“四行”非“达摩行之极”］［《传法正宗记》］卷五。］殊不知，对于任何一个历史人物，神化也就是架空，高入云霄的结果，往往是虚无飘渺。
　　佛教不归结为经教，却依教而行。只要不是头足倒置，无论是宏法大业还是历史研究，经教都是不可缺少的一环──以《楞伽》印心的历史回顾中所现的达摩，依然是个伟大的智者；而我们则藉此而最后完成了对达摩“定法”的整体描述。
　　达摩以来的早期禅宗，以四卷《楞伽经》印心，当是史实。道宣《续高僧传》“慧可传”说∶
　　初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰∶“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”
　　道宣还说慧可的弟子“那满等师，常赉四卷楞伽以为心要，随说随行［那是慧可的弟子；满是那禅师的弟子，与道宣同时人］”。相传四祖道信［580-651］所著的《入道安心要方便》说∶“我此法要，依楞经诸佛心第一”［《大正藏》卷85，p1286。］《坛经》记载五祖弘忍［601-674］在东山，曾想“画楞伽变相”。净觉所著《楞伽师资记》说∶弘忍有十大弟子，其中“神秀论楞伽经，玄理通快”［同上，p1289。］唐张说［667-730］为神秀撰〈荆州玉泉寺大通禅碑铭并序〉，说神秀“持奉楞伽，递为心要”［《全唐文》卷231，］甚至慧能门下，南禅的创始人，洪州宗大师马祖道一［707-786］也直言不违；
　　达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之，故《楞伽经》云∶“佛语心为宗，无门为法门。”［《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］
　　因此史实，古有玄赜［弘忍弟子］、净觉师徒先后撰《楞伽人法志》和《楞伽师资记》，叙述达摩以来的师承法要；今有胡适撰《楞伽宗考》以为达摩所传的就是楞伽宗，要到慧能以后中国才有禅宗可言。家说纷纭，正如印顺法师所说∶
　　达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。［印顺《中国禅宗史》，广益书局，1971年，p14 。］
　　而我们所感兴趣的，正是上述史实的历史意义。
　　其实根本不必神化达摩，他以四卷《楞伽》印心之本身，就有点不同寻常。一般的西来大德，都是直接从梵文原典的翻译开始传法，因为他们的华文程度总有欠缺，若不亲自传译，说法只能泛泛而谈，无法精确深刻；再者，介绍外国的东西，总以原文翻译更具权威性，这是古今共通的。但达摩却传授已译成华文的四卷《楞伽》，这固然与达摩入魏以前已经在中国长期逗留，想必精通汉语有关，但其中是否更有值得进一步探讨的信息在？当时的中国，几乎所有的佛典己经译出，就主流而言，南方弘通中观，北方流行瑜伽；但由流支、真谛所译的瑜伽经典，乃是源于天竺的阿赖耶说，而达摩所传的四卷《楞伽》，就渊源而言，属南天竺的如来藏说；这一支法脉，何以更能契合中国人的心？达摩到北魏，魏地早有菩提流支于延昌二年［513］译出的十卷本《楞伽经》广为流传。达摩却舍近就远、避熟就生，以求那跋陀［394- 468］于宋元嘉二十年［443］译出的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》授法。这一选择除了与史说达摩初达宋境南越有关，是否还有更深的意义？
　　达摩以华文经典印心传法，当然能推知他精通汉语，但如仅此而已，那未免有点掉以轻心，至少是忽视了一个重要而强烈的暗示──与其他宗派不一样，禅宗在其入华的第一个环节上，达摩禅法就深深被打上了中国文化的烙印！虽然不像史传那样，达摩初入魏境就有一百五十岁，但达摩高寿，当是事实。他的大半生在中国度过，对高僧而言，壮老年更是颠峰时期，故“二入四行”作为他一生心血的结晶，很可能不是印度佛法中现成就有的，而是他在中国长期弘法实践的产物。所以，达摩以《楞伽》印心的意义，值得再作深探。
　　就史料说，达摩以四卷《楞伽》授与慧可时曾说道∶
　　我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。
　　按汉语的语法结构，“我观汉地”四字后省略了宾语的主词，完整的说法如∶
　　“我观汉地　［文化］┅┅ ”
　　“我观汉地　［的经典］┅┅”
　　都能说得通。两种说法无论取哪一种，都说明达摩以《楞伽》印心，是“我”“观察”实践之后的自觉选择，很可能是没有印度的师承，至少达摩在印度所学不止《楞伽》一经，否则他是没有资格说此话的。
　　就内容说，达摩的“二入四行”与《楞伽经》并非全部对应的。《楞伽》自古以来有四译，现在可见的有十卷、七卷、四卷三种，其基本内容都是一致的∶大慧菩萨设一百零八问题请教佛祖，佛祖一一予以明确的回答，所有的问答，都以阐明如来藏说为主线和重心。细加对勘，达摩的“理入”──
　　深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。
　　确是《楞伽经》言。但其“行入”，却无法在《楞伽》中找到直接的依据。并且再作历史的延伸追踪，达摩的“理入”被一脉相承，发扬光大；《坛经》所述神秀的偈子∶
　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
　　［至于神秀思想为慧能曹溪门下所否定，那是禅宗进一步的转变，详见第四章。］
　　根本就是前所引言的翻版，但达摩的“行入”，特别是前三行的头陀行，很快就被中国僧侣所抛弃，故到宋代契嵩禅师有“四行”非“达摩行之极”的奇谈怪论。这样，说依《楞伽》经义的“理入”更多地适应中国文化的需要并随著历史的发展而备受重视；以古印度头陀行为继承的“行入”更多地保存印度文化的气质并随著历史的发展而淡漠，恐怕并非杜撰。
　　就精神说，《楞伽经》把所有的禅法分为四类∶愚夫所行禅［即是凡夫外道禅］、观察义禅［即是悟我空之理、离生死之苦、空空寂寂、灰身灭智的小乘禅］、攀缘如禅［即是证我法二空的大乘禅］和如来禅。
　　云何如来禅，谓入如来地自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。［《楞伽阿跋多罗宝经》卷1］
　　如来禅以契合于如来藏［《楞伽经》所奉，即是真如、佛性］的攀缘如禅［即是大乘菩萨所得之涅盘境界］作为阶梯，以自觉圣智作为自身的内容，故是止观的最高的层次，《楞伽经》进而又强调法身与化身的不同；法佛是“自觉圣所缘境界建立施作”，化佛是“说施戒忍┅┅分别观察建立”，于是有“宗通”与“说通”的区别∶
　　佛告大慧∶一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，宗通及言通，说者授蒙童，宗为修行者。［楞伽阿跋多罗宝经］卷1］
　　强调“说通”是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；“宗通”方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别“教法”［佛说大小三藏十二部教之声名句文］和“证法”［声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法］而以“自觉圣智”为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法“排小［乘］舍大［乘］、独建一家”，特别拈出“宗通”与“说通”的对立，以如来禅自居，直接开后世禅宗“教外别传”、“不立文字”之先河，这就不是印度佛教的特色，非得从当时中国佛教界“合国盛宏讲授”，而达摩老祖“悲此边隅，以法相导”、“悲悔边国正教陵替”的角度，方能理解。由此观之，达摩所说“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世”，绝非虚言！
　　以上所述，乃是就《楞伽经》总体而言，如果我们再进一步玩味四卷与十卷《楞伽》的不同，或能从达摩以《楞伽》印心的史实中看到更多的东西。
　　就经论深义而言，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》没有什么重大的区别；但翻看两本《楞伽》，印象居然有强烈的不同。并且令人感到奇怪的是∶后译［513年译出］的十卷《楞伽》显得生硬、更多印度味，而先译［443年译出］的四卷《楞伽》反而圆熟，更多中国味。例如，十卷《楞伽》一开始长长一段“请佛品”，充满了神异奇迹、先知妙相的描写，四卷《楞伽》就全然没有。再如翻译用语，十卷《楞伽》用“阿梨耶识”，四卷《楞伽》则是“藏识”；四卷《楞伽》用“渐”、“顿”，十卷《楞伽》则用“次第”、“一时”┅┅至于前面提到的“宗通”、“说通”、“自觉圣智”，十卷《楞伽》中“建立如实法相”、“建立说法相”、“内身证得圣相”。对比之下，简直不相信是同一时代的先后译品，这绝不是译主的修养风格问题，而是当时南北中国文化气质的不同所致，则达摩的选择大有深意。
　　近而言之，魏晋以还，整个中国陷入战乱二百年，但比较起来，北方五胡十六国以来，战乱的时间更长，文化更落后些，而南方的经济文化，相对要发达得多。落实到佛教，恰如周叔迦先生所言∶
　　两晋之时，佛教的弘传，在南方是崇尚佛理，在北国是尊重僧德。［《周叔迦佛学论著集》［上　］，中华书局．1991年，p159。］
　　北方诸国的统治者对于佛教，除后秦姚兴［366- 416，即迎鸠摩罗什入长安者］尚通达佛理外，其余大都不是对教理有所景仰，而是出于政治目的，对高僧的敬重和利用。证诸史实；后赵石虎之对佛图澄，每事必咨而后行；姚襄［331-357］之败，沙门智通劝其励兵收众，更图后举；前秦符坚要攻晋，群臣请道安谏阻；南凉时沙门坛霍对秃发耨檀说，如穷兵好杀，祸将及己┅┅而另一个极端则是拓跋魏太武帝灭佛。而南方佛教，除了有“菩萨皇帝”、“佛心天子”梁武帝萧衍大力提倡，御筵开讲，［僧人］著履上殿的特例外，整个南方佛教的主流是士大夫与僧侣的交往。最高统治者对佛教的优礼，是对士大夫阶层的随顺，这与南方士族的强大不无关系。故一面是宋文帝直言不讳∶
　　朕少时读经不多，比日弥后无暇，三世因果未辨厝怀，而复不敢立异者，正以卿辈时秀率所敬信故也。［《高僧传》，慧严传。］
　　一面是把高僧与名流──比附［孙绰［320-377］〈道贤论〉以“竹林七贤”比七位高僧］。
　　这样，那怕南北中国都不乏杰出的高僧大德，那怕北方佞佛之甚、寺院之多、僧人之众远胜南方；但南方的僧侣与士大夫多交往，重心在学术，其结果，就是南方佛法的发展远比北方圆通成熟，其中国化的程度远非北方可比。中国佛教三论宗、禅宗、天台宗都成于南方，即是明证；其中禅宗、天台宗都是源于北方而成于南方，更是强证。所以北方晚译的十卷《楞伽》，会保留更多的神异，会使用旧时的译语［如［阿梨耶］即是典型］，整个文风因更忠实于原典气质而显得重叠、噜苏；而南方早译的四卷《楞伽》就删除奇迹，使用更中国化的译语，整个文风就流畅、简洁而更有中国风味。故达摩选四卷《楞伽》而不传十卷《楞伽》，说明他在南北中国的传道弘法过程中，更认同于南中国的佛教，在气质、修养、立场和方法上，都更倾向接近于中国文化而不是印度文化。
　　远而言之，中华民族的文化，本含有两不同的两大倾向，在地域上是南［楚］北［中原］文化的对立，在学统上是老庄与儒墨的对立。这文化对峙的核心，如前所述，乃是儒墨把人的本质归结为人的社会性而老庄把人的本质归结为人的自然性。故以老庄为代表的南方楚文化，其特性即是对人为的、现实的、烦琐的、局限的世界［社会］，采取自然的、理想的、简易的、无限的超越态度。具体表现在无论是对制度的、礼法的、习俗的社会存在，还是对语言的、文字的、章句的社会意见的传递，都取超越的立场和态度。一旦佛法西来，与儒墨为代表的北方文化相比，南方文化当然令佛教感到更亲切和相近；故佛学入华的初步，一面是佛教混同、依附于神仙方术、黄老之学，一面是佛经翻译以“格义”行；故佛教中国化的第一步，当然是首先受到南方文化之“玄风”的侵蚀，表现出灵活圆通、不滞文句的“宗通”特色──慧远曾说“至极以不变为性，成佛以体极位宗”；［《法性论》，转录自《高僧传》慧远传。］僧肇则说涅盘境界“不可以刑名得，不可以有心知”；［《涅盘无名论》·］至于道生义解，更是超绝言教，直趋佛法究竟旨归。虽然中国佛教的名相之学曾经非常发达，但上述“玄风”的历史主流地位，最终还是由三论宗、禅宗、天台宗的成立而得到了证明和实现。
　　这样的高度和深度上看达摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之间的选择，更是意味深长──同样说“自觉圣智”，同样说“宗通”“说通”，用语不同、腔调不同、气质不同，其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派，本有南北二法门∶阿赖耶说，弘通于［由］西［而］北印度；如来藏说，弘通于［由］东［而］南印度。各自发展，由《胜曼经》开始结合，遂有《楞伽经》的“如来藏藏识心”。故同一《楞伽经》，本有两个源头。到了中国，北方流行的是流支、真谛和后来的玄奘大师所译的经典，属阿赖耶系统；十卷《楞伽》中用“阿梨耶”云云，说明由于地域、流派的因素，其倾向和重心在阿赖耶缘起说。南方流行的，则是由求那跋陀译出、菩提达摩弘传的四卷《楞伽》，明显地重视自觉圣智的如来藏说。前者立八识之说，以第八识阿赖耶识为第一义谛。常住不变之清净心，因种子现行相互薰习而变生一切法，能变之识唯此阿赖耶识，由此一切众生皆有佛性，毕竟成佛。此阿赖耶缘起说名相烦复、理论深奥，颇具印度气息，故虽有玄奘之声望和唐太宗之支持，由该说发展而来的法相唯识宗，仅兴盛一时旋即熄灭。后者开真如、生灭二门，以如来藏为真如、为佛性、为自性清净心；故一切众生有佛性，仅因烦恼客尘所覆而不能显了，故恢复本来清净心，一切众生皆能成佛。此如来藏说简洁明快，立竿见影，颇契中国人心，故能历尽艰险而迅速流传。所以，在达摩选择四卷《楞伽》的背后，乃是印度佛学选择了南中国文化；中国文化选择了玄学化的佛学┅┅
　　如果说，在达摩身上，这一选择仅是心领神会，能意会而不能言传的话，那么到禅宗东土二祖慧可及其后学，这一选择的自觉性，就是明显而强烈的了。
　　感谢道宣律师，他的《续高僧传》记录了不少关于慧可的材料，使我们对慧可的了解，甚至超过晚于他的三祖僧灿和四祖道信。《续高僧传》中慧可的材料，有初录和补充两个部分∶
　　初传说∶慧可是虎牢［今河南成皋县西北］人，他“外览坟索，内通藏典”，是一位内外兼通的学者。慧可四十岁时，在嵩洛会到了达摩［传说是在嵩山少林寺］，于是“奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘”。作为有名的学者，慧可从师于不谈学问的达摩，所以“一时令望，咸共非之”。后达摩入灭，慧可开始弘法。公元534年，东魏迁都邺城，慧可也到那儿，结果遭到一位“徒侣千计”的道恒禅师的迫害，几乎死去。慧可经此大变，风格与前迥异，一味取“顺俗”态度，导致“卒无荣嗣”，没有一个光大法门的后学，对此道宣深表同情，大为叹息。［《续高僧传》卷16，慧可传。］
　　后来，道宣又收集到很多新的材料，补入“慧可传”和《续高僧传》卷35［附编］的“法冲传”中。主要内容如下；
　　一是慧可断臂的事。北周武帝灭法时，慧可与达摩的另一学生昙林“共护经像”，结果两人各失一臂，慧可能“以法御心，不觉痛苦”。
　　二是慧可并非一味“佯狂”、“未绪卒无荣嗣”，到道宣时代，慧可的弟子已经二三传了∶
　　达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，桀禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师──已上并口说玄理，不出文记。
　　可师后，善老师［出抄四卷］，丰禅师［出疏五卷］，明禅师［出疏五卷］，胡老师［出疏五卷］。［《续高僧传》卷35 ［附编］，法冲传。］
　　在“法冲传”中，道宣还录下了慧可再传弟子的姓名，值得注意的是∶他们也是分“出文”与“口说玄理”两派。
　　三是慧可及其弟子继承了达摩遗风，“兼奉头陀”。“法冲传”中对此作了相当具体的描述∶
　　那［禅师］自出俗，手不执笔及书，唯一衣、一　、一坐、一食。
　　慧满┅┅专务无著，一衣一食┅┅住无再宿，到寺则破柴造履，常行乞食。
　　法冲┅┅一生游道为务，曾无栖泊。
　　以上材料，颇能透露一些中国禅宗早期发展的真实情况。引起我们强烈注意的，则是慧可一生颠沛、备受迫害的情况。随著禅宗的发展，慧可的传说和记录都愈加发达，所有的材料中都不约而同地提及慧可受迫害的故事──《传法宝记》说∶慧可在邺都时，受人毒害，但毒不能害。《历来法宝记》和《宝林传》则说∶流支与光统的徒党，要陷害慧可，于是“入司空山隐；后可大师佯狂”。最后还是被诬告，说慧可是“妖”，为成安县令所杀害。《景德传灯录》从而《五灯会元》则更把迫害的故事溯到达摩大师∶
　　时魏境奉释，禅隽如林，光统律师，流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹师演道，斥相指心，每与师论义，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪住，竞起害心，数加毒药，至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝。
　　［慧可］于莞城悬匡救寺三门下，谈无上道，听者林会，时有辩和法师者，于寺中讲涅盘经，学徒闻师阐法，稍稍引去，辩和不胜其愤，兴谤於邑宰翟仲侃。翟惑其邪说，加祖以非法，祖怡然委顺，识真者谓之偿债。
　　故事所出越晚，反而时地人事越清楚，教人怀疑其真实性。而且查诸史书，光统律师［468-537］和流支三藏固是“僧中之鸾凤”，但绝无演道不及，六度下毒的卑鄙行径。但反过来，若无一点根据，何以所有的禅书都讲到此事，而且都一脉相承地“栽赃”于光统、流支的头上？这一切与前文说慧可及其后学，自觉地继承了达摩禅法，以四卷《楞伽》印心、认同于南中国文化，又有何关系？
　　公元四世纪末，元魏统一北方之后，与南朝形成长达二个世纪的对峙。南北方在政治、经济上互相攻击、互相侵夺，在学术、宗教上也是相互排斥。自汉代以来传入中国的佛教，多半是中观学派；特别经鸠摩罗什在长安传入龙树、提婆的论著后，三论的学说俨然成为汉地佛教正统而为南朝君臣所奉持，故梁武帝萧衍特别提倡三论及与三论有关的成实之学。与之对立，北魏统治者当然希望树立新的学派，于是菩提流支，勒那摩提、佛陀扇多、翟昙般若流支、毗目智仙等先后入洛阳和邺城传译印度新兴的瑜伽学派，魏帝就特别推崇。永平元年［508］菩提流支创译《十地经论》，魏宣武帝［元恪］亲自笔受。北朝地论学派得以建立，其背景就有与南朝三论学派对立的意义。而南朝僧众对北朝瑜伽学派也取排斥态度，陈真谛三藏的译著就批评为“言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服”而不能南下，南北之分即夷夏之防的态度，溢于言表。
　　至此，我们只要轻轻一点──菩提流支乃是十卷《楞伽》的译主！就能明白∶在十卷《楞伽》和四卷《楞伽》的背后，是瑜伽行派和三论学派、印度文化与中国文化的对立［特殊的历史条件下，南中国文化、从而好意会发挥的三论学派与好讲经论律的北方佛学相对立，赫然成为中国文化的代表］。我们就不难理解∶为什么慧可弘扬四卷《楞伽》，更突出地显现其认同南中国文化的自觉性？为什么菩提流支和光统律师［北齐邺城大觉寺僧，本名慧光，入邺而任国统之官，故称光统，史称彼为地论师宗匠］屡屡被指责为迫害的魁首？我们就能正确地把握《续高僧传》中道宣记录的历史信息∶
　　其经本［指四卷《楞伽》］，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽、魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。［《续高僧传》卷35［附编］，法神传。］
　　［达摩］慧可在北魏地论师的大本营里，摒十卷《楞伽》而传四卷《楞伽》，弘扬南中国文化精神，其弘法的自觉性和由此而来的重重压力，当然是可想而知了！
　　局部的历史条件，使得印度文化与中国文化；北方文化与南方文化的分野和对立，得以清楚地观得。既使在早期禅宗的内部，慧可门下也分出“出文出抄”和“口说玄理”两派──很清楚，其实质就是讲经论律的北方文化和意会发挥的南方文化的对立。想像当年，慧可及其门徒，在汪洋大海般的讲授世风之下，兼之以“是非纷起”的沉重压力，当然有一部分人会追随世道，出文出抄，步讲授之后尘。但还是有人能坚持达摩遗志，依然坚持“口说玄理”。什么叫“玄理”？晋魏以来，老庄和易学盛行，称为玄学，而玄理、玄风等名词因之而成为一般用语。佛教中玄章、玄义、玄论、玄谈等著作屡见不鲜。但佛教的玄理不同于老庄之学，不应是依文作注或广辨事相，而是“钩玄发微”、直示大义，是一种简明深奥的玄理。具体而言，佛教玄理专门注重空有与迷悟、生死与涅盘、烦恼与菩提、众生与如来，以及法性、心性等深义。“口说玄理”的佛教，显然是印度佛教进入中国文化之中，几经反馈和自我调节，最终认同于南中国文化的产物；而这又恰恰是达摩──慧可之早期禅宗之宗派特色∶
　　［达摩禅法］后行中原，慧可禅师创得钢纽。魏境文学，多不齿之，领宗得意者，时能启悟。［《续高僧传》卷35［附编］，法冲传。］
　　［慧］可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立∶玄籍遐览，未始经心┅┅滞文之徒，是非纷起。［同上］。
　　［法冲］通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异。［《续高僧传》卷16，慧可传。］
　　［慧满］诸佛说心，令知心相是虚法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理。［《续高僧传》卷　16，慧可传。］
　　［慧仲］义者，道理也。言说己粗，况舒之在纸，粗中之粗亦。［《续高僧传》卷　35［附编］，法冲传。］
　　这种特色，绝对是中国的而非印度的，是南中国文化的而非北中国文化的，是四卷《楞伽》的而非十卷《楞伽》的；这种精神，早在支遁［314-366，支道林］、谢安和竺道生那儿已经萌芽∶
　　［支道林］每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰∶此方九堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。［《高僧传》卷 4 支遁传。］
　　［道生］潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰∶夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。［《高僧传》卷 7，道生传。］
　　作为一种文化模式，其最终完成，即是“不立文字”的南禅，那是要到慧能及其后学，重新回到南方才得天时地利而硕果累累。