禅宗六变——序

序言　禅宗和文化选择
　　作者：顾伟康
　　禅，自号“平常心是道”，却实是非常的神秘。
　　人类天然地向往神秘，神秘是魅力的源泉，唯神秘方迷人，因为神秘意味著无限的可能。这或许是禅能自古至今，历经千年而不衰的重要原因。
　　当代禅思想史研究权威柳田圣山教授曾经发问∶
　　仔细地考察看，这完全是不可思议的事，禅在佛教各派中，恐怕是最难以通俗化的，但却能散发出最通俗的魅力，这是什么缘故呢？”［柳田圣山《中国禅思想史》［吴汝钧译］，台湾商务印书馆，1982年。］
　　事实上，其所问即其所求，因其神秘，方有“最通俗的魅力”。君不见，本世纪以来，禅已横跨大洋，成为一个世界性的显学、热点，不仅学者精英，而且走卒贩夫，都能来点儿禅。
　　然而，什么是禅？
　　自从禅宗在中国佛学舞台上取得压倒优势之后，特别是禅学在当代思潮的面目出现之后，人们说禅，一般地再也不是指佛教戒定慧三学之禅定的禅，也不是指佛教史上相对于经师、律师、论师、法师的禅师所修之禅，而是指禅宗之禅，特别是慧能［638-718］所创“定慧等”之禅，曹溪门下“不立文字”的南禅之禅。
　　历史积淀而成，如此繁复的名相，带来了多少麻烦和混乱，因为它们之间，小有联系而大有差别┅┅
　　禅，是“禅那”［Dhyana］的略称。它首先是佛教的修行方法，目的是取得心的安定，从而启发智慧，佛教［三学］［戒、定、慧］“六度”［布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧］的本质，即在于以戒资定、以定发慧，以外在的、形式的戒定，去获得内在的、实质的成佛境界［慧］──系心于一境谓之禅，修禅者宜结跏趺坐，调身调息调心，返观内照，心澄志静，其功效有“四禅”境界∶初禅，放弃食色等欲，心乃得定；二禅，心定而生喜悦；三禅，镇定情感的喜悦，心静而有精神的妙乐；四禅，忘却精神妙乐而泯然寂静，至于涅盘境界。
　　因此，就方法而言，禅定合称，依定的梵名，禅又称为三昧、三摩地；就形相而言，禅与坐禅、打坐不可分；就结果、功效而言，禅又名静虑、弃恶、功德丛林、解脱；就境界而言，禅可以表现为不同的禅法，比较流行的分类法，如世间禅、出世间禅、出世间上上禅的区分，又如愚夫所行禅［外道禅、凡夫禅］、小乘禅［四禅八定十念的禅］、大乘禅［一心三观的实相禅］的区分。
　　综上所述，同为一禅，从不同的角度和不同的层次，可以有不同的理解和不同的名称。正是此禅，早在宗门禅［作为宗派的、“教外别传”的禅宗］产生以前，已在中国流行；而且，即使是宗门禅盛行中国之后，禅法还为汉地佛教各派所奉行，故中国佛教于经师［颂经解经者］、律师［善解戒律者］、论师［造论弘法者］、法师［精通执仪者］之外，特别禅师之名，即指专修禅定者。基于如此史实，太虚大师［1877-1947］认为，相对于南洋、西藏、日本的佛教而言，中国汉地佛教的特质，一言以蔽之──［禅］！
　　在此背景下，我们观察禅宗之禅。
　　以禅命宗，但此禅非那禅，被“教外别传”的禅宗指为“不了义”的［教内］诸宗所奉行的禅，虽是［无禅不智］、［无智不禅］，禅与智，定与慧几乎密不可分，但禅毕竟不是智，定与慧归根到底是两回事──禅定是外在的、形相的、准备的；智慧是内在的、本质的、目的的。这就是佛教“戒定慧”三学的神魂，而全部佛学也以此为基础的分类法。
　　但在禅宗的“宗经”──《坛经》里，被高推为“本”、“第一”的，却是“定慧等”∶
　　善知识！我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。［敦煌本《坛经》］
　　由此出发，六祖慧能对传统的禅法作了全新的解释∶
　　心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。得悟自性，亦不立戒定慧。
　　此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅，何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。［敦煌本《坛经》］
　　他断然否定了禅定与智慧有外在与内在，形相与本质，手段与目的的区分，在“定慧等”的基础上，他把一切销归于自性。缘此法门，曹溪门下“五家七宗”高举“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的宗门标帜，对一切外在的、表［征］信［息］的、名相的佛法，从经籍到文字，从持戒到打坐，从礼佛到敬祖┅┅全都遣荡殆尽，形成了“劈柴担水，无非妙道；行住坐卧，皆在道场”的全新宗风。
　　禅宗的禅，超越了坐禅、以定发慧的界限，直指佛法的最终究竟和源头。禅宗的禅，当然仍是一种修行活动，但它不仅仅归为调息打坐，它强调的是内心的开悟，在自然，具体的生活中，体验佛法的真谛。所以，禅宗的禅，必然地不局限于修行行为，它既是修行，又是得道；既是定，又是慧。当禅师们进入“禅定”时，他已经体味到佛法的三昧了。所以，禅宗的悟道境界，也不必如传统佛法所规定的那样，须要经过层层阶级，而是“顿悟”∶禅师们一旦开悟，一下子就是最高境界，对真如佛性的全面把握。
　　面对如此的生动活泼，全面本质，深入浅出的禅，后人不由自主地称一般和尚是“坐禅”，而禅宗则是“参禅”，参禅者，参预、参透佛家三昧，与瞑目枯坐相比，一外一内，一静一动、一死一活，不可同日而语！
　　当然，这种新的禅法，乃是中国佛教史上一个相当长的发展阶段的产物。它源于达摩禅、成于慧能禅、盛于曹溪南禅。所谓“南禅”，在历史上曾经有多种指称，人们因菩提达摩［？-528］自称“南天竺一乘宗”［达摩依四卷《楞伽》印心，“楞伽”是南印度靠近现在斯里兰卡的一个小岛的名称，故可证达摩禅法确曾流行于南天竺］，而称达摩禅为“南禅”。又因魏晋时中国北方佛学好讲经论律，而南方佛法则喜意会发挥，故也称当时这种具有超教倾向的佛学派别［如般若系的三论宗及玄学化的牛头禅］为“南禅”。更著名的是禅宗史上有“南能北秀”的对立，相对于渐修的神秀［606-706］北宗，顿悟的慧能禅则被称为“南宗”。但本书所说的“南禅”，是特指成熟后的禅宗──那就是唐代“会昌法难”以后，［中国佛教史有“三武之难”，即魏太武帝、后周武帝、唐武宗三次灭法。唐武宗会昌五年［845］，下诏［废浮屠法］，毁寺院蓝若，勒令僧尼还俗，史称［会昌法难］。］
　　独盛于中国的，以慧能为旗帜的，曹溪门下洪州宗、石头宗及其后衍“五家七宗”。事实上，真正以“教外别传”、“不立文字”自觉的，真正施巨大影响于中国文化的，即是这种公案接机、唱评棒喝的“南禅”。而在当代世界被传播、被发挥的“禅宗”，在精神上，绝对就是这种成熟的、狭义的禅宗──南禅。
　　假如你真是对禅感兴趣的话，那首先就得清楚∶你所说的“禅”，指的是什么“禅”？你所看的禅书，讲的是什么“禅”？你一定也会想知道∶同为禅法，这巨大的差异从何而起，缘何而成？
　　禅是“不立文字”的，因为当年佛祖在尼连河畔菩提树下所悟得的，乃是他的成佛体验，是具体全面的亲知亲证。语言文字，那怕三藏经典，只能是抽象局部的他知他证，是指月之指而非月亮本身，是依傍于第一义之涅盘境界的第二义。故真正的成佛，乃是一种绝对个体的、不能给予的、无法传递的开悟。对此境界，语言文字是无法进入，永远无可奈何的。成佛体验，一落文字，马上就“白云千重，远之又远”，变成其他的什么了。所以慧能的弟子南岳怀让［677-744］经八年修习后的开悟体验，便是∶
　　说似一物即不中。［《五灯会元》　卷三，南岳怀让禅师。］
　　“鱼儿饮水，冷暖自知”，真正的成佛，只能是自证自明，“不立文字”。
　　但是，禅是人修人证的，是人在那儿体验证明，人是社会动物，人类的经验理性，只有通过语言文字才能交流传播，保存发展。于是，不能说的，非说不可；“不立文字”，本身就是文字。一面是不准说、不说破，一动口舌就堕阿鼻地狱，一翻佛经就是“蜂子投窗纸”、“世界如此广阔不肯出，钻他故纸，驴年去！”［《五灯会元》　卷四，古灵神　禅师。］念一声佛也要漱三天口。一面却是鼓舌如簧，慧炬一传再传，《灯录》一续再续，千七百则公案，语录数不胜数。
　　这实是禅的自身矛盾，永远也克服不了的悖论，也是禅师脖子上永恒的枷锁。如果说，当年的禅师们还能在这千仞壁立的悬崖上踏准舞步、挥洒自如的话，那绝大多数的后来学禅者，个个披枷带锁，亦步亦趋，你棒我喝，面面相觑，天知道他们是立地成佛还是心怀鬼胎。
　　禅不可说，禅宗史却是可以说的。
　　既然叫禅，叫禅宗，不叫天宗地宗狗宗猫宗，必是与历史上的禅宗有关系。指月之指不等于月，这固然有理，但如果无法人人登月，个个亲自体验月球生活，那通过“指”──或是遥看月亮，或是研究月亮的照片──也就是知月的唯一途径了。因此，搞清禅宗史，或许是无法绕过的途径，从而了解什么是禅宗，进而指望把握什么是禅。
　　研究禅宗史，当然不能就等于习禅；知道些禅宗史，若无悟性，还是不一定懂禅。但是反过来，不了解禅宗史，悟性再高，也必不会懂得禅宗。
　　如此看来，当年胡适［1891-1962］和铃木大拙 ［1870-1966］争论禅宗，一个站在禅史研究的立场上，一个站在禅体验的立场上。终于各说各的，没法沟通。两位大师遇到常人，总是心平气和，修养登峰造极；但一旦发现遇到真正的对手，还是不免有点好胜心，老头儿也会犯点糊涂。
　　但是，禅宗史也不好说。
　　最大的困难，来自禅宗的特殊主张。禅宗自称是源于“如来拈花，迦叶微笑”的心传，比起其余一切“未了之名相”的宗派、禅法，“见性成佛”的禅宗是天然的彻底、高明。这样，它必然而当然地会否认自己是历史发展的产物，否认自己是从那些不高明的凡夫禅、小乘禅、大乘禅中脱胎、一步一步地演变发展而来的。
　　如此宗旨促使唐五代的禅宗实际创宗者们［即慧能的二、三传弟子，南禅的开创者们］，伪造增益了许多故事言论，附会到禅宗的早期祖师身上，造成“教外别传”，直承如来心灯的“事实”和信念。到宋代，禅宗独领风骚，席卷中国，宋僧回过头来汇聚《灯录》，记载历史，则已是我们今天所见的真伪难辨的历史了──所谓“西天二十八祖”的传说，当然只有宗教意义而无历史意义；“中土六祖”从菩提达摩到慧能的事迹、则真伪相混、难以区分，不但有伪篡的故事，还有托名的著作、更有后起晚出的言行掺入真实的历史之中［如《坛经》就被重重地渗透掺和］；而那些真正发扬光大禅宗的禅师们［如青原行思［660-740］、南阳慧忠［695-775］，名列慧能弟子“五大宗匠”］却反而没有多少事迹见诸史传──到头来，弄假成真、代代相传，真正影响中国文化、巨大作用于中国历史的禅宗，就是那真伪相混、以伪为真的混血儿。达摩老祖一苇渡江、面壁九年的故事；六祖慧能作偈呈心的智慧┅┅殊不知这些先祖早已为南禅的和尚们重塑金身，他们的一举一动，充盈著南禅的宗旨和精神，表达出南禅的体会和智慧。而历史的真实，则往往被掩盖，甚至湮灭。
　　需要强调说明的是；我们这儿所谓“真”“伪”的标准，是彼时彼地，是否确实出现过此人此事，然则为真，否则为伪。但若从中国历史的总体上看，从中国文化的形成造就角度看，这“真”“伪”的说法就成问题。因为南禅和尚重写历史的行为本身就是历史，是不容抹煞的事实，更重要的是他们的行为影响了历史，真正地具有历史意义！在狭隘的佛教史、禅宗史意义上的“伪”，在更大更广的中国史、文化史意义上却是“真”。从中国文化精神整体出发，是不必强调“禅宗”与“南禅”之分，那些晚出的、增益附会于禅宗先祖身上的故事语录，确是更有资格代表禅宗，是更为深刻典型的禅宗灵魂，比那“真实”的历史更有历史价值和历史意义。
　　既然如此，我们为什么还要喋喋不休地说真道伪，强分“禅宗”与“南禅”呢？因为我们的目的，是想通过对禅宗的产生、成长和发展过程的了解，以窥得禅的目标、禅的方法┅┅因此，第一步的工作，就不得不企图分清“真伪”，追踪历史的脚印。
　　但是，有谁能自诩自己写了一部分“真”的历史呢？既谓写历史，就是对“过去”的追述，就只能是对已经消逝的事件的记录和解释，就永远是第二性的。因而，历史著作的价值并不在对于往事事无巨细的还原，而在于对过程和变化作怎样的把握和解释。
　　唯有承认历史著作对历史无法还原的局限性，自觉其能在什么意义上记录往事及其解释的功能，方能找到最佳的角度和层次┅┅每一本历史著作的角度和层次，绝对是各不相同的。我们不妄图“还历史之真面貌”，但我们却可以而且应当把我们对历史的追踪和理解“讲清楚”。
　　所有的历史研究都是如此，禅宗研究当然不能例外。
　　历史研究的最佳角度、最佳层次，如何寻找？怎样证明？古代禅师的思想方法能给我们莫大的启示∶他们最喜欢问的，就是“本来面目”──而今我们也追问∶什么是禅宗的“本来面目”？禅宗以何为“本”？从何而“来”？
　　与包括儒道在内的先秦诸子有所不同，诸子根本在中国上古文化，无论是“诸子出于王官”说，［关于诸子起源的一种传统说法，认为周王朝官学流于民间，遂有诸子，最早见诸刘歆［前46-23］《七略》。］还是春秋各国争雄的时代造就诸子说，最基本的一点是相同的──诸子的本来面目可以单纯地从中国上古文化的内部见到。
　　与印度原始佛教的情况也有所不同，佛教的根在古印度文化之中。无论人们怎样地解释佛教，其本来面目总是单纯地向古印度文化内部去找。
　　禅宗属于另一种情况──中国佛教的各宗派，乃是印度佛教文化进入中国文化之中产生的一个个变异个体、文化亚种，它们是印度文化与中国文化相互交融、选择的结果，是佛教中国化的结果，是中国化的佛教。相对于其他各宗派，禅宗可称是发育最典型、展开最充分的范式，因此，禅宗的根分别在印度文化和中国文化之中，禅宗的“本来面目”，乃是印度文化与中国文化的交汇与选择。
　　文化选择论。
　　在世界整体的图式或背景上看，不同文化的边缘接触，是无时不有的。随著科技和交通的发达，这种接触的边缘性越来越被突破，接触点越来越多，面越来越广、程度越来越深，但只有在特殊的历史条件下，具备特殊的机缘和载体，方能形成较大规模的、定向的文化流动［典型的例子是革命、战争和人口迁移等］，于是，主动或被动、和平或流血，文化交汇发生了。在地理上看，交汇的双方一为外来文化，一为原生文化。这时，若原生文化确有某种内在需要，促使它向外来文化寻找启发、营养、甚至于资源和力量，文化选择便发生了。这种文化需要就表现为时代和历史的课题；在不同层次，不同集团的人们中，就有不同的理解和自觉；这样，全民的、整体的文化选择，呈现为在不同层次上运行的、具有各种不同目的的具体运动；历史地展示了原生文化对外来文化所作选择的重点、层次和深度。文化选择的过程，则表现为原生文化的催化、滋润下，外来文化的某一局部，某一层面中，演化出不同的文化范式、亚种来；再为原生文化不断地比较、淘汰，以检验各范式亚种所体现的理解和自觉，究竟对文化的需要、时代和历史的课题把握了多少；经过不断的震荡，调整选择的重心和层次，最后是某一种或几种亚种能回应时代的课题，就逐渐定型、发展，融为一体。由于文化本身是一变化不居、恒动的生命有机体，故上述所有打上重点号的概念、范畴，都有其自身的运动过程和规律，而它们全体，又构成一幅生生不息的历史画面。
　　证诸近代中国，缘列强的坚船利炮、巧技美器，西方文化涌入中国。由军事而政治而经济，由器物而制度而思想，富国强兵之梦，数代中国人为之而奋斗终生！如果说“全盘西化”是极端变异模式，国粹派是极端遗传模式，他们完全不能适应文化选择的历史进程而根本没能付诸实践，那么中体西用、当代新儒家、洋务派、中国式共产主义、单一公有制、计划经济与商品经济相结合┅┅则分别是不同层面上、不同重心的文化选择模式──它们全是西方文化与中国文化交汇后所产生的一个个范式，亚种。一个半世纪以来，虽然是不断地改头换面、稍加变化，但在本质上就是这么十数个模式，走马灯般地在近代中国历史舞台上登台亮相、接受检验。时而暴风骤雨，大开大合，时而和风细雨，潜移默化；呈现在我们面前的是迄今尚在进行的文化选择之壮丽历史场景 。
　　对于历史上曾经发生过的文化交汇和文化选择，如果想要说明其进程和机制，那么，文化选择理论绝不满足于对具体文化模式的“客观”描述和纪录［这是传统历史学的特点］，而是要在两种文化的交汇和相互选择的分析中，说明、解释特定的模式──其产生、其发展、其特色、其本质┅┅某一文化模式最后被原生文化所认同、消化、吸收，其理由并不在于该模式相对于母文化而言更多变异还是更多遗传；也不在于其形式、质材、精神、灵魂┅┅到底多少来自原生文化、多少来自外来文化；最根本的理由，归根到底取决于该模式在何种意义和何种程度上能满足时代的需要，能回应历史的课题。
　　时代需要与对外来文化的理解［的重点和角度］及改造［的目标与方式］的关系；历史对具体文化模式的反馈、检验和模式的自我调整，乃是文化选择理论的精华，也是文化选择理论与一般历史研究的区别所在。
　　停妻绝子、髡发胡服的佛教，在以“夷夏之防”为首要国策的代中国，居然能不绝如缕地源源输入，最后成为中国最普遍的第一大宗教，其根本原因，在于古代中国主流文化的非宗教化。而决定佛教入华之后的姿态、情状和发展规律的，也是中国主流文化的非宗教特色和性质。所谓古代中国主流文化的非宗教化，是指古代中国人生活的政治人伦化，以及由此而决定的中国人严格的实用理性精神和现实主义人生态度。其首要内容，即是儒家的非宗教性。不可否认的事实，是儒家思想在中国文化的统治地位，如果说儒家是一种宗教，那么古代中国文化则绝对是高度宗教化的。
　　这确是一个有争议的问题，但争议的关键不仅在于对判断对象──儒的了解把握，更是在于对判断标准的理解──什么是宗教？
　　更也没有比宗教更复杂神秘的存在了。它既是一观念系统［教义、神谱］，又是一行为系统［礼仪、献祭］；既是道德和法的规范［戒律、禁忌］，又是物质实体［偶像、寺院］；既是个体的教徒，又是特殊的社团机构；既是不成熟的人类精神对世界和人生的虚妄、颠倒、迷信的认知，又是体现人之所以为人的人类精神那庄严、神圣、永恒的超越追求┅┅站在不同的立场，从不同的角度入手，前人留下了好多宗教的定义。但是，高明和准确的宗教定义，不能只满足于某一视角对宗教存在的抽象、规范和把握；而是任何角度、对宗教的任何形态、层面都适用，唯有如此，方能称得上对宗教本质的把握。具体而言，宗教与一般信仰，一般哲学唯心主义，一般的迷信和童话神话，应当有本质的区别。
　　综上所述，宗教是一神圣的信仰，它兼有迷信和圣化的双重本质，表现为神本的观念理论系统指导下的行为事实系统。
　　迷信不一定就是宗教，宗教则必迷信。宗教与一般信仰，一般哲学唯心主义和一般迷信［除了鬼神以外，金钱、商品、权威、书本甚至科学都可以成为异化力量，对之盲目服从，我称之为一般迷信。］的区别，在于宗教的崇拜对象取神的形式。宗教的迷信本质就在于对象异化取神的形式。请注意∶这儿“神”是宗教本体意义上的范畴，它可以是神本位的，如基督教、道教之人格神的上帝教主；也可以是法本位的，如佛教之非人格神的最高境界。
　　在任何一种具体宗教中，特殊形态的神──上帝、天主、安拉、佛┅┅永远是处于至高无上的位置。它是宗教崇拜的对象，是教义的中心和最终依据，是宗教礼仪和禁忌的根据和目的，是宗教感情的源泉和归宿┅┅属于宗教的一切，都以神为出发点，以神为依据和指归，服从于神，人造就了神，却失落了自我──这就是神的本质，也就是宗教之迷信本质。然而，迷信并不是宗教的唯一本质。
　　当我们说宗教的迷信本质时，是指它对世界和人生之虚妄颠倒的观照，但这绝不意味著我们同时否定宗教产生和存在的合理性，否定宗教作为一种信仰、一种世界观的正面价值。宗教的产生和存在固然反映了人类的不成熟甚至愚昧，但它同时直接而深刻地反映了人类对世界和人生之根元之探索。宗教所反映的人类追求，是人类智慧的最高追求──神与人、灵与肉、生与死、此岸与彼岸、天国与人间、美与丑、善与恶┅┅形上的、道德的、审美的、价值的┅┅无论哪一方面，宗教所思索的，都是宇宙和人生的根本问题，终极关怀［这更是宗教与一般哲学唯心主义及童话神话的深刻区别。］神圣的追求、神圣的崇拜对象、神圣的彼岸世界、神圣的礼仪、神圣的氛围、神圣的心理感情、神圣的人［神］际关系┅┅正像迷信本质一样，圣化的本质也在所有的宗教形态中得到强烈而突出的体现。所以，我们决不因为具体的历史局限下人们的有限答案［迷信］而否定人类无限的思考和追求［圣化］。神圣的主题和神圣的追求，使得以迷信为本质特征的宗教，同时又具备圣化的本质特征。
　　迷信与圣化，天然地统一于宗教；宗教之所以成为宗教，迷信与圣化的本质特征缺一不可。两者是如此深刻而和谐地统一在宗教世界的最高主宰──神的身上。表现为具体的构成，宗教乃是一个以神为中心而展开的大系统，是一个神本的观念理论系统指导下的行为事实系统。这儿，行为事实系统受制于观念理论系统，而这观念理论系统又必须是“神本”的，因为真正体现宗教之迷信圣化双重本质的，正是这“神”。
　　因此，无论从哪个角度著手，抓住什么具体形态──意识形态、上层建筑、社会生活、个人信仰、历史现象、文化存在┅┅判断特定对象是否为宗教，根本的标准，就在于其是否“神本”的。
　　以此为判断标准，则儒不是宗教。
　　问题的关键在于∶儒家思想是否以迷信而圣化的神为中心而展开的理论体系。在儒家思想体系中，能和迷信而圣化的神挂上号的，若是神本位的，则是孔子［前551-前479］；若是法本位的，则有天命。然而，儒家思想从来没有以孔子或天命为中心而展开其理论体系。
　　儒是具体的，不应作抽象讨论。在中国历史上，有过先秦儒家［我们称之为孔儒］、汉儒和宋儒。
　　孔儒是华夏文化发韧时代的产物，故具有该时代所特有的混沌特征。加上文献不足的原因，本然孔子思想体系到底是怎样的，谁也没见过；后人只能以现存的孔子语录为依据，按自己的理解来构筑孔子思想体系，这样，孔儒的面目更加模糊多变。但人们说“仁”说“礼”，说“学”说“诚”，谁也不会说孔儒是以迷信而神圣的孔子或天命为中心的。先秦文献的孔子，无论是儒家记载的智慧过人、仁慈宽厚、身高力大的孔子，还是道法诸家记载的栖栖惶惶、知其不可为而为之、迂腐的孔子，都是个人而不是个神。至于天命，孔子固然相信［“五十而知天命”、“不知命，无以为君子也”］，但他并没有以迷信的态度神化之。他对天命的理解倾向于自然、现实的一面［“天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉”］，这与孔子对鬼神迷信的存疑态度［“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之，可谓智矣”］和积极现实的人生态度是完全一致的。所以，即使是重新构筑，按先秦典籍所录，也得不出孔儒是宗教的结论。
　　儒家的政治学说在汉儒手中发达而至顶峰状态。混沌一体的孔子思想，到汉代呈双峰并峙的状况∶政治和伦理被突出，而其共同的核心则是等级观念和制度。君君、臣臣、父父、子子，政治和伦理高度统一，汉儒由此而展开其理论体系，董仲舒［前176-前104］如此，贾谊［前200-前168］，《白虎通义》如此，《大学》《中庸》也是如此。汉儒也以天命观和阴阳五行说为其理论特色，但哲学思想在汉儒那儿甚至还没独立，它以象数关系的形式直接依赖于政治学说，为等级观念和制度这一核心服务。以等级观念和制度为核心而展开自己的理论，是汉儒的根本特点，这是汉武帝独尊儒术的秘密所在，也是汉在中国历史上留下如此重大影响的根本原因之一。儒家思想对政治层面的影响之网络和作用点，在汉儒手中已经完成；并且在以后的中国儒家那儿，都一无例外地继承下来了，并且再也没有超出其上的。孔子思想真正得到落实，开始真正获得其在中国文化、中国历史和中国人的文化心理结构中的绝对优势，是从汉儒那儿起步的，并且是以政治人伦为途径的。伴随著这一进程，孔子的地位也自汉代开始日益上升，加在他头上的桂冠也日益显赫。然而，从历代帝王呈献给孔子的尊号看，中国人心目中的孔子确实依然是政治人伦的而不是宗教的，是至尊的“先师”而不是万能的上帝。
　　宋儒的功绩在于最终完成了儒家的哲学形态。他们构筑了宇宙本体和人生本体完全合一的理论体系，并且巧妙地把汉儒的政治人伦思想编织其中，从而最后实现了儒家思想在中国文化的雅俗两个层次和所有文化样式中的统治地位。虽然宋儒的这一成就曾援引了佛道两教的思想成果，但这一援引严格地在哲学领域里进行。就具体形态而言，从周敦颐［1017-1073］、邵雍［1011-1077］、张载［1020-1077］到程朱陆王，他们主气主理、主心主我、无极太极，但却绝对容不下迷信而神圣的教主或天命。〈庄子．天下〉中“内圣外王”的理想境界，到宋儒方是登峰造极。
　　由此可见，儒家的非宗教性是自始至终，一以贯之的；非宗教性乃是儒家的本质规定；其发展愈成熟，对自身的这一本质特征也就愈自觉。
　　古代中国主流文化非宗教化的第二个内容，乃是道家的非宗教性。对此论题我们不必作详细的正面论证，因为，无论先秦老庄之原貌，还是魏晋玄学之发挥，于道家的最高范畴──道，从没有人会说它是宗教崇拜的对象。更何况，道家连与宗教作存在形态的类比之资格也不具备［这是相对于儒家而言，宗教形态的教主、神谱、礼仪、戒律、团体等，儒家都有相类似的存在，但道家却一无可比］。
　　我们想略作展开的有两个问题。
　　首先，儒道两家，对立又互补，共同构成古代中国文化的主流，此乃常识。然细究其构成状况，并不是在一些问题上对立，在另一些问题上一致；而是几乎在所有的领域里，在同一问题上同时对立又互补──儒道两家虽然持论截然不同，但它们所关心、讨论的问题，几乎是完全重合的！
　　儒道对立的根本，在于它们对人的本质的认识的不同。儒家把人归结为一种社会存在，从社会性中获得人的本质；而道家则把人归结为一种自然存在，从自然性中获得人的本质。由此出发，儒家重社会而轻个体，儒家所说的个体总是特定社会关系中的个体体存在；道家重个体而轻社会，道家所追求的自由境界、总是与天地合一，还其自然面目的个体自觉。儒家重人事而道家重自然；儒家重伦理而道家重审美；儒家思想的特点在于其规范化，道家思想的特点在于其流动性；儒家在天人相分的基础上讨论天人关系，道家在天人合一的基础上讨论天人关系┅┅唯有抓住了这个根本，就能解释为什么儒家尚“有为”却常常“有所不为”，而道家尚“无为”却能“无所不为”？为什么儒家尚刚健进取却重视中庸，而道家尚守雌贵柔却能作“逍遥游”？
　　然而，人就其本质而言，既有社会性又有自然性，这就是儒道互补的必然性──不同的观念、不同的思想方法、不同的行为方式，共同构成了古代中国人完整的人生哲学，造就了古代中国人的文化心态和社会风貌。进一步观察，儒道互补还有其更深刻的文化意义──共同的文化背景，决定了儒道两家所关心的主题是共同的，始终没有超出政治人伦的范围。只不过儒家站在政治人伦的立场之内，肯定之，身心投入地追求其本质，实践其主张，发挥其功能；而道家站在政治人伦的立场之外，否定之，极为冷静地指出其消极面和局限性。
　　这样，以儒道为主体的古代中国文化，其重心必然地落在政治人伦上面──经历了长期深入讨论和全面的实践，形成了严密的理论和成熟的制度。但同样是必然的，“六合之外，圣人存而不论”《庄子．齐物论》。儒道所不关心、不讨论的问题，如哲学上超形上的本体问题，信仰上超越经验的宗教问题，也就成为中国文化的盲点，有待填补的空白。
　　其次的问题，是直接导源于前面的论述的∶人们常以“出世”来概括道家的特色，实际上，道家的“出世”与佛教的“出世”是根本不能同日而语的，它们各自有自己的特定的内容和目标。道家的“出世”是非社会而不非人生，它以否定为肯定、以倒退为前进、以无为为有为，它追求的是在回归自然中实现的绝对个体自由。而佛教的“出世”是社会与人生俱非、群体与个体皆虚，它否定而不肯定、虚无而无实相、至涅盘方解脱，它追求的是超脱“六道轮回”，［六道指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上，是众生此岸性的存在之所，成佛则超越这一切而处于永恒的彼岸世界，］没有任何内容和前提的，绝对的永恒和永恒的绝对。故对儒家而言，道家是“出世”的；但对佛教而言，儒家和道家都是“入世”的。
　　上述两个问题，对于我们探究中国文化出于怎样的需要，如何理解和选择、消化和吸收印度佛教的，有著极为重要和密切的关系。
　　古代中国主流文化非宗教化的第三个内容，是前面两点的综合和落实∶由分析性的论证到过程性的描述。古代中国主流文化的非宗教性，是中国文化在接纳儒道为自身主体的过程中相互作用的结果，是以儒道为主体的中国文化在自身展开的过程中必然地没有走上宗教化道路的结果。
　　秦汉以前，从殷商卜辞和《尚书》等古籍中可以明白无误地看到上古中国人关于“天”、“帝”的观念，认为人间的一切，特别是经济获益和政治权力，完全是“天”、“帝”赐予和安排的。这个观念，是人类原始宗教由自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜逐渐发展的自然产物，更是可能进一步发展成为古代中国人之成熟的宗教观念的精神源头和现成资料。到春秋战国，百家争鸣，还具备著多种发展的可能性，但秦汉以还中国文化现实的发育完形，却中断了其宗教化的可能，中国文化的发展走上了另一条道路。
　　汉初思想中占主导地位的董仲舒的儒家经今文学，就理论渊源而言，董仲舒的儒学，已融会了先秦诸子的思想。易经阴阳学、黄老刑名学、墨家思想、荀孟思想┅┅ 作为现成的思想材料，一一为董仲舒吸收。但就精神风貌而言，烦琐、迷信却是董仲舒和汉代今文学派的共同特点∶人付天数、五德始终、感应遣告┅┅是他们始终高唱的主旋律。这儿我们能够清楚地看出儒家经今文学在精神上与上古“天”、“帝”观念的直接关系。
　　但是，纵有汉家数代天子的支持和保护，经今文学很快地衰落了，为“通训诂、举大义、不为章句”的经古文学所取代。最后连经今文学的经典《白虎通义》也是由经古文学大师班固［32-92］完成，经今文学的凋零可想而知。我们不知道这一切是怎样发生的，我们只知道当时的历史，前有桓谭［前24-56］、王充［27-91］，非谶纬、疾虚妄、荜路蓝缕，以死相博；后有马融［79-166］、郑玄［127-200］继往开来，蔚为大观。相对而言，他们的迷信色彩要淡薄得多。
　　然而，曾几何时，讲究家法传授，追随天志天命的汉家经说，全部为魏晋玄学所推倒∶何晏［190-249］作《论语集解》，王弼［226-249］注《周易》、《老子》，郭象［263-312］、向秀［227-272］注《庄子》、杜预［222-284］注《春秋左氏传》，范宁［339-401］注《春秋谷梁传》，郭璞［276-324］注《尔雅》，梅颐献伪孔古文《尚书》┅┅超越了先秦两汉那可能把中国文化导向宗教的“天人之辨”，魏晋玄学的“有无动静”之辨，标识著中国哲学、中国思想、中国文化走上了一条非宗教的道路。
　　这一发展趋势最后获得稳定，成为一种传统，其里程碑式的人物是隋文帝。首先，他是中国历史上第一个以帝王身份正式明令禁止谶纬之学的人，这意味著古代中国统治者对中国文化，主要是政治层面非宗教化的自觉和肯定。
　　这种自觉和肯定为后来历代帝王所承袭，成为一种传统，反过来又大大强化和稳固了中国文化的这一特色。其次，隋文帝又是中国古代科举制度的首创者。滥觞于隋唐，盛行于宋元明清的科举制度，对古代中国之人文心态，起了胶合定形作用。作为政治机构的源头活水，科举制度完全以儒家思想为考试内容和录取标准；作为步入仕途，猎取功名的阶梯，科举制度又进一步把儒家思想塞满了人们的脑袋；对于科场失意、做官无望的人，道家思想又是最好的安慰和调节。从此以后，那怕有唐一代，释道两教，攀龙附凤，闹得不亦乐乎，但在古代中国文化的核心──政治层面上，宗教从来没有取得过统治地位。占统治地位的，一直是实用理性的儒家思想及其补充道家思想。在漫长的封建统治时期，虽然历代帝王都宣称“君权神授”，都祭天祀地，但这一切都纯粹是象征性的。我们只要指出一点就足够了──历代帝王将相自小受到的教育，就以儒家经典辅以历史、老庄为教材。而这些教材的指导思想和内容，无非是两个方面∶政治人伦和权术，绝对是非宗教的，所以古代中国政治层面的“天”、“神”也是附属于人事的、非宗教性的。
　　古代中国主流文化非宗教的第四个内容，是对一个必然诘难的回答──如何看待道教的存在？与道家思想有一定关系的道教，乃是中国“土生土长”的宗教，它在中国汉末和唐宋的历史舞台上，曾是一个不可忽视的角色。怎么能置道教于不顾而断言中国文化非宗教化？
　　这是一个非常有启发性的问题。在思想上，道教是阴阳、方术、黄老的混生；但其具体的发生，却在汉魏先后在不同的文化层面上呈现不同的形态；表现在道教历史，则有一重大的革新改造，甚至可以说是“再造”。由此入手，讨论其不同特质和文化意义，不但不会动摇我们的立论，反而能加深我们对古代中国主流文化之非宗教性的理解。
　　道教的初现在汉末，张角的“太平道”，张陵父子的“五斗米道”，他们或部三十六方，或设二十四治，逐鹿中原，雄居一方，既是宗教团体又是军事组织，其实质乃是下层人民对政治的正面参预。中国道教的产生，与农民起义相联，并非偶然──黄巾起义后二百年，东晋孙恩［？-402］依然奉“五斗米道”聚众举兵；直至一千五百年后，川楚白莲教起义、太平天国──中国历史上的农民起义几乎都带有宗教色彩。这一事实有其深刻的文化意义。
　　对中国的统治阶级来说，参预政治、发动战争，天命和王权是足够充分的理由。这儿的“天命”，不是超越的、迷信而神圣的天命，而是天人感应的、以政治人伦为内容的天命。早在《战国策》、《左传》、《尚书》中就有记载，从商周时代起，我们的祖先就宣称，天命是以人的行为为转移的，人们的行为中规有度，天命就向著他；若人们的行为越轨无度，则天命就抛弃他。正是在这基础上，古代中国的“天命”不导向宗教，而导向天人相关的非宗教思想。至于“王权”，无论是直接诉诸武的“霸道”还是讲究忠孝仁义的“王道”，都是属人而不属神的，都是归结为君主而不是归结为上帝的。
　　作为封建统治的否定因素，当下层农民以起义和战争的形式正面参预政治时，他们也经常接过天命和王权的口号，捧出一个“龙子龙孙”来作傀儡，或是宣布“天命转移”自称“仁义之师”。但更多的情况下，他们需要与统治者对立的，比统治者更“充分”的理由──最便捷的途径是改造天命、对抗王权。这时，迷信而表现为具体神灵的“天命”就成了他们与皇上抗衡，对抗强大的儒家思想的最有力武器。结果，宗教色彩就成了农民起义的普遍现象；但从其产生的原因看，从中国文化的整体特色看，宗教与政治的这种联系恰恰是特殊的、非主流的！
　　并且，流行于下层、局限于政治、与主流文化严重对立的宗教，其自身的发育也是缺乏资源、阻力重重的。中国的农民起义，为生存、为财产、为土地，却绝不会为了上帝。宗教在下层农民手中，仅仅是对抗王权的口号。当起义者勇敢地揭竿而起，造朝廷和皇上的反的时候，宗教是他们强有力的精神支柱；当起义者在镇压力量的强大压迫下流窜挣扎时，宗教所宣扬的来世平等、彼岸平等与现实的“有饭大家吃，有酒大家喝”的军事共产主义生活是相互协调的。但仅此而已，一旦起义者有所成就，成了气候，他们的历史命运，只能是按原有的封建秩序重建一个小朝廷、一个新王朝。这时候，隐藏在他们的骨子里，溶解在他们血液里的儒家思想马上就抬起头来，登上前台，物化为现实的社会秩序和人际关系。因此，与农民起义相联的宗教，一定是原始的、浅薄的，没有教义依据、没有形上探索、没有系统的神谱、没有严格的实践修养┅┅汉末的道教是先例，也是典型。
　　这样的道教必须“改革”──改变其存在方式、改变其活动层次、改变其自身内容，方能在中国文化氛围内生存发展。事实上，道教的自我革新确实发生了──这就是魏晋道教重建运动的理由和意义。
　　严格宗教意义上的，以白日飞升、羽化长生为目的，以辟谷食气、内丹外丹为修练方式，以扶乩降神、念咒捉鬼为宣传手段的道教，虽然他们把道教神谱上溯到元始天尊、老聃，把他们的渊源祖述到张天师［道陵］，但其真正的开创期在魏晋──南有葛洪［284-363］，著《抱朴子》，阐扬金丹大道；又著《神仙传》十卷，记述自古以来神仙灵迹，北有寇谦之［？-448］，上书拓拔魏太武帝，自称遇太上老君，要他“宣吾新科，清整道教，除去租米钱税及男女合气之法┅┅专以礼度为首，而加之以服食闭练”。《魏书．释老志．寇谦之传》。
　　他们“清理道教”的旗帜即是“清三张伪法”，不遗余力地攻击太平道和五斗米道，自觉地建立神谱，转移重心，变政治参预为宗教修习。经此重建，中国道教的面目始得稳定；它与以政治人伦为重心的主流文化的关系，也固定而成为传统──中国古代文化造就和容纳了处于辅助、配角地位的道教，更强烈地表现了中国主流文化的非宗教性。
　　更加值得注意的是∶道教的重建和发展，在时间上与佛法入华是同步的，在内容上更是相互影响、纠缠不清。道教经典的建立，道教神谱的构筑，道教的戒律仪式、寺庙组织，道教的宇宙世界、洞天福地┅┅无不受到佛教明显的影响！这绝不是偶然现象。就教义的本质而言，道教的神魂与佛教截然不同；但就其关心探索的问题而言，道教却和佛教处于同一立场和同一层面而无法认同于中国的主流文化。因而道教无法在自身文化的根源上得到现成的形式和质料，唯有向外来的成熟宗教形态中得到养分和启发──历史不能假设，但中国文化是否能单独孕育造就纯　意义上的宗教，确是值得令人怀疑的。
　　我们如此详尽地、不厌其烦地论证古代中国主流文化的非宗教性，其重要性将表现于其结论之中──在中国文化与印度文化相互选择过程中，儒道［原生］文化的特征，决定其需要、决定历史进程中的时代课题，决定其对佛教［外来］文化的理解和改造、反馈和调节──这结论将是本书在整体结构上的逻辑出发点。
　　中国人严格的实用理性精神和现实主义人生态度，中国社会无与伦比的政治体制和严密完整的伦理思想，这就是古代中国文化政治人伦化的内容。一方面，古代中国的政治对宗教有一种天然的拒斥──在政治领域。强大的主流文化能满足人们的所有需要，既没有宗教介入的必要性，也没有宗教插足其间的可能性。在中国的政治舞台上，宗教始终处于优伶清客的地位，供统治者调节生活，起著锦上添花的作用。另一方面，中国人的日常生活，又散发著浓重的政治气息，要求任何人际交往、言语举动，都从政治的高度出发，服从于政治。
　　具体的表现∶在信仰领域，古代中国人以君主、国家民族为信仰对象，而不是以神、上帝为信仰对象。在现实生活中，最高准则是唯一的君主利益，“国家民族”和“大公无私”是君主利益的代名词，绝不存在高于君主的上帝，相应的维系人际关系的是人伦原则［“仁”、“义”、“诚”］和功利原则［“利”］的结合，其上再也没有超越的宗教原则。体现整个社会的共同生活信条，乃是“内圣外王”、“修身、齐家、治国、平天下”，全都是现世的、人为的，而不是寄意来世、俯首上帝┅┅。
　　重社会、轻个人，重群体、轻个体，重人、经神，中国普遍的人文心态，既是古代中国文化非宗教性的原因，又是其结果。与之相适应，体现时代的精神．体现中国人的最高智慧，中国思想、中国哲学所讨论最集中、成果最丰硕的，乃是天人关系而不是神人关系；是人性的本质是善是恶而不是人性神予或原罪；是权术、人际关系而不是信仰、赎罪；所以中国人特别富于历史感而特别重视历史┅┅这一切既是古代中国文化非宗教性的动力，又是其表现。
　　无论说中国人希望把政治扩展到生活的一切领域之中，还是说中国人企图把人生视野限止于政治范围之内，事实上政治永远也无法涵盖全部人生。我们不由自主地再次想起庄子［前369-前286］的名言∶“六合之外，圣人存而不论。”庄子的潇洒固然令人神往，但我们欣赏这句话，是因为庄子慧眼独具地看到中国文化的不足和局限。
　　中国主流文化的非宗教性，中国政治人伦的非宗教化，并不等于说中国人就不需要宗教了。既然为人，就必要对人类自身的存在有所发问、有所反思∶生与死、灵与肉，今世与来世、此岸与彼岸，我们从何而来？我们向何而去？这些问题超越政治，超越人伦，虽然中国文化疏于讨论，但它们依然存在；既然中国文化不提供回答，那就是一个有待填补的空白。
　　纵观中国历史，虽然前有秦始皇坚持寻找不死之药，后有唐武宗依然死于服食金丹，但真正大声疾呼，一呼百应，探生死之谜，求人生真谛，成为一代风尚的，恰恰就是佛法入华、道教成长的魏晋时代。三曹父子、建安七子，“正始之音”、“建安风骨”，慷慨激越、高入云霄，唱出的正是超越性的信仰探索和宗教追求！如果说经先秦“百家争呜”，中国上古文化至两汉而成熟定型，那么紧接著魏晋唱出的时代之音，正是中国上古文化所能解决的，需要补充的课题。
　　作为一种宗教，佛学所讨论的问题，对中国人来说，既陌生又新鲜，“王公大人观生死报应之际，莫不瞿然而自失”［袁宏《后汉记》。］一面是闻所未闻，一面是确实需要。结果，政治人伦上“夷夏之防”的封锁拒斥，终于敌不过深层结构的内在需要，中国文化对来华之佛教，既排斥又吸收，拒之有据，取之有理 。
　　所谓排斥，是指入华佛教的传播展开在领域上的被限制，其活动领域的不平衡。
　　国家同构的社会机体，“君臣父子”的等级制度和观念，重群体轻个人的文化心理结构，三者相互适应，结果便是政治、经济、法律、道德、教育等在群体水平上运作的领域成为儒家的世袭领地。这些领域，始终是非宗教的世界，特别是儒家思想的一统天下，宗教［更不用说外来的佛教］从没有真正起过主导作用。翻阅史书，固然有不少佞佛修道的帝王将相，封过不少和尚道士为国师帝师，但在制度层面上，在牵涉到国计民生的重大决策的指导思想上，佛教从没能取代过中国传统的思想。查看历代僧制，中国统治者对宗教事务管理的基调便是禁止私度，而历代僧官的职责，其根本精神也就是控制出家人的数目和管理他们的行为。至于那些政治、军事等敏感的核心间题上，更不能越雷池一步。中国历史上第一次灭法运动，其原因就是因为魏太武帝在军事争夺中见到长安佛寺中有弓矢矛盾和金银财物，另一个典型的例子，是唐代禅僧神会［668-760］，他从开元八年［720］起在中原京洛苦心经营三十余年，与当时达官贵人兵部侍郎宋鼎、太尉房　［697-763］等交往甚密。但一旦被人诬告“聚众收徒，疑萌不利”，他本人还得到机会面见玄宗，巧言善辩，“允理允惬”。最后还是被黜戈阳，又移武当，次年再迁襄阳，七月又移荆州开元寺。不到两年，四次迁移，一黜再黜，问题就在他触及了政治上的敏感部位。［见《宋高僧传》，神会传。］
　　相对而言，那些在个体水平上运作的领域［如哲学、文学艺术、科学等］以及正统思想无法全部渗入的领域［如民俗］中，佛教的传播则远为普遍、展开远为充分，甚至堪称发达。文学艺术家可以自由地从佛学中吸取养分、得到灵感；有名的僧人极大部分就是哲学家；天文医学则几乎成了僧侣［包括道士］的专利；只有在民俗范围，佛教才真正成为中国老百姓生活的一部分┅┅。
　　中国人对宗教的需要，中国人对信仰问题的追求思索，因为中国主流文化的非宗教性，主要在哲学、文艺、科学和民俗等领域实现，表现为宗教哲学、宗教艺术、宗教“科研”、宗教民俗等具体运动。在此文化背景下，中国文化对佛教的理解，主要就从哲学、文艺、科研和民俗等角度契入；中国文化对佛教的改造和吸收，主要也就从哲学、文艺、科研和民俗的水平上展开和进行。
　　所谓吸收，是指入华佛学所重点讨论的问题，与中国文化固有的重心相结合，以及其内容和答案的充分“中国化”。
　　佛教来华，已是一成熟的宗教系统，作为一个不可分割的整体，它包括宇宙论和人生观；包括因缘论、实相论和解脱论；包括神谱、戒律和礼仪。但中国文化对其吸收，却不是并重的──中国文化按自己的胃口，对其感兴趣的课题详加以讨论而吸收。结果就出现这样的现象∶凡是中国传统文化中特别突出的问题，入华佛法中对应的主题展开也就特别充分；相对于印度佛学的原貌来说，被改变、被发挥就越大，被“中国化”的程度也就越深，
　　一方面是对课题先定的给予，厕身其间的中国人是身不由己的，只可能对某些问题特别感兴趣 。另一方面是对印度文化的答案加以改造，注入中国式的理解，加以中国化的发挥，这仍然是中国智慧在新的领域中所从事的创造性转化工作。其里碑式的人物乃是竺道生［355-434］，据史籍记载∶
　　六卷《泥洹》先至京都，生剖折经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众，于是旧学以为讶说。讥愤滋甚，逐显大众，摈而遣之┅┅后《涅盘》大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。［《高僧传．初集》卷七。］
　　竺道生法师大顿悟云∶夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。［慧达《肇论疏》。］
　　这两大贡献，奠定了道生大师在中国佛教史继往开来之地位，自有其深刻的文化历史理由。
　　史传道生悟发天真，集《般若》、《毗昙》、《涅盘》三家之大成，其治学特色为“更发深者，显畅新异”，得意忘象，忘荃取鱼，乃立善不受报义、顿悟成佛义；又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，“笼罩旧说，妙有渊旨”，一时在当时佛学舞台上掀起了轩然大波。但曾几何时，生公著作居然星散，而今得见圆义的仅剩“顿悟成佛”和“一阐提人皆得成佛”两说，其他诸说，只知题目，难窥其详。其根本的原因，就在于传下来的两说正是中国文化之热点的对应，故成为整个中国佛教史上常盛不衰的主题。在秦汉各家于人性善恶问题发表了纷呈见解之后，中国文化对信仰领域内人性与佛性的关系，是否人人都有佛性的问题当然深感兴趣，结果佛性论必然地成为中国佛教各宗派共同关心的主题。对于现实、冷静、入世的中国人来说，来世成佛、彼岸成佛毕竟是太遥远、太不现实了，他们急切地希望询问和论证当世成佛、此岸成佛的可能性和理由，顿悟说正是这一情绪和潮流的必然产物。正因竺道生对中国文化有著极深的体验和自觉∶
　　生潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰∶“夫象以尽意，得意则象忘，言以诠理，入理则息；自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义；若忘荃取鱼，始可言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。［《高僧传》．初集．卷七］
　　他的出发点、思想方法甚至立场，绝对是中国文化的，唯此方能准确地把握佛教的关键问题，为中国佛学的发展奠定基调。
　　其次，道生的答案，用的仍是佛家语言，但己不是经典的原来结论了，而是经过抉择和演绎的结论。而这抉择和推理的原动力，则是中国文化的需要；表现为结论，当然也就发挥多于重复，变异大于遗传。道生的新结论，却缘此而成为后来中国佛教代代相传的前提和出发点。
　　从上两点，我们就明白，为什么研究中国汉地佛教的任何宗派，在历史的理论的渊源上，总是绕不过道生大师。因为竺道生的方向，正是中国文化印度佛学改造吸收的方向，也就是佛法入华后发展的主流方向。
　　中国文化所需和印度佛教所供，排斥和吸收，不同的领域和相同的课题┅┅
　　为我们提供了一个历史的座标系统。由此我们得以窥得和解释中国佛教史从而中国禅宗史上的一些事实和规律。
　　由印度佛学而中国佛学，由小乘而大乘，由否定而肯定，由烦琐而直捷，由佛性而人性，由出世而入世┅┅ 历史的趋向、历史的潮流，犹如百川归海，滚滚东向。
　　落实到中国佛教史，我们就能明白，隋唐以还流传于中国的佛教各宗教，乃是经魏晋的初步接触、理解之后，印度佛教进入中国文化之后的各变异模式、文化亚种。我们也能理解，为什么变异最小，几乎完全保持印度佛教原貌的法相宗，纵有玄奘［596-664］的声望和唐太宗的支持，还是如此短寿；为什么专事僧伽律仪的律宗，在中国不能长久发达；为什么带有严重神秘色彩的密宗，始终无法在汉地普及；为什么思辨的、极其精密的华严宗和天台宗，在中国兴旺发达了一阵就销声匿迹；为什么最后一统天下的，是变异最大，全盘抛弃印度佛教否定、出世、烦琐特色的禅宗和净土宗。
　　落实到禅宗史，我们就能明白，为什么从达摩到南禅，三百余年，不到十代，居然面目俱非！单从教相和方便看∶达摩所传藉教读经，南禅离教不读经；达摩是坐禅避世，但南禅说“行住坐卧皆道场”，入世随世──几乎全是从一个极端走向另一个极端，我们就能理解，为什么在禅宗史发展的每一个重要阶段，都有两种几乎完全对立的倾向，发展可能∶达摩入华，便有定学与名相的对立，四卷《楞伽》与十卷《楞伽》的对立；慧可门下，有不出文记，专附玄理与作文造疏二流的对立；而后东山牛头、南能北秀、荷泽洪州┅┅不断地分化，不断地选择，其结果总是超教的战胜藉教的，简易的战胜烦琐的，入世的战胜出世的。
　　正是在这个意义上，我们说一部禅宗史能典型和全面地反映中国文化对印度佛教的理解、改造和选择；同时又生动地反映了禅宗作为印度佛教中变异而来的模式、文化亚种，怎样在中国文化的氛围之中不断反馈、不断自我调节而直至中国化的过程。
　　正因如此，禅宗的发展就表现出较为明显的阶段性，于是就有了本书的归纳──禅宗六变。