新世纪佛教复兴的组织基础(一)

　　二十世纪中国佛教教会社团的组建
　　众所周知，太虚法师提出的教理改革与教制改革相辅而行。因而，本文系拙文《人间佛教理论的建构与运作》(载《法音》1998年第6、7期)姐妹篇，以太虚法师推行的僧制改革为主线，回顾和总结20世纪中国新式佛教教会社团组建的经验教训，展望21世纪教制僧制建设的方向。文章共分五节：一、清末僧团的衰朽，二、中华佛教总会与各地社团，三、中国佛教会及其?整理?，四、中国佛教协会与港、台佛教组织，五、世纪初的建僧构想与世纪末的现实。
　　一、清末僧团的衰朽
　　公元4世纪以前，佛教作为外来宗教受到中国历朝政权的严格限制。尽管印度、西域僧人可以在中国建立寺院，但汉人一般不得出家。然而信仰并非行政手段能够压制，在佛教传播中国的同时，也有刚勇的中国人冲破政府的禁令毅然出家，已知最早的汉僧为严佛调。自然，早期出家的汉僧多模仿印度僧人的宗教生活，还很难说已有象样的中国僧团。曹魏嘉平二年(250)昙柯迦罗从中印度来到洛阳，发现?于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。(例如)设复(仿照道教式的)斋忏，事法(效法祖先崇拜的)祠祀。?(1)正因中国宗法家长制的习俗由来已久，印度佛教以?羯磨?为中心的民主管理组织制度未能在中国深深扎根。
　　政府正式允许汉人出家始于后赵建武元年(335)，从此出家人数急剧增加，由于出家可免繁重的兵役、徭役，致使其间鱼龙混杂，组织管理更成问题。又因汉梵语言阻隔，佛教律典传译较少较晚且多有讹误，中国僧团组织建制既缺乏有力的充分的依据作参考，已译出的律文也往往因不适应中国习俗，难以实行。问题又迫在眉睫，急待解决。当时佛教领袖佛图澄及其弟子道安不得不因地制宜，因俗制宜，并参照已译律典，为寺院僧团制定了共住规约。?天下寺舍，遂则而从之。?(2)由于以上困难，原始佛教律制讲求的自律与由集体执行的类似于法治的精神尚未很好体现。最早的包括在家信徒在内的中国佛教组织当数东晋元兴二年(402)，高僧慧远所创建的庐山莲社。慧远也为该社订立了?节度?。庐山莲社应属对佛教有高度信仰的僧俗知识分子完全自愿结合组成的自由团体，其体制也获南北僧俗的普遍尊崇。以道安与慧远为代表所建的组织基本上都以那时的知识精英为主。表面仿照庐山莲社，各地农村、市镇的在家佛教徒在僧人的指导下此后也建立了数以万计的莲社、邑社之类组织。这类组织比较散乱，有的属宗教生活所需而建，有的为募资建寺造佛像供养僧人而立，有的更为筹备庙会等庆典而组成。其不足之处为染有小农的狭隘散漫，多偏向追求神通的狂热，及易被宗法豪强操纵(3)。中国民间佛教组织的共同点如谢和耐所指出，它们不是通过彻底的改革，而是通过一种不与当地习惯和观念发生正面冲突的方式，由祖先崇拜或多神崇拜的会社向佛教道场转化(4)。然而那时以温和的理性信仰为特色的知识僧团尚能领导民俗社邑。
　　朝廷方面为了应付激增的出家人管理问题，则以僧官制度为对策。北朝后秦姚兴(393?416在位)首先设僧正、悦众、僧录等官位，令僧人充任，管理全国僧尼事务。北魏文成帝拓跋浚(452?465在位)进而建立一元化的僧官制，以统御僧团。太和十七年(493)孝文帝元宏更制定了僧制47条。南朝刘宋武帝永初年间(420?422)初设僧主位，后各地皆设僧正或僧主，管理当地僧尼。中央僧官称为天下僧主。南北朝廷几乎不约而同插手佛教并非偶然。这既体现了中国世俗政权(王权)一向驾临于神权之上，利用宗教为政治统治服务的传统，也反映了中国本土文化对外来文化的本能提防。北魏太武帝、北周武帝灭佛，更是由心理防范发展为恐惧的表现。不过，由中央政府建立的僧官制度也是维系散漫的各自为?政?的各地僧团之间联络的纽带和统一的象征。
　　隋唐佛教中国化及其隆盛(其表现之一是进一步吸引了大量知识精英)，固然与佛教适应中国政治格局、迎合统治集团需要有关，但也引发了严重后果，即世俗政权与儒家对佛教的警惕、反感加深，唐武宗与后周世宗灭佛相继发动实为斯文化表征而已。与此相应，佛教不得不疏离知识精英主流，进一步转向大众谋求生存发展。于是便有教门之衰，南禅、净土之兴。尤其南禅深入山林农村，把大乘教旨?众生皆可成佛?具体化，使禅宗僧团空前壮大。因在魏晋南北朝时发展起来的中国原有僧团模式已难以适应对大多由农民、手工业者转化而来之禅僧的管理约束，百丈清规应运而生。这是古代佛教中国化制度化的最高成就，也使佛教在中国的进一步传播获得了巩固。由于隋唐佛教的理性信仰影响仍强大，所以百丈清规及其倡导的农禅合一实际上把佛教本有的理性与中国农民、手工业者的勤劳节俭、刻苦坚忍品格结合起来。宋明佛教在世俗政权的强力压制与儒家的反复攻击下能够生存延续，不能不归功于百丈清规及其被普遍仿效实施。
　　但是，法(制度)久生弊??从宋至明700年间，仿照百丈清规而订立的各地丛林清规不得不适应中国古代宗法小农社会的现实，于是(包括组织管理方面)如?维那?等仅仅许多梵文音译的名称被保留下来，其内容则发生了实质性的转换：一方面佛教渗透人民生活的各方面，成为中国传统文化的重要组成部分；另一方面以人治为特征的家长式寺院管理与民间松散的佛教组织领导也逐渐成为主流。宗法家庭式的住持与重要职事子孙继承制等惯例也乘隙而起，这似乎赋予中国佛教强大的生命力，法祖、法师、法子、法孙加速繁衍，子子孙孙无有穷尽。可惜，缺乏文化的农民、手工业者与出身这类家庭的小沙弥转换构成出家人主体的结果降低了僧团的整体素质。由于教门的衰落与明清禅者错把先祖反对对经典的教条主义理解的行为当作宣扬?读经无用论?，理性信仰越来越淡薄，?废经不观?形成风气。禅宗末流固然空疏不学无术，净土之不肖后学也仅仅捧着六字洪名，放弃了?闻思?。缺乏理性信仰指导的结果只能是小农带来的难以避免的习性??自私、眼界狭隘、散漫等不但无法被纠正，而且产生了对整个僧团越来越大的腐蚀作用。加上与小农经济相为表里的高度君主专制下官场腐败的影响，至明万历三十五年(1607)，释圆实撰《慨古录》，全面揭发了当时佛门的堕落。如僧官与方丈的选拔不是靠品德与才学，而是靠钻营与人际关系。数十年戒坛不开，丛林之规扫地以尽。私创庵院众多，为豪强恶势力把持，竟成犯罪渊薮……大约与此同时，释德清也揭露：禅宗曹溪祖庭南华寺门前，四方流棍集结，屠场赌场、酒楼妓院无所不有，寺内僧人与恶棍相互勾结，盗卖寺产，窝藏罪犯，无所不为。这些现象虽并非普遍，但也足以触目惊心。当时寺院比较普遍的弊端，一是旨在出?家?的寺院也俨然成为宗法大家庭，法师收徒传宗视为当然。大徒弟及门下称为大房，二徒门下为二房……徒弟之下又收徒子徒孙。久而久之，各房为争寺产、争地位，竞相剃度，也不问出家动机，不管品行好坏，只靠人多势众压倒对方。已出家的也不修行，戒律形同虚设，出家人不象出家人。这被称为?房头患?。二是维护宗法社会主要靠宗法伦理的?孝?，这所谓的孝往往并非对长辈、父母生前尽力服侍，而是在他们亡故后大摆丧仪排场，对做丧仪的人也十分慷慨，以为炫耀。明末佛道在此诱惑下，在儒家排挤下，大多沦为职业治丧者；信仰丧失，唯知攒单(攒，聚积。单，就是丧家给每个参办者的报酬。)以享用与养老。三是全国体制性腐败浸入佛教，许多僧人一旦当上方丈，就为自己开小灶，设私库，恣意享受。上梁不正下梁歪，各职事寮房也私蓄茶果，陈列各种玩好器皿。除自己享用外，主要是以此讨好施主。甚至公然以寺院公有物品贿赂施主(表面是送礼)，谋求个人或本寮房的好处……(5)。既如此，信仰何在？中国佛教还有什么希望？面对种种实际上由宗法制与小农不良习性滋生的弊端，明末清初不少高僧也曾试图整顿校正，而当时国破家亡迫使较多的知识精英归向佛教也一度造成了有利改革的氛围。但他们的努力大多付诸东流，被汪洋大海般的小农社会所淹没，除了实行十方丛林选贤制的少数寺院外，正象太虚所总结的那样：即使高僧及其追随者也?矫枉过半，不胜积习，其效果盖鲜矣。?(6)
　　僧团自身的衰朽之外，属于政府体制之下的僧官制度也无形废弛。清雍正年间(1723?1735)，政府宣布实行?摊丁入亩?，从此对世俗政权来讲，没有必要费大力去限制为了逃避人头税和徭役而出家的人数，维持僧官体系的主要手段之一，即出家许可证??度牒制被废，僧尼的素质更缺乏必要的制度保证，各地僧团之间的官方联系自行中断，寺院之间更成为一盘散沙。
　　佛法认为，万事万物都不息地生、住、异、灭，即都经历了产生、发展、衰落、灭亡的过程，流转不已(7)。中国古代僧团也不例外。中国僧团初建时因汉地与印度?俗习迥殊?，戒律?译义隐略?，加上在政府禁令下处于非法地位，有先天不足之嫌。以后也常常被统治者利用，作为神道设教的工具，强令规范，以致僧众受戒，?不过练习形仪、奉行故事而已。范众者，转在各寺的清规。?(8)既然统治者需要时可利用，在他们感到不需要或感到佛教对其统治的稳固有害时也可强令摧毁。不过，佛教自身强大的生命力冲破了统治者及其儒学意识形态的压制，终于得到中国社会各阶层的认同并制度化。但同时，原始佛教民主法治与内在自律的精神跟中国传统的宗法制的冲突又在更深的层面展开。这场冲突与佛教冲破强权压制比较，显得更为艰苦。又数百年后，尚能体现戒律精神的这些寺院清规的执行终于不敌宗法制的侵蚀，加上小农不良习性没有得到有效的改造，于是僧团内部种种弊端愈演愈烈。尽管?人治?一时也能克服某些弊端，但清末中国僧团的主要组织形式已愈益僵化、老态龙钟，愈益沉重地压制着人才破宗法之?壳?而出。清末全国80万僧尼(9)中即有圣祖、法忍、冶开等寥寥几大高僧，也最多复兴其所在寺庵，且人亡业衰，凝聚力随之丧失。其实，传统僧团制度之缺失也正是小农宗法社会特点的折射。随着宗法社会的瓦解，适应即将诞生的新社会需要，适应与代表外来强势文化的基督教竞争需要，中国佛教新的组织形式也必将在阵痛中诞生。而具有持久凝聚力的组织制度应能恢弘佛教法治本色，吻合新的社会各阶层人群所需，不再过分依赖于少数杰出个人。
　　二、中华佛教总会与各地社团
　　19世纪后期，中国宗法社会与清政权日益腐朽，其文化代表儒学的弱势特征也日益明显。1842年《南京条约》，特别是1860年《北京条约》签订后，仗着这些不平等条约的保护，基督教在华传播的势头迅猛扩张。1895年《马关条约》签订后，日本有些佛教界人士在军国主义蛊惑下，也开始东施效颦，利用不平等条约的保护在华?布教?。20世纪初年，面对汹涌而来的革命风潮，走投无路的满清统治者为激发传统士大夫的卫道精神，维护思想统治，其对策之一是没收部分佛道庙产以兴儒学(10)。此举一出，令佛学佛教界大为震惊，章太炎、释曼殊等先后撰文对倡儒反佛者予以驳斥。由于清廷依照不平等条约的规定，保护外国宗教，致使一些面临冲击而无能为力的僧侣转而企求来华外国僧人保护寺产。如日本僧人伊藤贤道等也乘机来华，以保护佛教为名，诱引中国僧寺受其保护，杭州等地即有三十余座寺庙归投日本净土真宗之本愿寺，遇事则由日本领事馆出面维护。为此，当时中国佛教领袖敬安上书申辩并提出抗议，迫使清政府下令保护佛教，并由学部(相当于教育部)颁行章程，准许各省、府、县设僧教育会，凡僧众自行办学者，庙产可保全。浙东三十余寺因而与日僧解约，事态稍稍平息。
　　据此，1907?1910年间，释觉先在北京及湖南、释敬安在宁波与杭州、释谛闲等在江苏、释佛源在四川、释月霞在安徽与湖北先后建立了僧教育会。此外，筹建中与筹建未成的也有不少。各地僧教育会应属中国近代佛教组织的雏形之一，它们虽然以办民众小学与僧众小学为主旨，但一般而言，办学经费并非个别寺院所能负担(少数大寺除外)，因此，它们实际上成为参与办学的寺院间联系以及寺院与社会联系的主要组织形式。亲身参与其事的释太虚说，那时僧教育会会长有二：出家长老、地方士绅。惟长老多无能，士绅多土劣，僧寺虽负担经费以兴学，办理多难完善(11)。然而这是就佛教教育而言。对佛教之组织，有僧教育会总比以前的一盘散沙强多了。这也就是当时有见识的名僧多致力于建会办学，连释太虚与释栖云也为此赴广东逗留经年的原因。这一超越了单一宗派与子孙法系的佛教地方性组织也为全国性近代佛教组织的建立打下了基础。
　　1912年南京临时政府成立，全国民主意识空前高涨。一时，各种政团组织纷纷涌现，使佛教界大受鼓舞。为了推进佛教复兴，维护佛教权益，佛教的全国性近代组织也多有建立。如释太虚、释仁山发起建立佛教协进会，谢无量发起设立佛教大同会，北京僧人发起设立中央佛教公会等等。大同会曾经派人与太虚接洽，但不久即宣告解散。其中，影响较大的则是释敬安等筹建的中华佛教总会。1912年春，敬安得知太虚等人为组建佛教协进会而大闹金山时，对佛教青年新进的卤莽颇为不满。不过，为了改变各地佛教组织散乱无章的情形，敬安也意识到建立一个对全国佛教发展起到领导作用、维护佛教权益的组织的必要，便于上海开始组建中华佛教总会。
　　4月1日，拟参加佛教总会的各方在上海留云寺开筹备会，敬安被推选为中华佛教总会会长，此后便积极主持了总会的领导工作。总会先将各省原有僧教育会改为支部，县僧教育会改为分部，不久全国陆续成立了22个支部，400多个分部。一些原有的佛教组织，如佛教协进会等也大多并入。一时间，中华佛教总会成为几乎是唯一的全国性佛教团体，并在上海清凉寺专门设立了办事处，仁山等人留处驻会办理正常事务。正当中华佛教总会忙于联络各地寺院，扩充组织，建立分支机构之际，由于南北议和，孙中山辞去了临时大总统一职，由袁世凯取而代之。国内局势动荡，各地相继发生一些逐僧毁佛事件，侵夺寺产的风潮再次兴起。为此，云南、安徽等支部相继向总会告急。这年8月，湖南支部甚至专程派人到上海，请求总会设法制止当地军警社团学校纷纷占夺寺产的情形，这使敬安深感事态严重。恰在此时，时任北京法源寺住持的释道阶及文希等人，盛邀敬安赴北京奠定佛教总会基础。而敬安也觉得佛教总会会章尚未经袁世凯政府认可，因而意欲北上以谋立案登记，使总会合法化，能更有力地维护佛教权益。
　　1912年9月，敬安在福建支部长释本忠、江西支部长释大春等陪同下，到达北京。在京他同道阶、文希等人商定，对佛教总会会章进行了修改，规定其宗旨为统一佛教、弘扬佛法，以促进人群道德，完全国民幸福。基本任务则是普及教育，组织报馆，整顿教规，提倡公益，增兴实业等(12)。这一切体现了佛教总会具有与古代佛教组织完全不同的性质。随后他们通过时任北洋政府内阁要员的敬安诗友熊希龄疏通，将会章呈请政府立案。到11月初，因形势紧迫，敬安又亲赴北京政府内务部，与主管宗教的礼俗司负责人杜某交涉。其实正是该司下令调查寺产，将其分公、私诸目(所谓?公?，即信德布施者，所谓?私?，即僧侣募化而得。)，然后分别提拨，供各级政府使用。对此，敬安不能不据理力争。敬安认为，寺产在信徒为布施，在僧众即为募化，这两者实际上是一回事。然而不论布施与募化，均为僧团所有，非属政府或地方公产。杜某在理屈词穷之下，竟然厉言作色，对年届高龄、深受各界敬重的佛教名流大加训斥。敬安以法门高僧，竟受势利小吏无端指斥，悲愤交集，当即退出。回到法源寺住处，他郁闷益甚，于当晚寂灭。敬安遽亡的消息传开，全国佛教徒群情激愤，社会各界也为之不平，熊希龄将此情况与后果向袁世凯作了汇报。袁世凯把持下的北洋政府与孙中山领导的南京临时政府有本质不同，其不容民间团体之专制精神，与满清政府如出一辙。但袁世凯再三权衡，觉得对其统治构成根本威胁的南方革命势力尚存，一切布置远未就绪，此时不宜以此冒犯民情，触动众怒，乃不得已下令转饬内务部，核准《中华佛教总会章程》。于是总会得以合法化，各地庙产亦稍得保全。
　　1913年3月，由于各派协力，中华佛教总会在上海静安寺召开正式成立大会。江西、云南、江苏、上海、浙江等省支部都派了代表出席大会。大会推举释冶开、熊希龄为会长，释清海为副会长。从其下属分工看，如设参议部、机关部等，颇类现代组织形式。但实际上大多并未转入运作，有些职务仅为照顾到派系平衡而设。少数转入运作者，如《佛教月报》编务，也仅出了四期，即以经费不继而停办。看来，使现代组织形式发挥实效，还须相当时间的磨合。
　　1914年3月，总会召开第二次代表大会，冶开以年迈函请辞职，大会推清海继任会长，维持局面。不久，一些主张佛教革新的骨干因与清海意见不合，次第离去，总会内部人心涣散。1915年6月，更有北京政府内务部制定《寺产管理暂行条令》，以保护寺产为名，规定各寺住持及有关者不得将寺产变卖、抵押或赠予，实际上架空了寺院对财产的处置权。10月，在将辛亥革命成果破坏殆尽之后，袁世凯又悍然发布《管理寺庙条令》，宣布取消中华佛教总会，并规定，寺产遇有公益事业的必要及得地方官之许可，可不在该寺住持的管理处置之内。寺庙住持违反管理之义务或不遵僧规，情节重大者由当地长官训诫，或予撤除。这实际上将寺产归地方长官处置，而寺院住持原有的管理权利则变成?义务?，也为贪官污吏侵夺寺产、再起庙产纷争大开方便之门。后清海等鉴于总会活动已遭禁止，便将中华佛教总会改名中华佛教会，希图苟延残喘。然由于此时国内革命浪潮低落，革命党人发动的二次革命、护法运动等相继失败，与民众权益紧密相联的佛教徒的权益自然也难保有。袁世凯死后，佛教界知名人士曾联名向国会众议院陈情，要求取消《管理寺庙条令》，但不久因张勋复辟、解散国会而告落空。1918年，段祺瑞把持的北洋政府内务部以《中华佛教总会登记案》与《管理寺庙条令》相抵触为由，公然宣布取缔中华佛教会。至此，这一全国性的佛教组织在名义上亦不复存在。
　　中华佛教总会作为近代中国第一个统一的全国性佛教组织，本应对佛教复兴与现代化起较大的推进作用。事实上，太虚等人亦对其抱有厚望，然它却如一颗流星，倏亮旋灭。其原因有多方面，主要是因新、旧两派建会的根本意图不同而引起的内部不和(13)。然而，中华佛教总会毕竟是中国佛教徒初步摆脱政府直接控制，试图联合起来与外力抗衡以保护自身应有权益的第一个全国性组织。对此，以其宗旨与任务衡量固然失败，人们还可以指责其种种不足，但如从长远的历史眼光看，从两千年中国佛教组织史看，迈出这一步未尝不是巨大的跳跃。它开创了中国佛教组织的新模式，形成了区别于古代的新传统。而且就形式而言，已获得佛教界广泛赞同，继此建立的多个全国性佛教组织其实并没有脱离其构建的基本框架，也承继着其应担负而未实现的中国佛教界自治自律、保护自身权益的历史使命。
　　较总会成立稍前，即1910年，被誉为中国近代佛教复兴先驱的杨文会在南京创立了第一个近代居士团体兼佛学学术团体??佛学研究会。杨文会认为，正法已不在当时居佛教主流地位的传统禅寺，某些禅寺?相则是矣，法则未也。?换言之，即居士团体也应当担当起复兴佛教的责任。他认为禅宗末流?扫除文字?、摈弃经典的流弊很大。因而他创立佛学研究会?正为对治此病?，以研修净土与其他解行相应的法门为主(14)。由此，以?宗经?为标志的理性信仰复苏。佛学研究会纯系居士自愿参加的团体，知识分子较多，整体文化素质较高。该会?每月开会一次，每七天讲经一次?(15)，组织制度较有条理。值得注意的是，该会创立的组织制度模式既继承了古代庐山莲社以知识分子为主、注重修行的传统；也继承了自清乾隆中(1769年后)汪缙主持建阳书院，以居士身份上堂说法的新传统；还有借鉴日本佛教界注重佛学研究，借鉴基督教?做礼拜???即每周集会的做法(16)等近代化的一面。它把传统与近代化两方面很自然地结合在一起，成为各地随后相当多的地方性佛学与居士团体(如吴雁舟创立的湖南佛学会，刘洙源等创立的成都佛学社等)中的典型。杨文会逝世后，其弟子李政刚、桂伯华、欧阳渐等七人曾试图发起成立全国性的?佛教会?，以联络这些地方团体。1912年3月，他们拟定会章，?以求世界永久之和平及众生完全之幸福为宗旨?，向孙中山主持的南京临时政府申请立案。孙中山随即批复《令教育部准佛教会立案文》，文中称：?查近世各国政教之分甚严，在教徒苦心修持，绝不干预政治，而在国家尽力保护，不稍吝惜。此种美风，最可效法……合将该会大纲发交该部，仰即查照批准立案。?(17)他们获孙中山批复后，极为兴奋，随即召开成立会，到处散发布告、会章，以及孙中山先生给他们的信函等，大造声势。实质上，?佛教会?应属以居士为主的全国性佛教组织。自杨文会起，就有一批居士一心一意复兴中国佛教。他们曾经对某些僧尼抱有很大希望，虚心求法，但不幸未能如愿。如杨文会就以自己的亲身体验说过，自从清代中期试经之例停，传戒之禁废，出家人无论贤愚，都能得到一纸度牒混日，因此他们大多对佛教的经律论毫无所知，居然作方丈、开期传戒。还有，他们许多谈吐庸俗不堪，很被社会上看不起。佛法真传已无处问津……(18)。杨文会讲得很痛心，他本人的佛学主要靠自学自修。李政刚、欧阳渐等除了听杨文会及其邀请的谛闲法师讲经之外，也主要靠自学自修。经过很多波折，他们对别人已经失望，因而立志靠自己复兴佛教。?佛教会?的成立即带有这一意向。可是，该会发布第二期文告时，因涉及僧尼的措词不当，不久便受到全国僧尼抨击，被迫收敛起来。各地居士在这般情况下也无法响应，?佛教会?无形中便散伙了。由于条件不成熟，全国性的居士团体即使建立，北洋政府也决不会容忍。但北洋政府也有自身的虚弱性，尤其在袁世凯死后，各地军阀各自为政。所以，地方性的佛学与居士团体始终此起彼伏，也不可能完全被压制。
　　1918年，就在?中华佛教会?被段祺瑞政府取缔的同时，太虚与章太炎、蒋作宾、陈裕时等学者名流，王一亭、刘仁航等居士在上海创立了觉社。这是学术界、工商界人士在僧伽领导下合作的佛学团体，太虚为觉社拟定的初期事业主要有四项，即出版专著、编发丛刊、讲演佛学、实习修行等。虽然觉社活动仅一年有余，然其目标基本达到，成效恐怕在民国初年各大佛教组织之上。各方人士各展所能，乃其效率高的关键。同年，王与楫、沈惺叔和太虚相见，打算发起组织居士林，获太虚支持。不久后，上海佛教居士林正式成立。这是第一个较规范的中国近代居士独立组织，其成立伊始便订立了《上海佛教居士林规约》，规定了组织宗旨、入林者必须符合的条件等，强调自律。居士林计划办的事业有十类，分有演法堂、放生会、莲社、布教团、图书流通部等部门。其骨干与成员多为有真切信仰的工商界人士与市民，这是佛教组织史上划时代的变化。尽管上海佛教居士林于1922年改组成上海佛教净业社与世界佛教居士林两个组织，但其确立的组织模式却被各地居士组织广泛仿效。从此，组建独立居士团体成为潮流，至今未衰。
　　注　释：
　　(1)释慧皎《高僧传》卷一，北京中华书局1992年校注本。
　　(2)同上，卷五。
　　(3)参见龙泉《中国佛教制度史话：汉地教团的建立及早期形态》，载《法音》1996年第8期。
　　(4)谢和耐《中国五?十世纪的寺院经济》，页314。
　　(5)参见《宝华先师见老人行记》，清康熙年间(1662?1722)刊本。
　　(6)释太虚《震旦佛教衰落之原因论》，释印顺编《太虚大师全书》，台北善导寺印本。
　　(7)据《长阿含经·三灾品》：世事有?坏此世时?、?世间坏已?(灭)、?初起，将欲成时?、?成已，久住不坏?四个阶段。
　　(8)同注(5)。
　　(9)据太虚估计，见《整理僧伽制度论》。
　　(10)参见拙著《传统佛教与中国近代化》，上海华东师大出版社1994年版，页105、106。
　　(11)释印顺《太虚法师年谱》，北京宗教文化出版社，1995年第一版，页11。
　　(12)《佛学丛报》第一期，1912年10月。
　　(13)参见《传统佛教与中国近代化》，页102?104。
　　(14)杨文会《佛学研究会小引》，载《杨仁山居士遗著》，金陵刻经处1982年重刊本。
　　(15)欧阳渐《杨仁山居士传》，载石峻等编《中国佛教思想资料选编》第三卷四册，中华书局1990年版。
　　(16)杨文会对基督教有相当了解，参见《杨仁山居士遗著·与夏曾佑书》。
　　(17)《孙中山全集》第二卷页277，北京中华书局1982年版。
　　(18)杨文会《释氏学堂内班课程刍议》。