试析《大乘大义章·次问念佛三昧并答》

吴 丹
　　(苏州大学 政治与公共管理学院　江苏　苏州 215123)
　　内容提要：在《大乘大义章·次问念佛三昧并答》中, 鸠摩罗什和慧远表达了念佛三昧以及定中念佛问题的不同看法。“见佛”是修行者于禅定中见佛而得进行知识问答活动之事，此事慧远有疑惑，修行者境界有限如何得遇见佛，经书以梦喻说之，如真是梦即非实遇。鸠摩罗什答以见佛为实事，是修行者在三昧禅定中的实有所见，至于如要追问所见之佛是何种身分之佛，则此问题实亦无须执定，只要修行者是在真心念佛三昧中而不是情识虚妄我慢中即可。从讨论中，可以看出二人对《般舟三昧经》理解程度和理解方式的差异，而这些差异的源头，在于二人佛学理论基础和思维方式的巨大差异。
　　关键词：鸠摩罗什　慧远　念佛三昧
　　东晋时期，长安和庐山是我国两大佛教中心，鸠摩罗什和慧远分别是当时我国北方和南方的佛教巨子。慧远和鸠摩罗什保持联系十多年，使南北两地佛教学术频繁交流，这不仅直接推动了当时佛教的流传，而且对于尔后中国佛教的发展、学派和宗派的形成都有重大而深远的影响。《大乘大义章》正是这两位大师关于大乘要义的多次书面讨论的结集。《大乘大义章》，全书三卷共十八章，二十七则问答，总计近四万字，内容为慧远提出关于大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述。本书所讨论的问题很广泛，集中处理法身、菩萨、佛、阿罗汉等存有者身心结构的义理问题，以及涅盘、色法四大、菩萨遍学、住寿、授记、见佛等佛学观念在大乘佛学进路下的义理的问题。本文所要讨论的就是《大乘大义章》第十一章《次问念佛三昧并答》的内容。在《次问念佛三昧并答》中，两位大师以慧远提问罗什回答的方式，讨论了关于念佛三昧以及定中念佛的问题。
　　一 讨论所依主要经典:《般舟三昧经》
　　“三昧”即为“定”。佛教的基本内容可归纳戒、定、慧三个部分，称为“三学”。 “三学”中“定”是一个重要环节，由“戒”入“定”，自“定”发“慧”。有关“念佛三昧”的经典，最早传译到中国的是《般舟三昧经》(后汉灵帝光和二年，179A.D)，其特色是以大乘空义摄导念佛。依据《大乘大义章·次问念佛三昧并答》一文，可知慧远的念佛是以《般舟三昧经》的般舟三昧为主。
　　所谓般舟三昧，梵文为 pratyutpanna-buddha-sa?mukha-avasthita-samādhi，此一复合语有两种解读方式，a.是“在现在诸佛的面前站立的人(行者?菩萨)的三昧”(pratyutpanna-buddhānā? sa?mukham avasthitasya samādhi?)，b.是“在(行者?菩萨的)面前现在诸佛站立的三昧(pratyutpanna-buddhānā? [bodhisattvasya]sa?mukhaham avasthitānā? samādhi?”。梵文的原意以a.的解读方式较为适当，同时也有藏译的佐证，中国、日本一般则采用b.的解读方式, 故汉译本的般舟三昧译为“佛立三昧”就是依念佛观佛而诸佛现前的三昧、亦即定中见佛。慧远法师倡导的念佛三昧是依《般舟三昧经》而修，但慧远对此经到底理解到何种程度？要回答这个问题，必须首先对《般舟三昧经》的主要思想正确把握。《般舟三昧经》中所传达的思想主要有以下几个方面：
　　(一)此经为净土根本所依之圣典
　　《般舟三昧经》行品中说：“其有比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，持戒完具，独一处止，心念西方阿弥陀佛......一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛......是菩萨摩诃萨，不持天眼彻视，不持天耳彻听，不持神足到其佛刹，不于是间终，生彼间佛刹乃见，便于是间坐，阿弥陀佛闻所说经悉受得，从三昧中悉能具足，为人说之。”[1]
　　此乃受持禁戒，闲处独居，位般舟三昧法一心念彼佛，能于定中见佛之说明。佛典上最早记载一心念佛， 以归依无上正觉这一法门的，当见于阿含类经。阿含类经可说是《般舟三昧经》的源头，而《般舟三昧经》则可说是“三经一论”的思想之源。《阿弥陀经》、《无量寿经》等净土经典，皆根据般舟三昧经之念佛三昧说。《般舟三昧经》以生平见佛为体证目标，且重三力见佛：佛力、三昧力、本功德力。而《阿弥陀经》、《无量寿经》等则偏重临终见佛，一日乃至七日由专念成三昧，而得以见佛。这可看出原本现生可证得的见佛思想，日后逐渐发展成侧重他力接引的思想。
　　(二)念涉缘起性空的思想
　　《般舟三昧经》行品曰： “若跋陀和，年少之人，端正妹好庄严己，如持净器，盛好麻油，如，...云何跋陀和，其所麻油，水镜水精，其人自照，宁有影从外入中不？...其影亦不从 中出，亦不从外入.....色清净，所有者清净，欲见佛即见，见即问，问即报...作是念，佛从何所来？我为到何所？自念佛无所从来，我亦无所 至。...我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心是怛萨阿竭，心是我身，心见佛。心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是泥洹。是法无可乐者，皆 念所为，设使念为空耳。设有念者亦了无所有...。” [2]
　　从“端正姝好庄严己，如持净器，盛好麻油”这句经文中可知，欲得姝好庄严，必须具足必备的条件因缘。就如“持净器，盛好麻油”一样，必先持好净器，才能盛好麻油。这可看出“缘起法”的思想。而“诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妾非实， 毕竟性空，同如法性。”可见，见了佛，还要进一步作唯心观，观“佛无所从来，我亦无所至。...心作佛，心自见，心是佛”。三界都是心所造作，所以只是以心见心，并没有见到心外的佛。再进一步，观能念的心也是空的。这就是《般舟三昧经》缘起性空的思想。
　　(三) 《般舟三昧经》修行方法
　　经中列举了多种四事法，可“疾逮得是三昧”。今举其一：一者不得有世间思想，如指相弹顷三月。二者不得卧出三月，如指相弹顷。三者经行不得休息，火得坐三月，除其饭食左右。四者为人说经，不得望人衣服饮食...“般舟三昧”是“常行三昧”，三个月为一期的专修，且不得坐卧，这是它的特色之一。四事品里又说：“菩萨欲得今现在谙佛悉在前立三昧，布施当具足、持戒如是，忍辱精进一心智慧， 度脱智慧身悉具足...”可见对善知识的恭敬及六度的行持，是成就般舟三昧不可缺少的条件。
　　由以上分析可见，《般舟三昧经》提倡一心念阿弥陀佛，这对净土思想在中土的传播发生过一定的影响，而它将念佛与禅观相结合，并在解说念佛禅的同时，突出一切"无所有"的般若性空思想，主张"心是佛心"，"心作佛"，带有浓厚的般若色彩，虽未被列入净土三经，却是大乘禅观中，具有代表性的一种。
　　二 　慧远和鸠摩罗什关于“念佛三昧”的讨论
　　《大乘大义章》十八问答中，第十一问答《次问念佛三昧并答》是专门讨论“念佛三昧”的内容。我们从慧远和鸠摩罗什的讨论中，可以看出两者关于念佛禅的一些不同观点。
　　远问曰：念佛三昧，《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所嘱想相。专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往。直是想专理会大闻，于梦了疑大我，或或不出，境佛不来，而云何有解，解其安从乎。若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通。又《般若经》云：有三事得定。一谓持戒无犯。二谓大功德。三谓佛威神。为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立。还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之表，不专在内，不得令闻于梦明矣。念佛三昧，法法为尔不，二三之说，竟何所从也。[3]
　　慧远在《大乘大义章·次问念佛三昧并答》里，对于般舟三昧的法门似乎并未能完全理解信服，他质疑定中见佛的真实与否，提出诸种问题。
　　慧远认为：《般舟三昧经》念佛章所说的定中念佛，经常是以梦为喻。若三昧中所见的佛同梦中所见的佛一样，那便是我的思想的产物，思想专一就可入于禅定，禅定就可见佛。所见之佛，并不是外面来的，我也没有到佛国去。这样说来，佛只是思想专一而幻想出来的，确与梦差不多了。我所疑惑的是，我既没有走出去，化佛也没有来，三昧中所见的佛为什么解释为梦中之佛? 如果真是对于外来之佛的感应，那就不应该比喻为梦。不过，感应是佛的威神来与我的神识交会相通，所感应的佛当然不是真佛，所以可以与我的神识互相往来，我的神识不可能到佛国去，因为这不是三昧的内容。那末，我的神识怎么能与佛的威神相通的呢?
　　慧远再问：凭佛的威神，在定中所见之佛，是定中之佛，还是外来之佛?若是定中之佛，那便是我的想像所产生的，还是从我而出了。若是定外之佛，那便是梦外的圣人。可见，在三昧中神通交会，因感应而见到的佛，不单是我内心所产生，也是佛自外而来的结果，不能说如梦一样，这是很清楚的。
　　因此，和佛的会遇，不单属于心内的范畴，所以不能同于梦喻。那么“念佛三昧”究竟是何义呢？
　　针对慧远法师的问题，鸠摩罗什的回答，首先说明三种的见佛三昧，其次说明：定中见佛虽和梦同样地，都是依 于唯心的忆想分别，但忆想分别其实也是一种缘起法，决非单是虚妄而已。因为唯心的念佛见佛也是由众缘所生，若能体悟它的如梦如幻，不执着空有、内外，则忆想分别也是达到真实的一种方便。
　　鸠摩罗什首先解释，说有三种见佛：
　　一者菩萨或得天眼天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者学习念佛。或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧，其实不同。[4]
　　接着鸠摩罗什指出，学般舟三昧者，离忆想分别，而非虚妄。释迦佛在诸经中曾说，关于阿弥陀佛的身相具足，都是如来至言，不应该对此产生怀疑。至于《般舟经》中所说阿弥陀佛以及西方世界种种光景，并不是让众生作虚妄分别，而是因为怕众生难以相信接受，所以经中作种种方便设教。因众生不知禅定之法，未得神通，所以无法得见西方过十万国土之阿弥陀佛的极乐世界。如能修行般舟三昧，以此禅定之力，即能超越时空的障碍，远见西方阿弥陀佛。
　　至于经中以梦为喻，罗什指出并非指定中见佛就是梦境。以梦为喻是为了便于众生理解，方便接引众生。人由梦的力量，远处之事，能到能见。修行般舟三昧的菩萨也是这样，由定 力能远见诸佛，不会受到山林等的阻碍。因为人们信梦，便以梦作比喻。梦是自然的现象，不必施作，就能见到诸佛，何况有意修行，岂能不见?
　　关于定中所见诸佛身相，鸠摩罗什依据大乘中观学派理论解释：佛经说诸佛身皆从众缘生，无有自相，毕竟空寂，如梦如化。修行般舟三昧而得见佛身诸相，是为令众生生起各种善根的缘故，因此不能说是虚妄。应当知道“如来之身，无非是实。”
　　经说，诸佛身也都是由众 因缘和合而生的，没有自性，毕竟空寂，如梦如化。既然如此，那么，修行者所见的诸佛身，便和世间一切现象是一样的。世间一切现象并非虚妄，修行者所见诸佛 身也并非虚妄，不能唯独把诸佛身当作虚妄的东西。若说虚妄，应该都是虚妄；若不虚妄，应该部不虚妄。为什么诸佛身不虚妄?因为诸佛身能普遍地使众生获得各 种利益，种下善根。正如《般舟经》所说，见到佛身的，能生善根，修成阿罗汉、阿惟越致。所以，应当知道，如来之身，无非是实。
　　定中见佛，当然不是见真法身，真法身者十地菩萨也不能具见，是唯佛与佛乃能具见的境界。而且“诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性”。罗什法师在《大乘大义章》卷上说：
　　如《维摩诘经》中说：又佛法离一异相故，无决定真身；离异相故，无决定粗身，但以人颠倒罪因缘故，不能见佛。颠倒渐薄，净眼转开，乃能见也。佛身微妙，无有粗秽，为众生故，现有不同；又众生先世种见佛因缘，厚薄名异。薄者如今见形像舍利等；厚者得见好生身，施作佛事。[5]
　　见佛，与佛问答而释除疑网，这是很难得的修验境界，行者获此宗教经验必然会深生乐着之意，心起了贪着，甚至执着下去不知回头，那又如何与圣道实相相应呢？是故罗什大师认为，平常就要闻思“三界之物，皆从忆想分别而有”之理，理解到三界之物，皆从忆想分别而有，或者是过去世的起心动念，今生缘熟而果报现前；或是今世的妄念忆想，今世即成现报。三界的现象就是如此虚妄不真实，无有丝毫可乐着。心厌三界而对出世的圣道倍增敬信，必有助于心离三界欲，而成就般舟三昧。所以罗什大师说：
　　诸菩萨得此三昧见佛，则问解释疑网，从三昧起住粗心中，深乐斯定，生贪着意，是故佛教行者，应作是念：我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆分别，了三界之物，皆从忆想分别而有；或是先世忆想果报；或是今世忆想所成。闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也，行者实时得离三界欲，深入于定，成般舟三昧。[6]
　　在修习“般舟三昧”时，为了成就定，必须厌离三界欲，思惟三界妄乃忆想分别而 有。所见之佛是因三昧力而得，非是虚妄。这种修验所见，并非虚无。行者只要不执着定中境界，更进一步起般若空观，即能更上一层楼达到深入实相的先极。
　　三 慧远与罗什对“念佛三昧”产生不同看法的原因
　　鸠摩罗什和慧远在《大乘大义章·次问念佛三昧并答》的讨论，显示出二人对念佛三昧以及定中念佛问题的不同看法，从这当中，也可以看出二人对《般舟三昧经》理解程度和理解方式的差异，而这些差异的源头，在于二人佛学理论基础和思维方式的巨大差异。
　　对法身的的不同看法:
　　慧远的问题中，关于般舟三昧的唯心见佛,显示了慧远对于自我意识能否超越我相的敏锐的洞察，他对于定中见佛的内与外、虚与实的疑问，一方面与其对唯心念佛的缘起义认识不足，另一方面，也和他与罗什对佛身看法的不同有关，因此，寻找慧远与罗什对“念佛三昧”产生不同看法的原因必须进一步从二人对佛身的不同认识来进行。
　　从佛身观的历史发展而言，阿含经典中，依缘起之理法，论缘生法的佛陀色身，在此之上，所说的法身以“教法法身”的概念为中心。部派佛教中，上座部系统主张 佛的生身无漏说，但区别生身和法身二身的不同，以生身为有漏、法身为无漏。此一法身指的是“功德法身”。大众部主张佛的生身无漏说，认为如来在本质上是永远存在的真理，历史上八十入灭的释尊仅为化现，这种以永远的真理自身视为佛的身体，就是“法性法身”，成为后来的大乘法身思想的先驱。大乘佛教的初期，色身和法身的二身说依然继续存在。般若经典谓：应依法身而见如来、不应依色身而见如来。而法华经中，其佛陀观以富有具体性的久远释迦为主，法身思想尚未十分鲜明。华严经中虽有种种的佛身论，但大抵可归纳为法身和化身的二身说。
　　慧远的佛身观，主要是依据大乘初期的法身、化身的二身说，例如：般若经典、《大智度论》等的法身、色身的二身说、以及华严经典《十住除垢经》的法身思想等。他将佛身分为法身和化身，佛的法身是超出四大五根等诸有为生灭的现象，亦即“无去无来、无有起灭”、“玄廓之境”、“法身独运”、等等，而佛的化身则具有诸如寿量、相好、授记、乃至感应神通、等等人格的属性或作用。慧远从小乘阿毗昙的分析哲学的观点，视法身和化身两者为相异的次元，他一再重复地问：若是真实的佛(法身佛)，则理当超越凡夫见闻觉知的范畴，若是应化在现象世界的佛(化身佛)，如同“受生之际、必资余垢以成化”、“应群粗必先假器”、等所示，必得藉四大五根而现其形姿，若然，则又和法身的性质矛盾。而且，若法身是完全的、清净的，则和俗世间分属不同的次元，则圣俗的交涉如何可能的见佛的三十二相，是依变化身或依法身而修得？或者菩萨的授记是依法身佛或者依化身佛而得？即使修行，又如何能越过圣俗异质的鸿沟，因此慧远有继续追问法性生身的生因为何？
　　在此，慧远主要讨论的是佛身的人格态如何可能的问题，他一再地问：到底那 位在现象世界现其形姿、可以见闻觉知的佛，果真和本来的真实的佛相同？到底他真正想问的是什么？有关法身和化身二者的同质(一)异质(异)的问题、或者从 法身出报身化身的问题，其实和希腊哲学中讨论绝对的太一和流出的到底同一或相异的问题点类似，真正的问题点，还是神性和凡人有何交涉、或者人性如何转换成 神性、如何能越过圣俗之间的鸿沟等救赎可能与否的问题。
　　慧远的疑问，主要是因以小乘阿毗昙的分析哲学，故对大乘空义――空有不二，无法完全理解。是慧远对于空的理解，不同罗什那般地，能彻底地拨去一切实体化的执着，他对于罗什的说明也似乎未能完全赞同；慧远的提问，虽涉及终极问题，即佛性是否存在以及成佛的可能性、成佛的方法等问题。以此，慧远对佛身的思索，从依般若思想的空有辨证，终于转而倾向追求空有之上的永远普遍的法性。从根本上看，慧远对于“念佛三昧”的理解和修行方法的开展还是源自“法性论”“至极以不变为性，得性以体极为宗”的基本思想。
　　罗什的佛身观基本上传承自龙树。《大智度论》中，龙树在多处论及二身说，这些二身说约有十数个，其意思虽不尽相同，归纳起来大体认为，佛本来具有事理，法化二身只是不同的面向，并非二元对立；换言之，法身兼人格态的活动，非单为“理”法身而已。罗什也同样地，基于般若空的缘起性空的二者俱非的论理，一再地说明：在大乘法中，佛的法身和变化的生身 (化身) 并没有绝对的分别；作为绝对真理的法身虽寂灭无相，但从空的二谛义言，从法身现化身、其应无方，法身和化身其实都是幻化的；故法身(本体)和化身(现象)的二者是既非相 异、亦非同一；若能知一切法的不生不灭，皆为见佛的法身；但即便诸佛所见的法身也是因缘法，毕竟都是如幻如化的。要之，罗什的看法并非否定法身和化身的区别，只是从空有的二谛义，说明法身和化身的非同非异，避免法身和化身任何一者的实体化，也巧妙地回答慧远所一再质问的法身和化身两者到底同质或异质的问题。
　　对境的的不同看法:
　　从“法性论”“至极以不变为性，得性以体极为宗”的基本思想来看，慧远建立所有理论的最后目的，是在于追求的是对境的体验，寻找我的神识与佛的威神相通的可能性。慧远法师的禅观，在继承道安法师禅智双修的方法，还将禅的修行与西方净土往生之愿相结合，倡导念佛三昧，这是慧远法师禅观的一大特色。净土即清净国土，在佛教中是诸佛所居之国土。诸佛于因位经过修行而成正觉，由此果报而居于清净国土。净土是相对于众生所居之国土而言，为生所居之国土充满烦恼，因此称为秽土。相对而言，佛的国土则清净无垢，没有烦恼，因此是佛教修行所向往的地方。
　　因此，慧远在理解《般舟三昧经》时，更加强调净土与秽土的差别。《般舟三昧经》中的确提出了往生西方净土的问题。经中讲述了得见西方净土和阿弥陀佛的方法：
　　佛言，菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛极言：欲来生者当念我名，莫有休息，则得来生。
　　佛言，专念故得往生。常念佛身有三十二相八十种好，巨亿光明彻照，端正无比。[7]
　　慧远特别重视《般舟三昧经》在诸佛净土中特别提出的阿弥陀佛净土，大力提倡以念佛三昧与西方阿弥陀佛净土信仰相结合为主要实践的修行方法，并希望通过这种念佛禅定的修行方法而能得往生西方阿弥陀佛的极乐净土。这样就不难理解慧远认为不可以梦为喻说明三昧见佛，所见之佛 “然则成会之表，不专在内，不得令闻于梦明矣。” 慧远认为所见的佛身并不仅仅是由于我的想像所产生的，而希望有一个有确切实在的佛身和极乐净土存在，以实现他居于清净国土的宗教愿望。慧远曾率领刘遗民、周续之等一百二十三人，于庐山般若精舍阿弥陀佛像前发愿往生西方净土，《庐山莲宗宝鉴》卷4说：“义熙乙卯十一月初一日，师〈远公〉入定至十七日出定，见阿弥陀佛紫磨黄金身遍满空界。”他本人曾“三睹圣相，沉厚不言”。
　　对于罗什来说，他显然更倾向于“实相禅”，传承与境界都不如空惹重要。罗什所译《禅法要解》：“定有二种：一者观诸法实相，二者观法利用”，罗什注重实相，对于觉贤著于定境、讲究传承、带有声闻禅色彩的禅观不甚重视，进而有“杂凑”掸经等举措，也在情理之中。当时觉贤样法受到推崇的原因，在于师承有序，次第清晰，可信可靠，反之，罗什的禅法却是杂凑诸家而成(见僧觎《关中出禅经序》)，故被讥为“其匠遁未融”。从慧远的介绍来看，觉贤所传的是“五部之学”：不净观、慈悲观、界分别观、因缘观、数息观(其中数息观未介绍)。这些也是上座部比较讲究的“禅数学”，其实在觉贤之先己有安世高、康僧会等人译介。按罗什所尊崇的《智论》“四悉擅”的观点来看，觉贤等人的掸法都属于“对治法”，非“第一义悉桓”所摄。所以，初品中解释《大品般若经》中列举的“八念”(念佛、念法、念憎、念戒、念掐、念天、念入出息、念死)法时，对“念入出息”的解说极少，不成比例，仅说“如禅经中说”。
　　因此，罗什认为，念佛三昧在定中见到了佛，出定后进一步便要对定中境界作思惟，如《般舟三昧经》说：
　　作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、 无色处，是三处(三界)意所作耳。[8]
　　定中见佛，闻佛说法，但修行者并没有到佛国去，佛也没有从他方净土来，只是从定心中见佛。因此，理解到三界都是心所现的，从唯心所见的道理，能悟解有想就是执着，入于生死，不得解脱。即便是见佛，也只是观想所成，没有真实性。这样的唯心念佛，是从“观相”而引入“实相”的重要过程。在进一步，把“念”也空掉，则心不可得。如能够由外而内空掉三界、自身、佛、心，就能够达到于诸法无相、无愿、依三解脱门而入于涅盘了。这才是罗什认为修行者“深入于定，成般舟三昧”的最后境界。
　　由以上分析可见，鸠摩罗什和慧远二人对念佛三昧以及定中念佛问题的不同看法，显示出二人在不同的地域和文化背景下，形成的自身所特有的佛学理论基础和思维方式，从而影响了各自对《般舟三昧经》的理解程度，特别是慧远对《般舟三昧经》的理解方式，是其构建整个佛学理论体系和实现宗教信仰的必须。
　　注释：
　　[1] 《大正藏》第13册，页905上。
　　[2] 《大正藏》第13册，页905下-906中。
　　[3] [4]《大正藏》第45册，页134中。
　　[5] 《大正藏》第45册，页128下。
　　[6] 《大正藏》第45册，页135中。
　　[7] [8]《大正藏》第13册，页899中-899下。
　　作者简介：吴丹(1977-)，女，江苏镇江人，苏州大学政治与公共管理学院讲师，博士研究生，主要从事中国哲学研究 作者联系方式：0512-67487786 电子信箱：dwu_sd@tom.com