多识仁波切著：佛教理论框架（2）

(二)修止息的条件、方法和成就标准
　　保证修止成功的条件是：
　　1.戒行清净；
　　2.心境保持清净，排除思想干扰；
　　3.身闲、避免身体劳累；
　　4.生活清淡无欲，对习禅具有坚定的信心。
　　在修止息过程中需要排除“五过”、具备“八行”。
　　五过是：
　　1.无习学上进性的懒惰；
　　2.忘记观想事相的忘念；
　　3.干扰心住一境的沉昏和掉举；
　　沉昏是头脑昏沉，重者心中充满黑暗感，昏昏欲睡，轻者注意力松弛，观想目标不清晰。重者易识，轻度难辨而更需当心。掉举是注意力分散，思想离开观想目标，想起别的事情。沉昏是心力松弛和心光收缩抑制过度的副作用，掉举是思想振奋、心光散射缺乏观察注意力的表现。
　　4.出现沉掉时不采取对治不用心的心力松弛；
　　5.沉掉消失、观境趋于正常时仍不放松的用心过度和心力紧张。
　　“八行”是：
　　1.了解禅定功德的信心；
　　2.学修禅定的兴趣；
　　3.锲而不舍的精进心；
　　4.习禅成就身心轻安。
　　以上四行是对治懒惰之过。
　　5.不忘失观想事相的念力；
　　6.即时觉察沉掉的警觉；
　　7.出现沉掉时的用心对治；
　　8.沉掉消失后的心力放松。
　　以上四行分别对治忘念、沉掉、不用心和用心过度等四过。其中念力是：念念不忘观想的特定对象，以防忘念，失去所观事相。警觉如哨兵，时时观察沉昏、掉举二敌的出没行动，出现沉掉时立即采取驱散昏沉，收心归位的对治措施。当沉掉消失，观境处于清晰明亮稳定状态时，要放松用心，使心力恢复不紧不松、不守不离的自然状态。
　　修习禅定的具体方法是九住心：
　　1.安住心。如在自已的面前或者心中观想一尊1厘米至3厘米大的佛像，将思想集中安住在所观境物上。
　　2.常住心。意念守在所观境物上坚持不离。
　　3.回收心。出现意不守舍而外流，就将心收回到原位。
　　4.收敛心。收缩心光照射的范围，驱于微小的一点，对准目标。
　　5.调教心。想修禅的功德而提高兴趣坚守目标。
　　6.息厌心。思心光散逸之过患而息灭厌恶住守的情绪。
　　7.息烦心。息灭爱恨、昏沉、心烦等干扰情绪。
　　8.作意一境心。不放松注意力，守持心住一境。
　　9.不作意一境心。心住一境形成惯性，不需要作意守持。
　　九住心的完成要依靠六力。
　　“六力”是闻力、思力、念力、警觉力、坚持力、惯性力。
　　依靠听闻修禅的经验教导之力，可以完成安住心；
　　依靠思念之力，可以完成常住心；
　　依靠不忘观想事相的念力，可以完成回收心和收敛心；
　　依靠警觉力，可以完成调教心和息厌心；
　　依靠坚持力，可以完成息烦心和作意一境心；
　　依靠熟练的惯性力，可以完成第九住心，即不作意一境心。
　　九住心的特点可以概括为四种心相，即：
　　在一、二住心时需要集中注意力，用功守持，故称用功相；
　　三至七住心有沉掉的干扰，心续时断时续，称断续相；
　　第八住心时已无沉掉干扰，称不断相；
　　第九住心时心续不会间断，不需要作意守持，称无功用相。
　　获得止息心的标准是身心获得轻安自在，这是获得第八住心后的修习成就。在未获得轻安自在前，虽然获得第九住心成就也不能算作获得正止息心禅定成就。详见《菩提道次第广(略)论》。
　　(三)胜观总义
　　胜观是智慧的别名。
　　圣道以上的如理智和如事智是真胜观，推理思辨所获得的抽象概念性的智慧正见只能看做是准胜观。
　　世俗智见的最高极限也只能达到概念性准胜观，无法达到执实戏论(所谓“戏论”就是不符合实际的邪思分别)和执能所对立二见戏论完全息灭的理谛正见的境界。但在未获得圣位真胜观之前必须经过思辨胜观的学习和观修。
　　在学习观修之前，拜善知识求教修习止观的系统知识理论，掌握正确的观修方法是不可缺少的环节。
　　胜观的理论学习要在修止观之前完成，胜观的正式观修必须在修止息心获得一定成就的基础上进行。止息心和胜观是辩证的统一体，在修习的过程中无法截然分开。
　　但在初修阶段止息心与胜观有所侧重。开始阶段修习的重点应放在止息心上，当意念观注一境，获得较稳定的功效之后，逐步增加思辨性的观想内容。要掌握动静结合的度，一开始思辨性的心理活动过多就会影响止息心的稳定，容易引起散乱。
　　正确的止观是“止”和“观”的有机结合。所谓“不思善、不思恶”、“什么也不想”的修法就是无思定和灭尽定，习这种禅的结果不是获得智慧正见，而是变得更加愚痴。
　　正确的修定方法不是“什么也不想”，而是有选择地想。思想本身的规律是有所想而生，有所想而存在。什么也不想的思想是根本不存在的。
　　定的作用是止息散乱心，止息散乱心的办法不是什么也不想，而是把散乱放射的心光回收聚集到一处，对准一个小小的想象的物象上。
　　作为观想对象的物象，有静象和动象两种。
　　修止息心的观想对象是形象固定不变的静止物象；
　　修胜观的观想对象有静有动，有有形象的思维，也有无形象的理念。
　　在修习止观的过程中，止息心达到稳定不乱的程度时，才可以在所观静境中逐步增加思辨性、活动性的内容。
　　止息修到第九心以上时，思辨的活动不但不影响止息的稳定，反而会对止息层次的提高起到有力的促进作用。
　　在法理的思辨过程中不是有意识地修止心，而是自然进入一心不乱的定境，并在此基础上出现身心轻安，任用自在的状态，这就是获得胜观的标志。
　　在此基础上才能达到止观双运，发挥破执断惑的有力作用。
　　(四)无我正见的理性思辨
　　在修习胜观时首先要搞清观什么和如何观的问题。
　　观是为了开发智慧，获得智慧正见。从广义的角度讲，蕴、处、界、苦、集、灭、道等一切法理都要用理性的思辨规则认真思考，静虑观察，化为自己智见的所观对象。
　　在重点修止阶段应习不净观、慈悲观、十二因缘观、蕴处界观、数息观等等。
　　但作为胜观的主要内容是修证见性空见或无我见。因为只有彻悟诸法性空之理，才能出世解脱。
　　如《般苦经摄颂》中说：
　　遍知诸法无自性，
　　是达智慧彼岸行。
　　月称《人中论》中说：
　　故观我与我所空，
　　此瑜伽师定解脱。
　　在《胜赞》中说：诸外道修禅虽然达到世间顶深禅境界也脱离不了三界轮回，我佛虽未获得初禅正定，也能斩断三界系缚。为什么外道虽然达到顶深禅境界而不能解脱生死轮回，佛教虽然未获得初禅正定也能获得解脱呢?
　　其根本原因在于外道没有解脱智慧，佛教有解脱智慧，而这解脱智慧就是见性智慧、见无我智慧。
　　因此，把见性智慧称做“无二寂灭门”。寂灭就是虚妄执见息灭的涅槃，也称法身。
　　智慧是抉择分辨能力之称。
　　般若智慧即彼岸智慧的主要功能是破执断惑。所断的惑执分道断对象和理断对象二种。
　　道断的对象是烦恼所知二障，这两种惑是实际存在。
　　理断的对象是实执和我执，实执和我执的“实’’和“我”是本来不存在的东西，如兔角、空花。将“实有”和“我”看做实际存在的物自性纯属虚妄颠倒意识的虚构，这种虚妄颠倒意识就是污染性无明，用理性智慧破除人为地附加在有生命和无生命的一切事物(诸法)上的虚构自性，显现万物无增无减的原本面貌，就是明见法性。
　　因这种自性是虚构，是空虚无物，故称见此真实情况的智慧为空慧，思辨终极法性之理称为空理。
　　万物本无实有自性，故称自性空。万法性空，空性为性。虽无实性，却有空性。这空性也称法性、法身。
　　弥勒《现观庄严论》中说：
　　对此既无可减分，
　　也无丝毫增益分，
　　真实之物如实观，
　　见实情者可解脱。
　　这“真实”指的就是无自性和空性。
　　在佛经中法性、空性、蕴、处、界、空等有关空的问题讲的很多，但“空”的真正的含义是什么、如何理解“空”的概念、如何认识“空”和“有”的关系、觉悟空性有哪些作用?
　　这些问题是佛教哲学认识论问题。
　　“空”和“自性”等概念和世俗普通语言中的概念不同，有它特殊的哲学含义，不但教外之人不了解，就是教内毗婆沙、经部、唯识、中观自续派和应承派等流派也各有不同的认识和不同的解说，没有统一的观点。
　　对法理法性的解释各家都有经典的根据，但经典有了义和不了义之分，不能完全按照经典的字面意思理解。
　　再加上文词的多义性和注释研究者的学问层次和理解能力上的差别，在佛理的理解上出现了很多歧义。佛理莲池的千顷碧波，被搅成了一潭混水，所以在理解掌握教义方面必须寻找正确的途径，不能轻信一般的学说。
　　在般若深理的解释方面，龙树中观理论最具权威性。
　　对龙树中观论的解释中逻辑严密、说理圆满无懈可击的是后起的应承派理论。故宗喀巴大师依据应承派的理论，进一步深化了中观见。在《菩提道次第广(略)论》的“大止观”中详细阐述了应承派中观正见，那是修止观的最好的教材。
　　根据应承派的观点：“空”是“自性空”。
　　自性指一切事物的独立自主的、不变的本具自性。这种自性是缘起性的对立面，只要确定事物的众缘和合性，就能排除这种自性。自性的空并不否定缘起事物的存在(有)，缘起事相虽无实性自性，如同幻象，却同样能产生作用。
　　因此，幻无实性的缘起之物，又和镜中之影和梦境之无作用虚幻象不同。
　　在有和空的问题上，必须分清两种有和两种空的概念。
　　两种有是有自性的“实有”和无自性的“相有”；
　　两种空是只否定物自性的“空”和物性物相全面否定的“顽空”。
　　中观的空有无二、空有一体，“空”指自性空，“有”指相有。
　　因此，空有是一件事物的本质和现象的两个方面，并不矛盾。一切事物——无论世间和超世间的存在物——即是“有”，又是“空”。这似乎很矛盾，但实际上是辩证的统一，只是在世俗智中呈现的矛盾。
　　世俗智分不清实有(自性有)和相有的界线，认为相有就是实有。在超世圣智的定境中见空相而不见实相，定后才见幻相。因此可以说：
　　定中如虚空天性空见，
　　定后一切如幻性空见。
　　一切事物可以概括成作为主体的人和客体的法(事物)两类。尽管各种事物呈现千姿百态，在众缘和合与无自性这两点上却是完全相同的。
　　因此，缘起性空是一切事物的共相。性空是一切事物的共性，佛家称法性。
　　人和法这两种存在，在本质上都是性空之物，只是按所观对象的不同分为人无我和法无我。
　　这“人”代表独立自性。“无二智慧”就是明见人和法无自性的智慧。觉悟人法无我，就是觉悟人法性空。
　　以上这些道理都要通过逻辑推理思辨来获得理性认识，在概念性的认识基础上，经过止观中的深细观察，才能转化为主客对立消失的无二见智慧。
　　破自性的推理思辨方法主要有：
　　辨因金刚屑推理；
　　辨果遮有无生推理；
　　辨因果二法四边推理；
　　辨体性非一非异推理；　　
　　以及理中之王缘起推理等。
　　在这里简单地介绍一下缘起推理和非一非异推理。
　　缘起推理法如诸法非自性的实有，因为，诸法是缘起之物。在这个推理中首先要确认诸法是缘起之物，然后确认自性和缘起是矛盾概念，二者不能同时存在。因此，以诸法为缘起的理由，就能否定诸法有自性。
　　在思辨人无我的问题上运用非一非异法更有力、更实用，现介绍如下：
　　甲乙事物之间的关系，在逻辑上只有“一体”和“非一体”——即“异体”两种可能性，绝没有介于“一体”和“非一体”(异体)的中间状态。
　　人们作为自我的“我”的概念，只是对五蕴身(即肉体和精神的总合)的一个观念和假名。
　　应承中观派认为对一切存在的规定都是观念性的假名，此假名和实际存在并无必然的联系。
　　但并不是说除了观念和假名之外没有客观存在。只作为假名性的“自我”，即行善作恶、轮回解脱的主体的我，佛教从不否定。若否定人的假名性的自我，就犯否定过宽之过错，堕于顽空断边。
　　需要用正见破除的自我是把假名性的自我当做实质上存在的自我。
　　这是俱生我执，必须破除。
　　这种我执是自私心和贪嗔我慢等诸惑的根源。因这种我执而起烦恼，因烦恼而造业，因造业而轮回受种种苦，所以这种我执就是作为轮回之主因的我执无明，也称有染无明。
　　有了这种我执，才会有属于我的身体等诸法，破除我执、法执，就像斩断毒树之根系，一切烦恼枝叶就会自然干枯。
　　俱生自我观念把自我看做是身体和思想意识的主体。既然身体和思想意识都是“自己的”，那么这“自己”又是什么呢?
　　如果真有“自已”，不外乎两种情况：
　　一是和自己的身心(五蕴身)为一体；
　　一是和自己的身心非一体(即异体)。
　　实际存在只能有这两种情况。
　　如果认为自己(我)和自己的身心为一体，就有三点违理之处：
　　1.如果我和我身是一体，就会是不能分离的一体，如果是那样有身体必然有我，那么我死后的尸体上应该有我。既有我，我怎么算死了呢?又如果我和我身为一体，转世者的我和被转世的五蕴身就成了一体，因和果怎能是一体呢?
　　2.如果我和五蕴身是一体，就会要么像有五蕴那样有五个我，要么像只有一个我那样五蕴身也定成一身。这两种情况都于理不通。
　　3.如果我与我身是一体，就会是身生我也生，身死我也死。如果是那样：
　　A.成无转世的断灭；
　　B.造业者不会受报应；
　　C.不造业也有受报应之可能性。这也于理有违。
　　如果我和身心是异体，那么：
　　1.除了身体和意识之外，应该找到独立于身心的自我存在，但这种自我无法找到。
　　2.如果在身心之外另有自我，此自我和身心非一体，那么身心的生死苦乐与自我有何关联呢?
　　既然自我和五蕴身非一体，也非异体，那还有什么自我呢?既然无我，“我执”不是莫须有的虚构又是什么呢?如此思辨，确认自我只有一个依托在五蕴身上的假名而没有实质性的存在。
　　因此，因我而起的各种烦恼也将失去存在的根据。悟得一法的无我，万法同理，也将悟出诸法无我。
　　将这种无我的理性观念，转化为现观正见时，就是获得了真正的无我智慧。
　　用这种无我智慧观照诸法、破障断惑，就能出离三界，再与相应的慈悲利众行相伴完成福慧双资粮，就会证成常乐我净的佛陀四身成就。
　　第六节　成佛捷径金刚乘要义
　　作者：多识仁波切著
　　大乘佛法分显密二道，好像不同起点上起步的两条道路，走向同一个目标，显密道路不同但最终目标一致，都是成就具备色法二身的圆觉无上佛果。
　　佛陀说法有显有密，有常有变，完全是根据引度的对象和根基、智力、心理、爱好、习惯势力等因素决定的，这就是适应一切地域、一切时代、一切众生的方便之举。
　　如牛羊吃草，不吃肉；虎豹之类吃肉，不吃草；鸟儿栖息在林中、鱼虾生活在水中等，众生各有各的生存因缘，佛法是无碍智慧和无限方便的产物，怎会局限于某一狭小的疆界和某些固定的程式呢?
　　教内外那些知常不知变，知显不知密，见小(乘)而怪大(乘)，褒显(教)而贬密之辈，哪知天外有天，法中有法?
　　据说第一次见到火车的人，把火车当做怪物而吓得逃跑；照相机传人中国时，曾经有人认为那是“摄魂器”而极力反对。把大乘经典说成后人的伪造，把密法贬低为印度外道之法的那些人和那些把火车和照相机当做“怪物”、“魔器”的人真有异曲同工之妙。
　　第二佛陀宗喀巴大师在其诗体自传中写道：
　　此处通向圆觉佛陀地，
　　深密金刚乘与般若乘，
　　两条道路密道比显道，
　　更具特别殊胜奇妙处。
　　享誉日月同辉照人间，
　　既信此言并非溢美词，
　　大密教理究竟是如何，
　　不去探讨窃居善知位，
　　这种人物若算有慧眼，
　　比这更愚蠢者还有谁?
　　特别难逢殊胜无上道，
　　竟然轻视放弃真可惜!
　　因此对那佛陀无上道，
　　比佛更难相遇之密乘，
　　两种悉地之源密宝藏，
　　深入其中长期勤学修。
　　这段话中包涵的真理，只有深通显密二乘而高屋建瓴之士才能领悟。根据历代密学善知识的总结，密乘和显乘相比，密乘有胜过显乘的许多特点，略述如下：
　　一、智慧殊胜
　　如证悟空性是显密相同的课题，在观空中，所观客观对象的法性方面，显乘中观和密乘没有什么不同，但在观空的主观意识方面，有粗细之分。
　　密法用更细分的心识进行观察，而且具有发挥这种细分心识的特殊手段，这是快速证悟和彻悟空性的主要方法，也是密法超越显法的最大的优胜处。
　　可以说，小乘大乘、显乘密乘都有证悟空性之法，但层次不同。
　　大小二乘有证悟境界广狭的区别，显密二乘在能证意识上有粗细差别，因而就有了究竟和非究竟的差别。
　　这就是十地菩萨在成佛前必须接受诸佛灌顶，进入密道，破除细分所知障及细分执实习气，否则不能成佛的逻辑理由。
　　二、方便殊胜
　　密法中有许多超胜显法的方便法门，故称方便乘。从主要方面可概括为如下几点：
　　(一)修止观的方便
　　止心定和妙观察是解脱成佛的主要通道。但在修止心方面密法中有绝妙的方法，如观气脉明点收心入内之法和修大乐息心之法，以及全蚀和后化两种人定之法等等。
　　简而言之，显宗的止心修法是一种消极的控制散乱法，而密宗的修止心法是一种积极的自然入定法。
　　(二)快速修色身资粮的方便
　　显宗成佛修色身(报化身)福德资粮，需要修三个无量劫。
　　密法能将无量劫世的修色身资粮时间缩短到数世到一世，甚至数十年之内，这在理论上是完全可行的，代替色身福德资粮的修法主要是佛身瑜伽。
　　显宗八地以上的菩萨才出现与佛相似的相好庄严相，这种近似佛身是真佛身的直接因缘。
　　四续部都有佛身瑜伽，而在无上密中有更殊胜的真假幻身瑜伽。这类佛身瑜伽与显宗八地以上的近似佛身有相似作用。这是密宗即身成佛的主要根据。
　　(三)修菩提心的方便
　　修以大慈悲心为动力的菩提心，在显宗中需要修不惜舍身之类的广大菩萨行，需要艰苦卓绝的利众实际行动。
　　但在密法中有观想舍身法、放光度众法、观想供养法等许多完成大行的方便法。
　　修六度万行的目的是为改变净化心田，只要能净化心灵，无法不可取，直接用改变心理状态的观想法去代替广大行，具有事半功倍之效。
　　(四)改变世俗执见的方便
　　凡人和圣人的界限是有无世俗心。有世俗执见者是凡众，无世俗执见者为圣人。
　　在修行中对世俗心的破除是个难题，显宗通过漫长的道路修二种菩提心，改变世俗观念，培养佛心，把众生看做母亲，以改变世俗的亲仇爱憎等心理。
　　密法一开始就着手消除世俗心理，视五毒盛行的器世界为天国净土佛世界，把众生看做比自己强的圣众和男女勇士空行，以对待佛菩萨的尊敬态度尊敬众生，“视众如佛”比“视众如母”的思想境界更高，而更有利于改变对众生的态度。
　　又如佛身瑜伽，观自身浊体为明净佛体，以佛的慈悲规范自己的思想行为，这也是破除世俗心的极有效的方法，在显宗中找不到这种方法。
　　(五)转害为利的方便
　　贪嗔痴是污染佛心的巨毒，因而克服根绝贪嗔痴便成了佛教的统一目标。
　　但在对治三毒的方法上大小显密各有不同。
　　小乘以离欲为主修净行；
　　大乘有离欲和带欲两种修法，僧人修离欲行，在家弟子可以带欲修行；
　　至于无上密有化欲为道之法和五欲为供之法等，与“烦恼即菩提”说法有相似之处，为欲界众生的修行提供了更大的方便。
　　历史上印度的密修士中大部分是国王、王妃、大臣、太子、公主这类在家弟子，藏传教佛早期的宗教大师如玛尔巴、米拉日巴、萨迦五祖中的前三祖都是在家居士，甚至有些大密灌顶的方式还对比丘僧众提出了限制。这都足以说明密法化欲为道的性质。
　　(六)度化恶众的方便
　　在密法中有许多度化罪恶深重大欲大恶之人的方便法门。如引度大恶往生佛国的破瓦法(遣识法)、制止恶行的咒力杀度法、洗涤重罪的消业法、大恶众即身解脱法等等。
　　三、教义理论殊胜
　　佛教所要解决的根本问题是“人心”问题(这个心不是指人体的心脏，而是人的思想意识)，因此，佛家自称佛学为内学(内指内心)。
　　佛家在人的意识的性质分类、作用等方面的研究和精细程度是现代心理学远不可企及的。因为思想意识是一种无形无色、看不见摸不着的能量作用，所以以研究物质为长项的实证科学在面对非物质的精神世界时便显得一筹莫展。
　　显宗佛教认为生命的本体是无形的精神，转世和解脱成佛、聪明与愚昧、欢乐和苦恼、高尚和卑劣、勇敢和懦弱都是心的作用、心的品质的表现。对心性的本质、存在形式和作用的认识及其改造转化的方法，构成了教义理论体系。因此，把佛教称做心学、人学、生命学是恰如其分的。
　　但在更深层的研究中就会发现，显宗经典理论诸如心在本质上是什么、精神的心和物质身体之间构成怎样的关系、无形的精神如何受染等方面似乎还留有一些不能圆满解答的尾巴。
　　比如说，显宗理论在心性本质问题上有“心性本空”、“心续不断”两种说法。
　　“心”既然非物质，无形无色，其存在的形式是什么呢?
　　佛经中说“心因境生”，也就是说在对外境的反映中才表现出心的存在。
　　那么，原始心在无境的情况下又是怎么存在的呢?又如作为不空的缘起心刹那流变的续流，有哪些缘起在保持着它的续流呢?
　　又比如十二因缘中转世的主体是受染意识，转世投胎后，在母体中产生名色(受想行识无形色故称名、肉体称色)，“意识”扮演着种子的角色，名色五蕴身从识中生出。
　　这里就有个矛盾，如果意识是色身的种子，那么意识就不是纯精神的东西；
　　如果色身来自母体，那么前世的色身业因缘的异熟果怎会生自母体呢?这在因果逻辑上是说不通的。
　　又如《俱舍论》中说，无色界生命的色蕴处于潜在状态，否则，再转色界时，就缺乏色蕴的种子，这说明意识本身带有物质成分。因为，同因同果，异因异果，在无形的意识中，生不出有形的物质色体。
　　又如苦乐归根结底是思想意识的感受，那么和肉体有没有关系呢?如果没有关系，那么身体的疾病和饥饿寒热怎么会影响到心理上的苦感呢? 没有眼睛的人为什么没有视觉功能呢?五官之识，没有五官也能存在吗?若存在俱生盲人该有色感。
　　诸如此类的问题在显宗经典理论中无法找到合乎逻辑的答案，但在密续中对以上这类问题做了圆满解答。
　　(一)密法认为意识是不能单独存在的
　　无论显露的宏观意识和作为意识能量种子的潜在微观意识，都和物质色体是不能分离的。宏观的意识和宏观肉体的分离，就意味着肉体的死亡、宏观意识的消失和生命周期的结束。
　　紧接着以微细气体为载体的细微意识从休眠状态苏醒，接替肉体和宏观意识的职能，开始运转。　　
　　微细的气体和微细的意识是永不分离的金刚体。气是色(物质)识是非色，在金刚体中气是体识是能，它们的关系不是气识两种东西的组合，而是一体的两种性质，所以续经中说“既是气，也是神，动为气，静为心”。
　　这样以来，无形的精神有了存在的形式(气)，转世和生住灭的生命过程中，意识以气的作用形式发挥着能量的作用。气和识为一体的原身转化为宏观肉体和意识便是转生。
　　当宏观肉体和经脉老化受损，精气血枯竭时心气亦衰竭而导致灵肉分离的死亡，这时原身开始运作。
　　以细微的原身为主体的三身、三识的人体理论，填补了显宗理论在这一领域的空白。
　　三身是：
　　宏体——肉体；
　　微体——精气、血、脉；
　　极微体——气体原身。
　　三识是：
　　宏观显露识——活人的意识；
　　微识——进入死亡过程中的八十种情识阶段；
　　极微识——死亡光明阶段。
　　(二)密法认为人的肉体活动靠气(呼吸)血(脉波、体温)运动，气血运动靠主体意识的作用，意识一旦消失，气血的运动就停止，然后肉体就僵死
　　但是反过来说，肉体和精气血脉的盛衰、五官敏钝等对意识的性能、作用、活动等起着同样重要的作用。
　　因此，在净化开悟的修心过程中只注重意识，不注重身体的作用是不够的。因此就有了炼气入脉、炼气化精、大乐止心、中脉开悟等一系列修止观净化意识开发智慧的理论和神奇的方法。
　　(三)意识和外部环境关系的理论
　　佛教本来就重视修炼和环境的关系问题，但密法进一步认为外器世界、内身精气脉、智慧心体之间有着十分密切的关系，如时轮法。
　　密宗认为生命和宇宙的本原是气，不但人的生命和意识离不开气，就连地球和日月星辰都悬浮在气中，在气的作用下运动。如气候的寒热、四季的变化和人的身心的关系；日月蚀对人体中脉开合的关系；清晨黎明和第四级光明心生起的关系问题；观修面对的方向的不同作用问题；特殊区域地段对身心的作用问题等。
　　掌握人和天地的关系的规律，在止观和开悟见性的修炼中具有非常重要的意义。
　　如果说显宗是修心的理论的话，那么密宗就是身心双修的理论；如果说显宗是纯精神的一元论的话，那么密宗就是精神和物质的二元论。
　　若以物理学相比，显宗理论就是经典物理，密宗理论是量子物理。
　　密法分为四部：即事部；行部；瑜伽部；无上瑜伽部。
　　外事和内观二法中以外事沐浴手印等为主的密法类称为事部；外事和内观相等的密法类称为行部；外事和内观二事中以内观瑜伽为主的密法类称为瑜伽部。
　　事、行、瑜伽三部称为下三部密，在保密戒律方面比较宽松。
　　在外事和内观二法中以内观瑜伽为主而其法无比殊胜者称为无上密。
　　有的教分为九乘。前三乘是显教三乘，中三乘是下三部密，上三乘是无上密的内部分类。其称为上上者从教理上看，并没有超出无上密的范围。
　　四部密法共同的修道规律有如下四条：
　　(一)成器灌顶
　　灌顶不是举行简单的形式，而是传授法理法脉，宣誓受戒，开示坛城本尊，授予密修、密传的合法资格等。
　　灌顶有因位灌顶、道位灌顶、果位灌顶之分；
　　有对一般弟子的群体灌顶和对特殊根器弟子的单独灌顶；
　　有实义灌顶和象征性灌顶(现有的一般都是象征性灌顶)；
　　有四部的同用灌顶和上部密的特殊灌顶；
　　有进人生起次第的瓶灌顶和进入圆满次第的上三类灌顶。
　　灌顶是修密的必经通道，不是可有可无。
　　但灌顶对灌顶师和弟子都有严格的要求，特别是灌顶师必须具备法脉传承和承事修持、清净戒行、精通仪规等基本条件。获得真实法脉灌顶必须听懂灌顶的内容，获得灌顶的教益，只参加灌顶仪式是起不了什么作用的。
　　(二)守持戒律
　　戒律是成就之本。学密法的人必须在具备坚定信德的基础上受持三皈戒、菩萨戒和密戒。
　　若是出家僧人还要严持僧戒，不到修密的规定层次，不允许放弃僧戒。
　　严持密戒，虽不修本尊仪规也能在十六世以内解脱；若不守戒律，虽修万世也得不到成就，甚至会堕无间地狱。
　　世上学修密法者多如牛毛，得成就者稀若晨星。其根本原因是除了信德不足、戒行不严外，还对教理的理解有偏差，不能正确指导修炼。
　　(三)如法修练
　　下三部密只有观佛身、诵咒、供养、观有相无相瑜伽之类的修法，没有生起次第。
　　无上密部有结合生死中阴的生起次第瑜伽和修真假幻身及真假光明心的圆满次第瑜伽。
　　所谓即身成佛之法就是无上密二次第。
　　(四)修悉地，利乐众生
　　“悉地”是成就之义，分世间做事成就和出世成佛成就两种。
　　如消、增、摄、诛等消病灭灾、增长智寿财富、摄服人天、诛杀邪恶等成就为世间成就；
　　幻身和光明心成就为出世不共成就。
　　产生成就的手段有咒力、定力、本尊护法的法力等多种，都要按修悉地仪轨修炼。这里只能做简略的介绍，要想详细了解密法的概貌，就要学习宗喀巴的《密宗道次第广论》等密法概论。
　　第三章　基本理论体系
　　作者：多识仁波切著
　　第一节　二谛论
　　佛教是包罗万象的知识宝库。要想修证佛法，必须先了解佛理，要想了解佛理，就要虚心学习佛教理论知识。
　　有人说什么“知识越多知识障越多”，这纯属连“知识障”一词的概念都不懂的瞎说。
　　一切邪教和迷信都怕知识、反对知识，因为有知识就会看穿它们骗人的本质而失去信仰。
　　佛教与此相反，主张学知识，主张博学多闻、开发智慧、破除无明。认为无知无明是人类的大敌，是遭受苦难的根源。彻底破除人类的无明之日，就是人类成佛之时。
　　“佛”的概念是无所不知的“遍知者”，同时佛教认为一切知识都是闻思修的结果，没有不学自通的先天知识。
　　佛的遍知智慧也是累世求学、积少成多、反复思辨、转识成智的成就，不是天神所赐。
　　所以在弥勒的《经庄严论》中说“大菩萨不学五明，也难成遍知”。那些宣称“不学自悟”、“不学成佛”者，不是外道就是骗子。
　　在《般若经》中说：解一句经义，比用七宝盛满三千大千世界进行施舍的功德还要大。可见只主张念佛号，不主张学习经典的观点未必正确。
　　学习佛法，光靠阅读经文不行，还要掌握佛教的一些基本理论知识和基本方法技巧，否则就是癞蛤蟆吃天，无处下口。
　　在佛教经典理论的学习和研究中需要掌握的最主要的一条原则就是分清二谛义。
　　“二谛”是胜义、世俗二谛。“谛”是“真实”和“真理”之义。胜义谛也称真谛、理谛、实谛、第一义谛。世俗谛也称假谛、事谛、名相谛。
　　了解二谛义，必须首先了解二谛的划分对象、划分标准、概念含义等等。
　　二谛划分的对象、范围是知识。能知的识和所知境都是知识。
　　知识和法、存在、有都是同一概念，是最高范畴。因为凡是存在都是知识对象，不但所知识是知识，而且未知和非知识也是知识，因为既然知道它是未知和非知识，这就已经成为知识了。
　　知识、法、存在、有这些概念，是包括一切的概念，因此是抽象的空洞概念。
　　比如“颜色”这个概念是一切颜色的共同概念，但又不是指任何具体的颜色，如红色是颜色，但颜色不是红色，也不是蓝色、黄色。
　　同样，语言、数学都是知识，但知识不是语言、不是数学，它是包括一切知识的抽象概念，所指的是“一切”、“所有”。
　　佛教认为有未知的领域，但没有不可知的领域，智慧的最高境界是覆盖一切知识的一切种智——即佛智、遍知智。在《因明论》中有对“遍知”的可行性论证。
　　在《佛陀与父王相遇经》中说：“如来明见世俗和胜义二谛义，知识也只有世俗和胜义二谛。”——这就是二谛的划分对象和范围，是“知识”的佛经依据。
　　从这点就可以排除“胜义谛”是不可思维、不可言说、非知识境的一切乱论。
　　龙树在《中观论》中说：
　　诸佛依二谛，
　　为众生说法，
　　一以世俗谛，
　　二第一义谛，
　　若人不能知，
　　二谛之分别，
　　则于深佛法，
　　不知真实义。　　
　　若不依俗谛，
　　不得第一义，
　　不得第一义，
　　则不得涅槃。
　　这段话中说明了四个问题：
　　1.说明佛说法不离二谛义；
　　2.说明若不懂二谛义，就不懂佛经的真实义；
　　3.说明胜义谛是世俗谛认识基础上建立的，不了解世俗谛，就无法了解胜义谛；
　　4.说明不了解胜义谛，就无法证得涅槃。
　　——这一段话总的说明了解掌握二谛义的重要性。
　　关于二谛的划分标准、性质、内容等，佛教四部哲学体系各有各的解释，二谛名称虽同，内容却各不相同。为了了解应承派中观的二谛观必须首先了解其他各派对二谛定义的划分。
　　一、小乘毗婆沙的二谛观
　　《俱舍论》中说：
　　彼觉破更无，
　　慧折余亦尔，
　　如瓶水世俗，
　　异此名胜义。
　　这段话的意思是说，一件东西(如水瓶)被砸碎，或经过分析如水在观念(觉)中，其物便不存在者是世俗谛。
　　与此相反，砸不碎也无法分析分割的事物如极微(物质的最小单位)极短时间(时间的不可再分割的极短时)之类是胜义谛。
　　也就是说实体可毁坏、可分割，经过毁坏分析其物质便不存在是世俗谛。
　　无法毁坏，也无法再分割的物质和时间(时间所表示的意识)单位便是胜义谛、真实谛。即经过分割，其名义便不存在(如念珠、森林、军队等集合名称)的对象，如“念珠”是一串珠子的名称，如分割成一颗一颗的珠子，就没有了念珠。
　　这种所谓“真谛”、“假谛”是指名相观念对象的可变性和永恒性。可变事物为假谛，不可变事物为真谛、胜义谛。
　　二、小乘经部的二谛观
　　经部从哲学观点上分为重经和重理两派。
　　重经派的观点和《俱舍论》的观点相同。
　　重理派尊因明七论。
　　这里所说的“经部”是遵理经部。
　　经部主张：具体的存在、有为法、有自性之物、无常之物、有能量作用之物、感官直觉对象、非观念性的实际存在就是胜义谛、真实谛。如瓶子、树林、山、河等具体事物。
　　抽象观念、无为法(如虚空)共性、恒常性的存在、无实际能量作用的名相、观念性的存在都是世俗谛。
　　如法、存在等名称所代表的观念，都是假谛虚构。　　
　　如观念的肉饼不能充饥，观念的瓶子不能盛水，一切观念中的存在都是虚幻不实之物，但观念本身是具体存在的有为法。
　　经部划分二谛义的主要标准是实际作用，如在《正理论疏》中说：“实义是有作用者。”有实际作用者为真谛，无实际作用的观念名相之类都是假谛。