王雷泉编:悲愤而后有学——欧阳竟无文集（3）

　　若以四十作意之例，更推而配于一切法，则直可贯通三藏。故心学行相，作意而已。止事在九心，而所用作意乃在所配四位。观事在四慧，而所用作意乃在所配四所缘。当次第说之。
　　次述止九心。（一）内住，令心住内不使向外驰逸也。（二）等住，挫心令微细也。（上二为力励运转）（三）安住，安置内境也。（四）近住，近于念住不令驰外也。（五）调顺，挫心令不流散也。（六）寂静，无五盖也。（七）最极寂静，视前更进也。（以上为有间运转）（八）专注（以上为无间运转）。（九）等持（以上为无功用运转）。初学习止，但能使心不外驰，挫令微细，七作意行望尘莫及，唯是力励运转而已。牛若嚼青，纽转其鼻，除余无法。然此力励，又非都无方便一味逞强所能办得，当知有六种力，能成九心：一、听闻力；二、思惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精神力；六、串习力。惟此六力，一、二为力励运转所摄；三、四为有间运转所摄，五为无间运转所摄，六为无功用运转所摄。是则欲习奢摩他者，始于力励，力励之始，仍不外乎多闻熏习，如理作意已也。
　　次述观四慧，而及于三门六事。其就观位浅深而言，则有三门。三门者：一、随相行，于教授未思推也；二、随寻行，于教授推察也；三、随伺行，于教授审观也。若就能观正务而言，则有四慧。四慧者：一、正思择，于净行善巧净惑三所缘思择尽所有性也；二、最极思择，即于三所缘思择如所有性也；三、周遍寻思，取彼相状也；四、周遍伺察，审谛于求也。亦就所观而言，则有六事。六事者（五停心皆有六事）：一、观义（语必有义）；二、观事（内外二事）；三、观相（自共二相）；四、观品（黑白功过）；五、观时（事在三世）；六、观理（观待证成作用法尔四道理）。本其四慧，运行乎六事，修观业用于焉庶几。
　　上来汇萃群言，于观行之义，略已周尽，然仅明大纲，未及详释，乐寻绎其义者，应循斯目，更求之也。
　　（护持第四
　　修定过患，曰魔与病。魔有四魔、八魔之称，病则为数无量，略言之有七十二治禅病法。四魔者：蕴魔，烦恼魔，死魔，天魔也。八魔者：一、出离善法退善耽欲也；二、密护根门乐趣相好也；三、于食知量乐趣美味也；四、悎寤瑜伽妙趣睡眠也；五、妙女妙事多作众处也；六、疑三宝四谛也；七、怖畏人至也；八、心乐利誉悭憍也。祛彼魔病，禅乃无妨，所事护持，为数非简，容俟他日委细条陈也。说大意竟。
　　民国十三年（1924）五月内院第六次研究会讲演记录
　　（韩孟钧记）
　　（选自《内学》第一辑）

　　《内学》叙言

　　范围之比例，因果之递嬗，天然之模仿，天下古今，世、出世学，尽在乎是，是不可以已乎？虽然，有说。今吾且问：立范围者谁？宁不操柄而听其命！范围有量，量宁局是？范围有数，是数以外何独无事？率尔操柄，是名武断，武断者不足以立范围；听命非创，非创者不足以立范围。宛转虚妄，无可凭据，吾复奈何而荧惑乎哉？因不以因起，是因以前因复有因，因则无穷；果不以果止；是果以后果更有果，果则无穷。无穷者莫可得而穷诘也，谁复有能疲[艹*尔]神精媾结虚牝？如水呈形，如镜呈影。摄前遗后，显表晦里，语不足阐义，迹不足达旨，扣盘扪烛，璞周凤楚。悲乎，执一行一门者之汨汨沉沉，无出期也！离诸根量宗因譬喻；我说因缘非第一义。三世佛冤，如言取义。是故范围之比例，因果之递嬗，天然之模仿，学其所学，非吾党学。
　　处处经中皆作是言，善男子，尔及诸菩萨摩诃萨应如是学。此复云何？现证而已矣。共所成立，不由审取，地唯是地，非水、火、风，苦唯是苦，非乐、喜、舍，是名世俗现证。诸法非实，如幻如化，如焰如梦，如影如响，水月镜像，干城虚空，是为胜义现证。云何为现？三界分别，自心所现。云何为证？不取于相，如如不动。世俗谓游方以外，吾学谓还灭自内。应如是学胜义现证，是名内学。现证云者，不可以骤得，不可以一概；禹鼎神奸，一览穷悉。如观无常，五蕴无常，刹那集显，是名现证。一真法界，周遍无外。应如是学，无外之内，是名内学。
　　吾所亲爱，如一子地，寒暑阴阳，凌蔑失序，一举一动，人之图己，恐恐惴惴，光天无之。吾之爱矣，奈何勿悲？悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以医，岂秦人视越人之肥瘠？尽大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求医。医也者，学也。悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学，救亡图存而后有学。不如是而有学，其施也不亲，其由来也不真，其究也无归，唐其智力精神。危乎冤哉！天下有如是学，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者发由乎人，不可以不审。声闻、缘觉悲心微薄，是故声闻出定不识食盐，缘觉化人显通无二，钝之至矣，乌足以言佛！菩萨摩诃萨生心动念莫不皆悲，举足下足无非是学，牛溲、马勃，宝于芝、苓，医方、工巧、因明、声明，但可致用，都非芜菁。惑执无边，慧解无边，过患不已，功德不止，三阿僧祇，岂有终极？其悲也大，故其学也大。应如是学，大往大来，是名内学。（吾尝论之：乱之兴也自无悲始，治之萌也自亲爱起。生心动念唯私一己，天下亡矣。一举一动环顾皆人，世界太平。食不抟饭，坐不横肱，比丘立戒二百五十，多视大众祛彼妨害。任教育者可以思矣，治学问者可以知矣。）
　　现证者学之自体，悲者学之缘起。然吾病病，又乌知乎人之病？吾亦常、乐、我、净，又乌知乎无常苦空，无我寂静？吾亦遍计所执外物真实，又乌知乎幻化梦焰、影响虚空、水月镜像、乾闼婆城？以是因缘，又复须知方便者学之行轨。洪涛无梁，舟楫是从；径路虽绝，风云可通；亲办无因，同类有功；铜山西崩，响应洛钟；火腾阳燧，水液方诸。菩萨摩诃萨无漏种隐，有大方便引发胜品，曰圣言量，至心归命。危惧而不舍，不可得也，不此之往，又何之矣？搀己于其间，不可得也；吾如足智，先已知矣。归命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲从，亦非臆度，研求有的，解无量也。既非冥行，亦非说食，遵道守辙，行无量也。随顺现证，趣向现证，临入现证，学之序也。多闻熏习，熏此现证；如理寻思，思此现证；修断转依，依此现证；三慧渐顿，学之事也。无边沙界，平等现证；尽未来际，一味现证；学之至也。如此而已矣。支那内学院刊一年《内学》，呈诸大雅，质诸同好，自今伊始岁其有。一星终矣，穮蓘获年。刊成，欧阳渐喜而叙。
　　（1924年12月）
　　（原刊《内学》第一辑，收于《内学杂著》上，载《欧阳竟无先生内外学》第十二册）

　　辨方便与僧制
　　不畏圣言，天下无是非，当前之纠谬不能，遂亦无希望于后日，而教之危险何可胜言？渐既非比丘，亦未从政，又不与闻近时法事。然数十年读书，是非则昭然明白，本其所知陈于当世，俾有不克匡正于现在者，必将有救于未来。世尊之遗嘱云何？沦胥之悲愿云何？此固可已于一言乎？故前于僧人藉佛教会名义请预国选事，尝据出家根本僧制以斥之。乃有谓是考据家言耳，有谓是不知方便之言耳，又谓是偏于小乘不适潮流之言耳。而佛教报章竞载诸文于其篇首不以为异，以是知是非将淆乱于天下，乃不能已于言。夫圣言遗嘱，但为供考据家资料，斯言也吾不欲辨。若夫居革命时代而不知方便、不适潮流，其颠倒是非，动人听闻者，非善巧绝伦乎？惟其善巧，斯又非辨之不可者也。初辨明方便，凡四：
　　一、团体创制之为方便也。
　　究竟为方便（《华严》、《般若》皆有此义）。佛之知见为方便，一切智智为方便（《法华》有此义）。方便者，佛法之极诣，非证果人，不足以言此。是故，用方便于团体者，惟佛乃能。释迦牟尼于一灯明国，以菩萨为僧，而于娑婆此土观众生根器下劣，无堪任能，于是大行方便，于此娑婆国土，唯以声闻为僧（《大智度论》）。以是佛法住持，乃住持于声闻也（《瑜伽师地论》）。佛法住持于声闻，是团体方便佛为已施于娑婆世界，乌容于方便之余更用方便耶？今僧人请预国选，非个人权宜之举，乃团体变制之为。夫全体变制，此何如事？初不闻咨于四众，访于有知，讨论研求至再至三，先事长时审择所处。但忽尔报载劝人热烈参加，忽尔报载政府已准所请。迨至大义相绳，乃曰是行方便。呜呼！方便云乎哉？古德以个人方便益以团体，今人乃以团体方便益以个人，是之谓以劫夺之手段，行变制之妄为，方便云乎哉？
　　二、利物利人之为方便也。
　　中国内地，僧尼约略总在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。此如不整理、不严拣，诚为革命时之一大遗憾。说者如具方便之心，应思此百万之众如何俾以利国利民，不应但参加国选即以为利国利民也。渐以为，应于百万众中精细严察，朝取一人拔其尤，暮取一人拔其尤，如是精严，至多不过数百人。夫以数百人较四万万民众，不啻九牛之一毛，以是从国家乞舍，如奘师乞太宗舍基师之例，以为专作住持大教之用，以为教团真正比丘真实宏教之用，以其清净慈悲、超然无诤，为诸大夫国人所矜式。国家万无沮尼之理。盖所舍之民少，而所得利国之益大故耳。其余游民，则俾复公民之位，因以作其真正公民之事，若士、若农、若工、若商，日出而作，日入而息。则国家岁省百万众之耗食，岁收百万众之力作，夫然后乃得谓之为方便也。今置此不图，乃轻率徒众参加国选，谓为方便，方便云乎哉？在国家，未受公民之实，仍为弃民；在教团，骤受公民之名，翻碍规法；进既不能补于国，退复不能安于团，疚心盲目，未之思耳。狼狈一至于此，方便云乎哉？
　　三、各族现身之为方便也。
　　佛法之住持声闻者，其事云何耶？被袈裟，住兰若，不婚宦，不与俗事而住持也，如是谓之比丘。白衣廛闬，婚宦务俗，如是谓之公民。各以其类，不可混淆，淆则非驴非马，不可显类。故比丘变相，以无其类而佛教以亡。夫佛化群类现群类身，观音三十二应，亦各以其类而现其身。弥勒住睹史天，即亦现其天身。菩萨十王大业，初地现转轮圣王身，乃至十地现摩醯首罗身，皆不以本身，皆同所化之身。此固善权方便，不欲众生发生疑窦故也。说者果具方便真心，以其高等以视团众，则应劝其舍比丘身，现公民身，以救世行化也。以其卑等以视团众，则应核其不足作比丘身，但可还其公民身，以各从其类之实也。乃说者以袈裟比丘之身，出而为白衣公民之身，一身跨两头以为方便，方便云乎哉？夫公民为在家人，比丘已舍家而出家，今复为公民，是又舍出家而反俗为在家人也。藉曰不然，则又是骑墙蝙蝠，混沌穷奇，世无其类，立足何依？善巧之谓方便，拙笨至是，方便云乎哉？
　　四、引外入内之为方便也。
　　出家菩萨行四摄法，法有同事一条，非方便之证欤？然四摄之所谓摄者，由世间之外摄之入佛教之内也。比丘参加国选，由出世之内舍之入世间之外也。四摄之同行，正导之不入而诱掖之，诱掖之不入而钩牵之，钩牵之不入而同化之。必目的之是达，一切手段之不择，是何诚挚，是何善巧，是何悲智，故曰方便行也。比丘参加国选，问何目的之是达，而唯手段之不择？诚挚善巧悲智之谓何？应于此判曰：引外入内是方便行，舍内趋外是慕膻行。今说者于比丘参加国选之慕膻行，乃竟误为方便行，方便云乎哉？曲当其情耶，除却不以规矩无一合语，方便云乎哉？
　　次辨明僧制，凡四：
　　一、出家者应行头陀，居兰若也。
　　声闻弟子少欲少事，此无论矣。即以出家菩萨而言，应学应行，亦详见龙树、无著、寂天诸家同据之《宝积·郁伽长者会》。此经云：出家菩萨应作是念，我今应住于四圣种，乐行头陀。又云：出家菩萨见十利故，终不舍于阿练儿处即阿兰若。可知头陀兰若，固出家者所应行也。出家何事？学佛而已，自学未成，安能度众？（此义详龙树《十住婆沙》卷一。）故如救头然，专精三学，一念而不可懈。行戒在头陀，则龙树之言也（《十住婆沙》卷十四）。修定先兰若，则寂天之说也（《集菩萨学论》卷十三、十四）。出家菩萨为利他故，固可广受施衬，亦可听法化生伽蓝入众。然根本之行，不能废头陀兰若。勤行自度，即为度他，超凡入圣，造端于是。龙树大士不厌反复说为出家不共之行，其意深长，可思也见《十住婆沙》。我佛在世，游行宏化，不遑宁处，乞食露宿，时见经文。竹园、祗洹之精舍，集众说法地，非常住也。后世僧制日坏，养尊处优，习于喧杂，故一闻头陀兰若，辄目为遗世绝俗，至举迦叶头陀第一之说相难，一若此非余人所得行者，何见之陋也。今出家者皆貌为菩萨受梵网戒矣，常应二时头陀冬夏坐禅，非《梵网》明文耶？岂并此亦可忘之耶？
　　二、出家者不应参预世事，又不应为名利亲近国王宰官也。
　　出家菩萨之异于在家者，以其无有摄受父母亲属，营农商估事王业等种种艰辛遽务忧苦也（见《瑜伽》卷四十七）。出家菩萨必免此摄受俗事者，出入聚落，则见闻声色诸根难摄，发起三毒，六度心薄。又与白衣从事，则利养垢染发起烦恼，弱者不能以思力制心，或死或恼，或舍戒还俗也（《十住婆沙》卷六）。是故佛于《大涅槃经》中最后说戒：比丘不应畜财奴役、种植市易、谈说俗事，又不应亲近国王大臣。此等经律所制，皆是如来所说（经卷七）。又说息世讥嫌戒，不作贩卖田宅种植，不畜财物，不观军阵，不作王家使命，乃至菩萨坚持是戒与重戒等（经卷十一）。又说声闻弟子如修集在家世俗之事，又以称誉亲近国王王子，受使邻国通致信命，如是之人，皆魔眷属，非佛弟子（经卷二十六）。由是可见，出家不与世事，不亲国王宰官，声闻固不必论，即出家菩萨，亦悬为厉禁。诚以出家务俗必招讥嫌，既妨修道之专精，复失俗众之信奉。此非自度度他之道，亦非住持大法之要也。佛嘱护法有国王宰官，但必国王宰官之自来亲附，非以僧徒趋奉为合法也。赞宁有言：末代垢重，情移奉身，罕闻为教而亲近国王大臣者（《僧史略》卷中）。自昔已然，于今为烈，彼奔走权贵，自许国师之流，心地龌龊甚矣，岂可以为教亲近解之乎？且稽之佛传，佛在世时，教化国王宰官，绝少亲赴。说法或不废王法正论，亦所以引俗入道，而与干政有别。如为禹舍大臣说跋祗国七事难胜，同时以此喻诫弟子，有种种增长出家七法，不预世事、应居兰若，皆在其数见（《长阿含》卷二）。说者乃引七事为出家参预俗务之证，可谓适得其反也。佛法东流，侧重王护，历代君王乃得以专制淫威，种种矫作，多不可为法。有如罗什之依凉、秦，一再毁戒，莲华泥污，衔憾终身（《高僧卷》卷二）。乃至玄奘，便殿周旋，内宫就译，亦违本怀（《奘传》卷九，表请入少林寺翻译，可见一班）。至于译场限制，难尽译家之能事，尤难胜论。今者国体已更，教法自主，乃不惜曲解史实，以求引僧入俗，大谬矣！
　　三、出家者不应服官，不应与考也。
　　出家沙门，宏道利物，敝屣王侯，故能抗礼万乘，高尚其事。六代而还，沙门不礼王者，论议不绝。此非吝于一拜，乃所以重佛法、护僧制，根本壁垒未可弃也。不居其实，即不受其名，故世俗爵秩亦未应施之方外。然南北朝因设僧官，弊端渐启，帝王专制必鄙视僧徒，如卿相而后已。降至宋代，译场诸僧，俯首称臣，一无异辞，而僧格扫地以尽。然此犹止于虚秩也，乃若慧琳因宋文之幸，窃参机要，贿赂相继，孔顗叹为黑衣宰相，冠履倒置（《南史》卷七十八），此正深恶其不伦也。今之说者，乃欲举此为僧徒楷模，可谓辱尽佛法矣。赞宁撰《僧史略》，摭取史实以资谈助，不必尽为典据。然其言曰：朝廷行爵，释子竞官，官阶勿尽，贪爱无满，胡不养其妻子跪拜君亲？有识者于此无取焉（《僧史略》卷下）。此诚快论也。一念之贪，非尽驱僧徒返俗不止，亦非返俗不能尽其官兴也。说者知引赞宁之书，而不知赞宁之意，岂非大惑哉！至于国家考试制度，乃为干禄从公技术人员而设，僧徒不赴考，宜也。必以旧日考试度僧相附会，彼亦秕政，不足为训。出家受戒，广律本有专章，简别严净，而皆由僧团自主其事，不可以假手俗吏也。今之僧徒，淆杂浮滥，究其病源，即在不依律实行，故至为逋逃薮为卑田院，不可收拾，岂有关于考试哉？又岂足为参预俗事之借口哉？
　　四、出家参政，大违戒律，亦有碍世法也。
　　出家离俗，自有其根本律仪，今三坛誓受，十方证明者，犹古之法，即所行持，亦必期古之人，不得借口时代潮流，而自丧其信守。《梵网》有言：正见经律，皆应受持。则如前举《宝积》、《涅槃》诸经者，岂复有丝毫可以参政之余地？必一切不顾，戒可毁，经可焚，俗事不可不为。是不但自丧其僧格，抑亦无人格之尤也，何待他人剥夺之哉？且即就参选事论，国法以公民平等而不简僧徒，与佛法放弃俗利而专志道业，两不相强，本无所碍也。今之热中者，不仅欲参选，且必欲获选，故僧徒例同普通公民，本属区域选举之类。一二黠者乃不惜利用佛教会，欲附会于职业团体。然国选名额早经规定，职业团体亦已列举，无所谓佛教会员也。僧徒必欲于其间分一杯羹，势非枉法不止，此所谓大碍世法也。至于蒙藏僧徒，所奉之教乃显密杂参，非尽出之释迦教，史实学理皆有可考。日本、暹罗之佛徒，以在家形式而干政，亦非此所论。但此数地，教非常轨，有待我先进，纠谬绳愆，导之正路，非可盲从颠倒所事也。说者借口，又何足取哉！
　　（1936）
　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨虚妄分别
　　虚妄分别，凡诸经论，如《楞伽》、《瑜伽》、《显扬》、《中边》，皆诠依他性。而以之诠一切法相，则《辩中边论》与《辨法法性论》独举。藏传弥勒五论，与奘师弥勒五论，书不相同，是大问题，讫未解决。对于此事，安能遽尔率然？然译者既从藏译五论，则藏人谈《辨法法性》时，与《中边》相提并论，谓其说依、圆实有，而遍计实无，如隆都喇嘛集内《慈氏五法名数录》，即有此义，译论者不应于此加之意欤？
　　《辩中边论》谈一切法法相，以非空非不空为宗，空是其无，不空诠有，盖有无并举也。虚妄分别有，言乱识上见、相二分是有也。于此二都无，言乱识上所无者是二取也。此中唯有空，言乱识上所有者是空性即法性也。于彼亦有此，言空性上所有者亦此乱识也。乱识从因缘有生，不从计执无生。其相如幻，其体是有，所谓其中少有乱识生是也。乱识非实有，亦非全无，许灭解脱故。谓于乱识相、见分上，择灭二取计执，解脱二取缠缚，种种圣道许以虑托。若乱识全无，安所虑托欤？所谓有无并举非耶？
　　今译《辨法法性论》，谈一切法法相，详其趋势，乃在无边。盖非有无并举，以宗其非空非不空也。实无而现，无义唯计，无而现有，无有别非一，有无无别非异，最是有无一异一颂，则竟以全无义边谈法相也。夫谈唯识，偏对外境，无其外义，而内识则唯。若谈法相，则非谈相之作用，而必谈相之体性。体性之质实，体性之赅摄，必一一详之。而《辨法法性论》乃详无略有，何耶？若谓法性是有，法相止可谈无边者，何不举法性真有、法相幻有义耶？若谓观无乃可入真，幻有亦何碍于观无义耶？是则谈《辨法法性论》：一、五论未解决；二、法相异《中边》义未解决也。此论梵文不存，根本无从研核，徒凭重译，辗转相沿，又乌知其中所蕴何若？却怪译者曾不矜慎，匆匆重译，又不署重译之辞，而直书某某所译。一若非译藏文，而直译梵文者；一若原译摩诃阇那等之责，皆可代负者。非所谓侮圣言、凌先哲、掩众明者耶！
　　复次，分别与计度或遍计之名词，古不区别，初无异议。至先哲玄奘法师时，则界限精严，不容稍混。计度或遍计义，范围甚狭，唯六、七有；五、八则无。分别义宽，既赅六、七计度，亦摄五、八任运也。《成唯识论》周遍计度，故名遍计。安慧八识皆能遍计，所据理教不能精确，犯过重重。护法破以十义，会以三事，而计度、分别，惟摄属第六、第七心品乃定。自是以后，辨理译文，莫不奉为圭臬，是则计度之范围至狭，不可概虚妄分别之全分也。《瑜伽》七分别，解家以任运分别，为五、七、八识有，余六分别，皆随念计度所摄，计度唯六、七识有。是则必三分别，或七分别，始摄得八种识尽，所谓分别义宽也。
　　《辩中边论》谈分别，则悉举五、八、六、七识。曰：识生变似义，有情我及了。而《辨法法性论》谈分别，译者但以无义唯计为分别，又申之曰：分别者，谓一切无唯计度耳。又引其师说，妄现为有，妄执为有，二种俱名分别者，以实一切境义唯自遍计分别故。师弟举分别名词，俱但举计度一面，一若分别唯摄六、七计度，不必摄五、八不计度者。夫其谈妄现妄执于义无失，而名词有失。又使译名词于古时无失，于今时有失。其师是藏人，或以僻远不读中籍，无论矣。译者是中土人，不读中籍而为中国译典，可乎哉？译家不闲千数百年辗转辨别、最后定为一尊之名词，或闲故不用，而徒执先时混沌不分之名相以迷惑国人，又非所谓侮圣言、凌先哲、掩众明者耶！
　　（选自《内学杂著》卷上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨二谛三性
　　大乘有两轮：曰二谛，曰三性。二谛以说法，《中论》“诸佛以二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”，是也。三性以立教，《密严》五法、三自性、八识、二无我，此即是诸佛最后之教理是也。说法无二道，其极曰一真法界；立教视机感，其极曰二空所显。既已云一真法界矣，而复曰二空所显者，法界法尔，唯如是真，增益固不得；法界法尔，有如是幻，损减亦不得也。不真无体，幻灭无用也。依真说法，依幻立教，此其所以立二谛复谈三性欤！二谛诠真，克实唯遮世俗谛；三性诠幻，克实唯诠依他起性。第一义谛周遍有也，依他起性少分有也；第一义谛如实有也，依他起性如幻有也。皆有也。其为无者，二谛中俗谛无，三性中计执无也。真俗以有无判，依、圆以真幻判也。
　　何谓二谛克实，唯遮世俗谛耶？谈二谛者，莫不依般若波罗蜜，龙树有言：观一切法实相慧，名之曰般若波罗蜜，一切法实相涅槃也，即第一义谛也。第一义谛有，依之以观一切法，则凡不与第一义谛相应者，无也、非也、不也，无色声香味触法，乃至无智无得等也，非常非乐非我非净等也，不生不灭不增不减等也。此岂言一切法断灭无哉？《般若经》言：如诸愚夫异生所执非一切法如是有故，应如无所有如是而有；若于无所有法不能了达，说为无明生死三界。《般若经》又言：甚深般若波罗蜜多，非如是等诸法所摄，亦非不摄，如是所摄所不摄法，所有真如不虚妄性、不变异性、如所有性，如诸如来及佛弟子菩萨所见，是谓般若波罗蜜多。是盖言第一义谛如实而有也。其所谓无者，乃计执之俗谛无也。以计执之俗谛无，立一切法毕竟空义，文殊、龙树、清辨等而以为宗。
　　何谓三性克实，唯诠依他起性耶？依他起上，若复起执，为遍计所执性，即二谛之俗谛，毕竟无有；依他起上，不复起执，为圆成实性，即二谛之真谛，如实而有。于二谛外别立一性，非无如计执，非有如圆成。而亦有亦无系于一法，继二谛而创立者，其唯依他起性乎？二分之谓识，杂以二取之谓乱。二分识上之二取乱，所谓境无识亦无也；二取乱上之二分识，所谓识体不灭之为有也。此于变似，应得详谈。变之谓能，似之谓所，似于能边谓之为分，似于所边谓之为取，分取相错，字为乱识。亦有亦无，就识边言，则所谓少分有也。此非独影从见如空中华，本无所有也，此由先种今缘，二分变现，不可云无也。云何立此乱识有耶？乱识之谓染，所谓染依他也；乱去之谓净，所谓净依他也。诸佛立教，莫不依于染净，有染然后有净，去染然后得净。若染依他无，则识本无乱，何所为去！去之云何，又何净至？唯其有染，则有缠缚，乃有解脱。缚脱对治，染去净存，是之谓教。法尔有乱识，法尔建立有，乃诸佛方便立教之深意欤！以依他之染性非真有非全无，立一切法非空非不空义，弥勒、无著、护法等而以为宗。
　　两宗既立，共谈一义，所趣不同。如共谈计执无义，二谛唯诠二取之毕竟无也，三性则必诠二取之无，于二分识上有也。如诠计执，《密严经》言：诸法不生灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，妄立种种名，是为遍计性。又言：诸法犹如幻如梦，与干城阳焰、水中月、火轮云电等，此中妄所取，是为遍计性。二谛以不义诠，唯谈计执无也；三性以如义诠，必谈无其执于有上也。又如共谈圆成真义，若二谛边，以真谛有对俗谛无，则有无异也；若三性边，圆成真有对依他幻有，则依、圆同有，不以有无异，而以有上之真幻异也。两宗既立，各诠其所诠，各极其所至。经言：文殊观一切法平等平等，不见山河大地，瓦砾硗确是也。经言：若复一法超过涅槃，我亦说为如幻如化，是也。两宗既立，各极其至，不可以相讥，法法不相知；不可以相淆，法法不相到。非弥勒不娴《般若》，非文殊不审《瑜伽》，既各宗其宗，法相自不容或乱也。然宗虽各别，而道不相离，八万四千门一妙清净道故也。二谛遮执，三性诠染，宗不同也。归极于真有，结果于涅槃，彼云第一义谛，此云圆成实性，道无异也。
　　不达斯旨，《般若》、《瑜伽》之上别立一宗，昧法平等，俯瞰群流，高居统摄，谓为融洽。理不可通，教其无据，是谓波旬，象恭滔天。一或不慎，丧慧失命，诚可哀矣！若欲彻底娴《般若》、《瑜伽》于一，是唯涅槃三德伊字，一语三玄，一玄三要，乃称妙旨。须再详谈，今姑且止。故曰：今所宜阐扬者，《般若》、《瑜伽》之教，龙树、无著之学，罗什、玄奘之文。
　　附：解惑四则
　　前作《辨虚妄分别》，广《瑜伽法相辞典·叙》末段之义，其根本之点，在《辨法法性论》说分别是无，与弥勒非空非不空宗有无并举不合，不得视为弥勒学。此学说异也。而又五论未决，无梵可核，更分别与计度译名有违，故云翻译不可不慎耳。文意至明，然犹有惑者，因复略解之。
　　一、论宗不合。 弥勒一切法非空非不空宗，建立于《中边》。《中边》说虚妄分别，以二分为有，又以空妄互有为有，有故非空；以二取为无，无故非不空。变现之自体，二分也，从因缘生，不可谓无；变现之所似，二取也，计所执境，不可谓有。因二分之现，乃有二取之执，安慧释谓余分别执为二取，其体非有是也。《摄论》随顺《中边》，说虚妄分别所摄诸识，由二性安立唯识性，有相有见二识别故，此为二分释分别之所据。若云自证之义，实发见于陈那，不可以后难前，而责无著二分之不合也。遍计所执之能取所取二取也，能遍计之能取取与所取取，亦略云二取也，其《成唯识论》之说二取熏习，与由二取轮回者，亦皆就二取取言。安慧、护法翕然无诤，不可误为所执之二取具能熏流转之用为实有也。明分取义，则知《中边》所说虚妄分别，有无并举，始能尽概，义不倾动。《辨法法性论》非有无并举，乌乎可立？论说法法性非一异处，据藏人所传之世亲注疏而释，是谓虚妄分别法为无，真如法性为有，故法与法性非一。因法无而法性显，故法与法性非异。又论说入转依处，亦据藏传以释，是谓法性由法无而后显，故法现则法性隐，法隐则法性现。此皆以无义谈虚妄分别，乃达于极点，几视依他与遍计为一，空妄互有亦无以立，其与《中边》不符，与弥勒非空非不空宗不合，犹待深论乎！
　　二、五论未决。 奘传五论见《瑜伽伦记》，为瑜伽一系之旧说；藏传五论，则超岩寺师子贤始显现观，大梅[口*旦]梨波始传《法性》与《宝性》，是乃无著以后六百年中显密杂参之谈。故奘传纯而藏传驳，明明因时代先后而性质以易也。奘传五论中《金刚经论颂》，藏译乃不谙作者为谁。藏传五论中《宝性论》，奘门始断为坚慧所造。又，奘传谓《金刚论》、《瑜伽》、《庄严》、《中边》皆弥勒为无著所说，而藏传则谓弥勒但说《般若》、《瑜伽》，其《庄严》、《中边》及余三书，乃弥勒自造，合为五论。此奘藏两传，明明因时代先后而内容以变也。（近人《慈氏五论颂合刊序》，于旧译《宝性》，谓原题坚慧所造，于藏文《瑜伽》，谓非出慈尊所说，又谓藏文不闻有释《金刚颂》云云，皆有误。）奘传五论，皆无著、世亲传之，至玄奘、义净不替。藏传则《法性》、《宝性》二论之师承，在宗喀巴一系即有异说，或谓无著、世亲、安慧等历代相传，与《庄严》、《中边》无异；或谓不然，无著后二论失传，师子贤释八千颂《般若》时，犹不知有其书，迨无著后六百年，大梅[口*旦]梨波始于荒塔得之，以远承慈氏。（此第五代达赖《尊闻录》之说。由此可知，藏人谓《法性论》有两种传承者，乃对于一种译本之异解而说耳，与译本之同不同无涉也。）揆之史实，后说较信。是奘、藏两传，又明明因时代先后而师承以改也。今既沟通汉藏，两传变迁之故俱得而详，讵不应善事抉择，以期见弥勒学之真欤？不加抉择，即视《法性》与《中边》一类，甚至疑为分别《瑜伽》，欲以阑入奘译之林，学统淆然，其乌乎可！
　　三、无梵可核。 从目录家通例，书之云佚者，以并世不见其本为断，流沙石室或有埋藏，非所问也。印度尼泊尔等地已发现之梵本，皆有目录，皆不载《辨法法性论》，故谓梵本不存耳。今译但有西藏本可据，而藏本异文杂出，摩诃阇那等初译，为散文本，（北平刻藏文《慈氏五论》收之。）寂贤等异译，又另为一散文本，摩诃阇那等再译，又改为颂文本。据传世亲注解指论文处皆云如修妒路，修妒路是散文体，兼以寂贤异译亦作散文，似散文本最在先出，然与藏传弥勒余论皆为颂文者即不侔。此底本有待刊定者也。娑阇那传《法性论》入藏。授其子摩诃阇那译之，所译先后成散文、颂文两本，以一传承而自岐其例，此又底本有待刊定者也。至三本文义出入，名相异同，亦有审订必要，皆非稽之梵文不可。今梵本不存，研核困难，翻译可不慎之又慎欤？
　　四、译名有违。 分别有自性、计度、随念三种，此本毗昙旧义，故分别与计度，名义宽狭各不同，护法许之，安慧亦许之。（见所糅《杂集论》。）以其两家俱许，护法乃能据以为因，而与安慧诤八识之孰为计度，孰能遍计。（因明立量，因须极成，未有但自许是因，而可立义以晓他者。奘师唯识量因云自许，乃简因中初三两字，并非简因之全体，基疏释之极详。）即在陈那、法称亦许之，《因明论》常说五识离随念计度等分别是也。故从护法，不可混分别与计度为一，即从安慧、陈那、法称，又何得淆分别、计度为一乎？此岂一家私言，而译藏文可不必遵依者哉？旧译名词，精严未逮，自奘师刊定而后，百世译宗，无可改辙。今犹欲概以计度译分别，摄义不尽，所解全非，是亦不可以已欤！（旧译常以计度、遍计为分别，如能遍计译能分别，遍计性译分别性，皆以总诠别，故其说泛。新译严其界畔，总说处必译分别，如依他性之为分别；别说处或译遍计，如六、七识之为能遍计，各适其适，俾无异解。此固学说精研之由致，抑亦翻译之例所应尔也。今译虚妄分别义，于总说分别之处，而以别说计度义译之，是则以别诠总，既异旧译之以总诠别，复异新译之以总诠总、以别诠别。新旧诸译，皆无其例，颠倒解生，断乎不可，又何涉于学说异同哉？故其译札迦注解，既云五识无计度，又云五识唯自遍计分别为境，前后乖反，殆亦计度、分别二名察之未审，而译之不当之故欤！札迦原书具在，可覆按矣。）
　　二十七年（1938）七月初与渝友谈义
　　（选自《内学杂著》卷上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　辨唯识法相
　　前辨二谛三性文，明二谛空宗为文殊学，三性非空非不空宗为弥勒学，而于弥勒学之内容未能剖判，今故继述此文。
　　盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也。初但法相，后创唯识。弥勒《瑜伽》中诠法相于〈本事分〉，而诠唯识于〈抉择分〉。是法平等曰法相，万法统一曰唯识。二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱，此弥勒学也。无著者，亲近弥勒，此间以为初地菩萨，藏中称为三地菩萨也。《解深密经》、《摄大乘论》者，相宗大匠皆据为讲弥勒学之经论也。作论有一定格式者，无著《摄论》，遵弥勒摄释而刊定其法则也。无著《摄大乘》之言曰：若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：一者由说缘起，二者由说从缘所生法相，三者由说语义。缘起者，本转种子之唯识也；法相者，三性之一切法也；语义者，佛功德与菩萨行之大悲相也。盖前二为深义，后一为广义；或初一为深义，后二为广义也。此唯识法相德义，论本及世亲《无性论释》发挥明晰，不可诬也。所以唯识法相必分为二者、世尊义如是也。世尊于《楞伽》、《密严》，既立五法、三自性之法相矣，而又立八识、二无我之唯识。《密严》以为最胜之教理，衡量一切法，如称如明镜，照耀如明灯，试验如金石，奈何淆而一之，或乱而易之哉？唯识法相德义之作论格式，试举其例：初如《摄大乘论》，是唯识边论，大乘对小乘，故适用尊胜也。于境则所知依立阿赖耶，由诸声闻不于一切境智处转故；于行则彼入因果立六度行，由诸声闻但于三十七菩提分转故；于果则彼果断立无住涅槃，彼果智立法身，由诸声闻但二涅槃解脱身转故。唯识注重观行，故于因果差别三学之先，提要特立入所知相分也。次如《辩中边论》，是法相边论，三乘莫不皆法，故适用平等义也。一切法者，赅染与净，净法是有，染法亦应是有。若染不立有，则何所灭而何所存耶？《中边》谈一切法中道，必立染有。先于〈相品〉辨乱识相为少有，而染得生；次故于〈障品〉立五障、九障、十因、三乘障之染有。若有若无，称法而谈，则染净皆有其真实，故〈真实品〉立十种真实有。小乘对治三十七菩提分，小大分位共有十八，小乘得果但有所得也。若无上乘则行果异小，正行十波罗蜜行，而修别有六。十波罗蜜之所缘，十波罗蜜之修证，皆广大无边也。凡此皆法相边义也。又次，如《大乘庄严经论》，是德义边论，不但摄乎大乘而已，而且庄严乎大乘，故适用广大义也。《瑜伽·菩萨地》诠菩萨行是广大义，《庄严》品目悉不与异。然《庄严》意存光大，必较《瑜伽·菩萨地》而更充盈，则《瑜伽》所无而必加补，《瑜伽》所略而必加详，于是于德义边而亦赅摄乎唯识法相。如〈述求品〉详谈唯识，又加诸相也；如〈梵住品〉别说大悲有二十六门也，如〈菩提分品〉三十七菩提一一详叙也。盖《瑜伽·菩萨地》于唯识法相义，散见于前后诸地，而《庄严》则必聚于一处，直不啻以一论而赅摄《瑜伽》，诚可谓大乘经之极庄严矣！故西域不熟《庄严》不能弘法，意诚当也。举此三例，唯识、法相，德义体例各别，不相淆乱，弥勒学也，反此或淆或乱，非弥勒学也。
　　复次，听法众生有乐广文，有乐略文，故经论长行有前中后嗢陀南以为赅摄；而极略则在一经论之名。故世尊说一经竟，当机必请以何名此经，要使一望此经之名，而即知所说之事义若何也。论亦何复不然？《摄大乘论》十殊胜殊胜语，止是赅摄大乘，非是详叙大乘。以少摄多，以统摄散，谈唯识边事义，一望其《摄大乘》名而即知梗概也。《辩中边论》立虚妄分别有，乃有染有净，是一切义普能决了三乘法故，非各局于一边谈法相事义，一望其《辨中边》名而即知其梗概也。《大乘庄严经论》说经义，譬如莲华开敷荣茂，非止赅摄，故于其初成大乘宗，而于中后即菩萨地而更详之，谈德义边事义，一望其《大乘经庄严》名而即知其梗概也。即论名字，即论事义，此弥勒学也，反此，或义不与名合，或此名乃彼义用，非弥勒学也。
　　二十七年（1938）八月初与院友谈义

　　附：解惑二则
　　一切法者，《百法明门》摄无为真如法，是知染法不足尽一切，染法之生死法更不足尽一切。处处经中谈染法，皆指生灭而言，不第谈生死，生死义狭，生灭义广故也。今《辨法法性论》名为一切法，实则非一切法，但局于生死一法，名实异矣。又，生死涅槃相翻，通常法门亦平等法门，小乘解脱身相共，不足摄大乘法身，故亦不足尽一切法，而亦不足赅法性之量。今《辨法法性论》，谓抉择依大乘，而又说唯以生死涅槃，是诠参差异矣。又，二谛以遍计所执诠一切法，则凡与法性不相合者，皆不之无之，故可言一切法无，唯法性有也。三性以依他起诠一切法，空中固有此虚妄分别，故不可言一切法无，唯法性有也。试举其例：《大般若经》四百七十八〈空性品〉，具寿问如来：永断习气，岂亦是化？佛言：诸法若与生灭相合，亦皆是化；涅槃不与生灭相合，是法非化。是则菩提与不生灭相应，谓之转依，而必与生灭相合，乃堪为用，乃堪尽未来际作诸功德。是故，遍计谈行谈毕竟空，依他谈行乃谈善巧。善巧即与寂灭寂静相应也，焉可云一切法无、唯法性有也？今《辨法法性论》谓一切法无，唯法性有，不觉诠体而废用，说岂能圆满哉！今为之说曰：若“法法性论”标“生死涅槃论”，则名实相符矣。乃内容生死，而外标一切法，一切法不足，与《中边》谈无欠缺者不同，故曰非弥勒学。
　　《中边》虚妄分别，性是依他有，境是遍计无，而《辨法法性论》直是但诠遍计无耳。何也？《摄大乘论》遍计所执相，谓于无义唯有识中似义显现，《法性论》不过于此一句演为一颂而已。现二及名言，实无而现故，以是为虚妄，即似义显现也。彼一切无义唯计故分别，即谓于无义，唯有识中也。不得但以现字计字附会《中边》有，遂惑遍计作依他用也。故曰非弥勒学。
　　（选自《内学杂著》上，《欧阳竟无先生内外学》第十一册）

　　注 1922年9月支那内学院开学之初，欧阳渐于开讲《成唯识论》之前，首先分十次讲演本文。此文纪录稿由聂耦庚笔记、吕澄校订；黑括号之内为欧阳渐本人亲撰的原稿，后收入《欧阳先生内外学》第十册。

　　支那内学院研究会开会辞
　　今日此会为内院第一次研究会。此会规模须贯彻到底，即贯彻到佛陀众会说法之时，故不能尽效世俗学会办法。现就会名研究略为解释，以见此意。
　　其一研究性质，可分二层：
　　一、与寻常师弟之授受不同。诸佛以苦谛为师，师法不师人，今之研究亦依传法之接续师。师非唯以行果为标准也，有果上师，佛菩萨是；有行上师，观行有得者是；有境上师，精研法相者是。若学有师承不悖佛说，且能提出精华，资益后学，使慧命相续者，则接续师也。学依接续师，即于古人立义不应轻易改动；改动立义即非师承。有如法相家立种子义，今言法相而谓种子不可立，则失其师承也。（他宗或不赞成种子，亦有道理须研；然是他宗，即非此宗师承。）但宗义创自先哲，推阐亦留待后人，或详其所略，或厘其所杂，或疏失之纠修，或他义之资发；破弃盲从，革除儱侗，有果有因，整然不乱：此乃真所谓师承，与标宗定义之授受不同，亦与泛尔皈依之师弟有异也。
　　二、与世间从多数不同。世间事从多数，期其能相安无害而已，不必求彻底也。今言学则不然。处处须得真相，即处处须以教理为断。初言教者，由无漏智等流而出，非世间见之比。吾人今日既未见道，未起无漏，念念之心杂彼烦恼，舍教而外无足凭依。儒家者言人皆本有昭灵不昧者，可为依归，此乃过信世智，与佛家根本不同，不可无辨。次言理者，由教引起，演绎而不离其宗，非徒凭直觉随意立义可以相拟。教理皆为研究探讨之所取决，故公认熟于教理者有批评之职，乃属当然之事。研究者信其人之批评，不异即信教理也。今更有一点须附及之。吾人现在研究，乃结论后之研究，推阐发挥，皆不能外于已定之结论，非由研究遂别得一新结论也。此非迷信之谈，处有漏而究无漏，其理则然耳。设不尔者，必须见道以得其教，再用因明以成其理，始得别作主张也。
　　其二研究规模。
　　此须从学派言之，又从资粮言之。以学派论，此间研究不可不景仰旧时天竺之那烂陀寺。此寺规模，佛灭以来允为第一，虽我国昔日关中慈恩之盛，不足方其百一也。如寺中每日讲座百余，性、相、密三，鼎足传宏，小乘、外道，无一不备，此其派别可谓繁极。今之规模，期在于此，余十年以来规画内院者，亦在于此。再由资粮言，《大论》一序具提纲要，可以参研，且不赘说。今日研究，诚当以法相为主，其余研究则皆归束于此。
　　其三研究效果。
　　言其大果，成佛与一切佛事无一不是。若在今时，缩小范围，且说一种，即以研得各派学说精确无错且堪传布为目的也。此当今日事杂言庞之际，尤为急要。佛谓五逆之罪破僧第一，方今庞杂之言违背教理，断人慧命，皆破僧之类也。吾人急宜于继续慧命着眼，教理各端当求精确堪于流布，更何待言！于是有研究略法四条，须知遵守。
　　（一）凡学公例如因明之因喻，不待再用商量。如果别有所见，亦须种种发明，然后再立新例。
　　（1）必旧例实有缺点。
　　（2）必所立新例种种无缺。
　　（3）必真能立量破他，不蹈似破似立之过。
　　（二）虚心容顺，不可轻易违反旧说。浅人谤深语，如初犊斗虎。然谓凡人一时揣摩，能胜菩萨数十年亲证，世间宁有此理？故于旧说，须抱发明主义，不可抱违反主义。
　　（三）研究须灵活超脱，不可死煞句下。佛教依义不依语，如果于义缘得纯熟，亦无不解之语。（依义即缘义作观之谓。）又以喻语为法语，是学者通病，所谓不观月而观指也，切忌。
　　（四）读书宜多作零碎笔记，不可动辄作长文。
　　读书宜勤手录。遇到稍有意义之处，虽一字一句之少，亦必如见深仇，眼明手快即时录下，不可一丝放松。
　　读书须一条一条商榷，不可自恕自是。
　　此会之研究，以上述种种为标的，为方法，必须切实做到；同人其共勉之。
　　民国十二年（1923）七月内院第一次研究会纪录
　　（选自《内学》第一辑）

　　法相大学特科开学讲演
　　今日支那内学院法相大学特科开学。创此大学者，为本人宜黄欧阳渐。渐创此学，固必有其所创之宗旨，与其所经之历史。
　　今先述历史。明清以来，随手掇拾一经一论，顺文消释，就义敷陈，如是讲坛，无时不有。兴设学校，编制学科，三乘教义抉要示人，如是规模，则向来无。世法且忌躐等，学佛自当有序。印土学人通例，先治小乘三年。降逮中国，鄙夷声闻，小固可轻，然复何易？彼惟无悲，斯与大异；九事所摄，法则共同。小非外大，大实涵小；不知此小，焉足称大？吾华昧此，遗弃小乘，任彼高谈，终嫌笼统。因其基础，继长增高，固当大小通谈，融求的当也。学校制度，通行东西，既著攸功，何妨采撷。我亲教师杨老居士首创祗洹精舍，余亦曾观发起。意在陶铸真士，重入五天，考求文献。一时学人有太虚、仁山上人、晞明居士等。旋因款绌，半载即停。谛闲、月霞二大法师，相继设学。今兹所存，惟武昌佛学院与本院，实承祗桓精舍而来也。
　　次揭宗旨。《瑜伽》三十五云：菩萨发心由四种缘：一、见佛神变；二、闻佛说法，此二为佛在时而发心者；三、哀正法灭；四、悲众生苦，此二为佛灭后而发心者。吾人不幸不能见佛闻法，因于佛后感而发心，遂不得不立二种宗旨：
　　第一、哀正法灭，立西域学宗旨。正法能传，赖真师承；真师承者，渊源于印度也。佛后真师，龙树、无著，位皆初地，说法独正。何以故？缘藏识中无漏、有漏二类种子绝对不蒙。下士凡夫无漏种隐、有漏种现，初地菩萨有漏种隐、无漏种现，无漏种现乃所谓正法也。初登地时，欢喜至极，说法遂详，详则易解，接近世俗。马鸣八地，语略难知。若夫智者自谓五品，等是凡夫；其在贤首，多袭天台，所有说言，更无足恃。是故非西域龙树、无著之学不可学。
　　第二、悲众生苦，立为人学宗旨。为人云何？无我之谓。所谓无我，非先有我，后使之无，如先有树，执柯伐之。为己为人，方向不同，东西异步，为人则生心动念止知有人，即至无上菩提亦非为己，众生不成佛我不成佛，盖以他为自，非推己及人耳。今来学者自问：是否发心因法欲灭？是否发心因众生苦？吾志在此，合者都来破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行去也。（刘定权记）
　　民国十二年（1923）七月内院第一次研究会纪录
　　（选自《内学》第二辑）

　　今日之佛法研究

　　解释此题可分数层：
　　一、佛法。（此即研究之境）
　　二、佛法研究。（此即研究者之行）
　　三、今日之佛法研究。（此即研究者随分之果）
　　第一、云佛法者，其详可列一表如次：

　　┌皆佛语言┐
　　 ┌事│ │蕴、处、缘起、界、谛、食（境）┐
│　└九事所摄┘ 　　　 │
│ 　菩提分（行）—————————┼—所学事
│ 　佛弟子（果） 　　　　┘
　　　　　│　 　八众 ———————————————能学人
　　　　┌不可言说│
　　佛法│ 　 　　│　　
　　　　└方便言说│　┌　　┌蕴假、界处实
　　 　│　│　　│蕴实、界处假
　　 　│　│小乘│　　　　
　　 　│　│　　│蕴处、实界假　　
　　 　│义│　　└三法皆真　　
　　 　│　│　　　　　
　　 　│　│大乘─三法皆假─空宗─涅槃─寂静┐ ┌寂静而圆明
　　 　│　│ │─结论│
　└　└　　　　　　　　相宗－知见－圆明┘ └圆明而寂静

　　依表解释。若说佛法实有胜法可学，此即魔说而非佛说。佛法乃日常应用恰到好处之事，亦犹人生眠食起居，不足希奇。无论佛出世若不出世，法性安住，法住法界，法尔如是。佛有所说，但老实人说本分事而已，论其实在固不可言说也。
　　然凡愚未能遽语于此也。凡外造三恶趣因，堕于有见。小乘偏执我空，堕于断见。二皆增损，皆非老实，更不是说本分事。佛以大悲心悯凡愚之迷惘，从旁面反面而为说之，惟避忌讳不说正面。所谓从反面说之者，有如空宗说一切俱非而显法性。从旁面说之者，有如有宗以二空所显而说真如。凡此皆方便之说也。
　　余二十年来，谈空谈有，谈小谈大，时苦不能贯通。然今依教法，乃得文字上之一贯，悟佛说方便之法门。一贯之说无他，事义之分别而已。大小空有所依之事皆同，所谓诸佛语言，九事所摄；又谓乘则有三，教则唯一也（九事详如表列）。然三乘于同依之事，说义即有不同。小乘解释三法有假有实，乃随少分所见以谈，未能圆满。大乘证见既周，乃说三法皆假。其中复具空有两轮，不可倾动。不知空而言有，比乃空前法相，所谓毫发不可有者。既知空而言有，此乃空后法相，所谓毫发不可无者。二轮相成，不可缺一。然复分二宗言之者，如云遍计一切非是，又云依、圆一切皆是，比之是非一时不能并举，并举适成自违，以是各就一端言说，遂成两面也。空宗说无余涅槃一切皆空，寂静不起，此指体言。若正说之，即错同外道，故但从遮而显。相宗说涅槃同时之菩提知见，相貌圆明，无一毫之欠缺，此就用言，故从善巧方便而说也。二宗之不相蒙如此。
　　由空有二宗以谈佛法结论，则寂静而圆明、圆明而寂静二语而已。合圆明寂静为一片，而后言寂静，不失于枯槁，言圆明又不失于浮嚣。禅家所谓月在上方诸品净者，仿佛似之。然此皆言说事，学佛究竟，犹不可拘此言说也。
　　第二、云佛法研究者，因寂静圆明之境非世间众生所知，必无漏人乃见得到。此境既非世智所知，即不可以世智相求，于是研究上有两种困难：
　　一、苦无出世现量。
　　二、苦世智不足范围。
　　正面无路，乃不得不假借：
　　一、假圣言量为比量。此虽非现量，而是现量等流，可以因藉。此为假借他人。
　　二、信有无漏本种，久远为期。以是发心最应注意。此为假借他日。
　　准是研究，有二要语应知：
　　一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论。
　　举例释之。如以佛说诸行无常为结论，而研究得其因于生灭。又以有漏皆苦为结论，而研究得其因于无常。又以诸法无我为结论，而研究得其因于苦。如是展转相比，道理尽出，即是研究。否则但知言苦，不详因缘，他人何不可无因而言乐。故学佛者全须用心思惟，径路绝而风云通，学佛有之。然不先有结论，专凭世智思量，则亦漫无归宿而已矣。
　　于是，又得一研究之重要方法曰：
　　多闻闻持，其闻积集（此较会通），熏生无漏。
　　是数语也，亦可易辞言之曰：
　　多闻熏习（他力），如理作意（自力）。
　　第三、云今日之佛法研究者，其事有二：
　　一、须明递嬗之理。
　　（一）佛在世时说法随机。此在当时未即记载，但于大小空有，义理皆具。后来菩萨详细发挥，总不外其范围。若并此一层亦不置信，则魔外并起，无从分剖。
　　（二）佛灭度后，二十部小乘兴诤。此皆切实可资研究。今人对于大乘立义，每有望尘莫及之叹，而小乘思想接近，亦可藉以引导也。
　　（三）龙树破小。此为大小转移之一关键。所云一切皆空者，空其可空，乃最得我佛之意。
　　（四）无著详大。此继龙树之说而圆满之。故二家缺一不可。
　　（五）唐人荟萃。此于无著以来各家学说皆得会通。然其后绝响及千余载，今继唐人，须大家担当。
　　二、须知正期之事。
　　（一）整理旧存。此有二事：简别真伪，一也；考订散乱，二也。真伪之简别，在不轻置信，在读书细心，终于无漏引生，知其相应与否。至为此初基者，则多闻也。多闻乃胆大，乃心细，乃眼明，而有判别。又旧存之书多有散乱，必考较异译，论其短长，为之勘定，而后可读。
　　（二）发展新资。此亦有二事：借助梵藏文，一也；广采时贤论，二也。梵藏文中要藉未翻者极伙，如能参阅其书，多所依据，立论乃确。时贤议论不必尽当，惟读书有由反面而见正面者。如法相要义散漫难寻，吾昔年读《掌珍论》中驳相应论师数行，而得相宗大概；又如因大乘非佛说而得研究途径，证明大乘实有演绎佛说而成之义；皆其例也。
　　本题解释且尽于此，其中精微，他日当自为文以发之。
　　民国十二年（1923）九月内院第二次研究会讲演纪录
　　（选自《内学》第一辑）

　　谈内学研究
　　今谈内学研究，先内学，后研究。
　　内学之谓内，有三义：
　　一、无漏为内，有漏为外也。《杂集论》云：堕于三界为漏。其有漏法即流转法，与还灭法截然二事，犹水与火，犹黑与白，以其种子即成二类也。昔人于此每每讲错。以为真如本净也，烦恼染之则流转，烦恼远离则还灭。二者相替如轮转焉，而不知其实不相谋也。
　　因此而谈，儒家所云人欲净尽、天理纯全，措语亦有病。孟子亦云：养心莫善于寡欲。宋儒注云：寡者非绝。于此知其夹杂不纯也。此在佛家谓之杂染，一分染亦是染法。染则须绝，非徒寡之。故儒家所云寡欲，表面似有理，实则杂理欲二者、成黑白业，仍属杂染，不究竟也。儒家又云：大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即杂染，而以为天理，故理终属不净，亦犹驴乳终不可为醍醐矣。儒家而外，如现行耶教讲爱，亦属偏颇，不能及物，故杀生非所禁戒。此皆成其为有漏与外而已。从无漏种发生，即不如是。故云：有无漏可判内外。其理应于《大论·真实品》中详求。四真实中，烦恼障净智所行与所知障净智所行，皆以纯净得名真实，内学即应认清此真实。又此虽就现行立说，所从来者乃在种子。此无漏种子之义虽自后人发明，然其道理建立不可倾动。
　　二、现证为内，推度为外也。如今人言哲学，研究真理而不得结论。以其出于推度，人各不同，遂无定论也。若出诸现证，则尽人如一，无有异说。如见物然，同见者则说同，出于想像则不同也。以是先佛、今佛、当佛皆言四谛，大小、空有、显密乃至诸宗疏释，亦莫不说四谛，以其现证同而立说同也。又如诸佛以苦空、无常、无我为教，乃至涅槃言常，亦为无常之注脚，此又现证同而立说同也。由此即得结论与哲学有异。
　　余常云：内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者也。此为内外学根本不同之点。由此内外方法亦不同。哲学每用比方，以定例为比量，即有范围限制。如以三百六十度测周圆，二直角测三角内和，皆属一定限制，不论圆角之形大小如何，皆不出此限制，哲学家用心思推测，无论各人推测如何，而均在不得结果之一范围内，人心所限制然也。内学则不如是，期在现证，无用比度，如说四谛，即是现证，即是结论。研求结论，乃有种种解析方法。又如不能理会苦而说苦由无常，复由种种分析以明无常，此皆为教导上不得已之办法。故内学所重在亲证也。然学者初无现证，又将如何？此惟有借现证为用之一法，所谓圣教量也。有圣教量，乃可不凭一己猜想。若不信此，亦终不得现证。世间哲学家即不肯冒险置信圣言，以为迷信，处处须自思一过，遂终堕于推度矣，此又内外分途之一点也。
　　三、究竟为内，不究竟为外也。经云：止有一乘法，无二亦无三。故佛说法无不究竟者。惟此就起点含有全体而言。虽始有未竟，而至终则究竟，如不了义经，得其解释终归了义也。《无量义经》云：四十九年皆说《法华》，其间虽实说三乘法，意则均在《法华》也。故云：教则为一，乘则有三。乘以被机有三，实亦各究竟也。由此内学者，应生心动念皆挟一全法界而来，大悲由此起，大智从此生。即如大乘唯识说阿赖耶，亦以其挟全法界而得究竟也。此种全体大用上讲求是为内学，反此皆属外学。
　　次言内学研究。即知所研究者，为无漏现证究竟之学，而起研究也。此可分人、法两者言之：法是所学，人是能学，各有四端。
　　法有四者：一、研究之必要；二、研究之范围；三、研究之所务；四、研究之方法。今一、言研究之必要，先以理对学论之。
　　其一、理是法尔，学是模填。法尔八万四千法门，言议不及，禅家每用但字调，以为但得即是，然此意仍可商。今谓法尔未得，先事模填，如画作模填采也。学问即模填之事，可以由得法尔，故属方便，非真实。
　　其二、理是现在，学是过、未。以学过念即非，落第二着。即云参究，亦落次念，成为过去，惟由此方便，得到现在。
　　其三、理是现量，学是比量。学为方便，则属借用现量，信解道理。能处处作此观，开眼生心，皆此道理，则可以发生现量。此义见《真实品》。故学虽比量，而是现量方便。
　　其四、理是无为，学是观察。此乃本其所有而精细审量，亦得证会无为。
　　其五、理是不动，学是建立。理皆法尔常住，有佛无佛不稍动移。学由人兴，故出建立。但由学可证理。
　　其六、理是真如，学是正智。其七、理是无分别，学是有分别。其八、理是离心意识，学是猛用六识。此皆如前分别可知。
　　次以教对学言之。教待机感，而有权实、半满、渐顿，又有详略异门。由学研理，教仍是一，以是各端研学有必要也。
　　二、研究之范围。但研究教，即概括宗在内。宗是总持，非差别，非分析，而亦不能违背三藏，实亦是教，今即总谈教而不别开。
　　教分西方、东方。西方教先有三藏。经律则为阿难等在王舍城所结集，以十二分教摄大小乘，摄论议。又有律，为耶舍等在吠舍离之结集。又有论，为帝须等在华氏城之结集。自此以后。有小大、空有、显密等别，而其学悉汇萃于那烂陀寺。盖自佛灭以后，讲学范围之宽，无能逾此地者。西方佛学亦以此为终。
　　东方佛学，如关中之空，慈恩之有，匡庐之净，曹溪之禅，南山之律等，皆本诸西土。此中禅宗虽杂有我国思想，然理与空宗相合之处，仍出西方也。
　　今兹研究范围，应全概括诸教。范围不宽则易衰歇，昔日空有诸家，其前车也。但佛教范围虽大，内容仍是一贯，仍有条理充实。今之研究，亦将由分而合，以期成一整体之佛教。言余素愿，乃在建立支那之那烂陀矣。
　　三、研究之所务。此宜择要而谈，又分两端：
　　其一、要典。依余见解，必由唯识入门。故应诵习之籍，初为一本十支论，次为《掌珍》四论，次为《俱舍》、《成实》、《毗昙》，次为四《含》，次为四律五论。余有密典，重在事相，必明理相而后可习。
　　其二、要事。读要典竟，应做以下各事：（1）经论异译比较。旧译不必尽误，仍有所本，仍有其学问。如《楞伽经》，由会译比较，乃见旧时魏译最好。又有翻译经久不得定本者，则须参互考订以定之。此为吾人应做之事，凡不能翻译者，尤宜肆力于此。
　　（2）藏梵未译研求。此有赖于翻译。
　　（3）密典纯杂考证。又咒印汇考。由此乃能习密宗。
　　（4）律典各部比较。由此可见各派异同，又可改正旧行各律之不合佛制者。
　　四、研究之方法。此宜知四入，四忌。
　　四入者：（1）猛入。此如数百卷书之一气连读，又如任何种类之取裁，不分昼夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中盖有如此猛晋之事，未可忽视也。
　　（2）徐入。此谓融贯、浸润、结胎、伺鼠、凑拍、节取，而后有生发。
　　（3）巧入。此有反证、借径等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚庄严，宗门之悟道，乃向青楼浪语中得之。
　　（4）平入。此谓循习而纯熟。
　　四忌者：（1）忌望文生义。（2）忌裂古刻新。（3）忌蛮强会违。（此谓泥古不化）（4）忌模糊尊伪。（如华严学者之尊《起信论》）
　　次言研究人。有四者：一、研究之因力；二、研究之可能；三、研究之缘助；四、研究之兴趣。
　　一、研究之因力。平常但言求离生死，因犹不真。今谓另有二语曰：亲证法尔，大往大来。证法尔即发菩提心，所谓菩提心为因也。大往来即大悲，所谓大悲为根本也。因须通盘打算，而后有力。因谓依，是人依我，非我依人。因又谓自，仗自不仗人。所谓法尔，即自也。万法皆由法尔缘起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云：六经皆我注脚。佛学亦然，从亲证法尔下手，则十二分教皆我注脚。毗卢遮那顶上行，禅宗境界亦不过尔尔。
　　大往大来，由于信得因果。因果须合三世观之。业有生受、现受、后受，不能拘拘一生以谈因果。信此，则得大往大来。此虽老生常谈，然今之学者不于此致意也。学者如以信因果心为根本，闻熏亦可依恃，不定须念佛等。此非反对彼等法门，但于此见出因力不退之理。《大论》有云：自因力不退，可以为因，他力加持力皆退，但可为缘。故求不退，应熏因力大往大来，时间则三无数大劫，空间则大千沙界无量众生，以他为自而思及众生，此特扩而张之，即是因力，前所云挟法界以俱来也。此是大悲为本，是真佛学。
　　二、研究之可能。此谓六度，乃为自凭藉者也。
　　（1）布施。无我归命为布施。不留一毫私用，将此身心奉尘刹，乃有力量，孟子所云能尽其才者也。佛希望人皆尽其才，皆以出世法为目标而归命。
　　（2）持戒。此就可能为言，制之一处，事无不办。戒如马捋，马受捋则力强而行速。学亦以戒为方便，而后有可能。吾人经验中亦有此证明。如作事不废时光。日计不足，月计有余。但乱念极耗岁月，去乱念即是戒，此不可作陈腐语看。
　　（3）忍辱。谛察法忍之为忍辱。谛察则有味。《易》云：苦节不可贞，其道穷也。有味乃不穷，乃有生发，触处洞然，而后能耐。又道理一种涵万，必细察乃省。前云四入之徐入，与此相应。
　　（4）精进。此是能力根本。佛力充足，全在精进。如世亲治小乘则由有部而经部，而《俱舍》。继而舍小入大，则又先法相，而后唯识。健行不息，此最能精进者也。精进为因，般若为果，般若为相为体，精进为可能为功用。又般若为总相，精进为条理。故佛智骨髓在此。空宗贯六度以般若，相宗贯六度以精进，即是意矣。
　　（5）禅定。毕生定向无他志，是为定。
　　（6）智慧。此应注射于无师智，自然智。此虽非当下可得，然应随顺，趣向，乃至临入。读书多闻，尤须于此致意。
　　三、研究之缘助，有三：
　　（1）指导门径。欲学之省时省力，不可无师，不可我慢。然今人时习甚重，每每趋向无师。另有颛固者流，如天台家解说《梵网》四十二轻曲为说法一戒，以为不可为在家人说，在家无师范故。此则限制师道于极小范围，心地何等狭隘！后来太贤即引《缨络》夫妇可以互授之说而驳之。《缨络经》虽待考，然此驳固是。依《大论》所说，比丘可在在家人边学，故维摩为文殊说法。如天台家言，此又谓之何？可知其说或出于我慢耳。凡指导学者门径者，不限出家或在家。师义亦有三类：圆满师，分证师，接续师。不知接续师，即不能担任，即是轻法犯戒，极宜慎之。
　　（2）问辨释疑。此乃朋友之事，因其能委宛曲折而尽之。
　　（3）多籍参考。或乃求师友于古人，或闻时论于异域。
　　四、研究之兴趣。研究须合众，离群索居，则无生趣。故研究此学：（1）须朝夕之过从。（2）须风物之怡快，以畅天机。（3）须有暮鼓晨钟之深省。具三事，而后兴趣勃勃也。
　　民国十三年（1924）九月第八次研究会讲演记录
　　（选自《内学》第二辑）

　　支那内学院院训释
　　训支那内学院。举四句：曰师，曰悲，曰教，曰戒。次第释之。注
　　释师训第一
　　作师一
　　有出类拔萃之物类，固应有出类拔萃之人类，即应有出类拔萃之思想，出类拔萃之先觉，与夫先觉觉后觉之事，而师之为物以立。识与识皆充法界，皆相梵网，故人与人、人与有情、有情与人、有情与有情，皆相系属，皆相平等，性分质分，莫不皆有师之为物者在。充人之量，充有情之量，天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。充人之量，充有情之量，刹刹尘尘，法界法尔，位之育之，无余而灭度之。是故人之所以为人，有情之所以为有情，莫不皆有作师之责者在。佛者第一义也，师者第一义也，今而欲作师，是之谓作佛。菩提心者第一义也，师者第一义也，今而欲作师，是之谓发心。果之胎孕曰因，因之产生曰果，其为物不二，但厚薄、坚脆、浓淡、终始之差别。第一义之果必本于第一义之因，第二义之因不可得第一义之果。作佛即作佛耳，发心即发心耳，作师而已耳。索食而蒸沙，需润而阳燧，东的而西矢，北辙而南辕，是故不能。
　　今天下荒乱矣，推根究极，岂不曰但知有己都不负责之由致耶？夫此但知有己都不负责，又谁实使然耶？澡发读书，天壤名立，国人师友，新知旧习，冉冉悠悠，寒暑数十，曾不闻诏之第一义，告之以作师。有英挺之姿，凌霄之志，曰古之人，古之人，非斥大慢，即目狂马＋矣。嗟乎冤哉！此慢若狂，毗卢遮那顶上行，宗门何为赞之？尔见甚辄礼拜，又何为斥之？且孔子又何为恶乡愿而思鲁之狂士哉？（今时有谓圣经深理，不适孩提，当废读经。嗟乎冤哉！并此冥种而亦荡然，有死之极无生之气矣。）反覆沉锢，谁能超然？非无奇士，不甘随同。然而第二义之因，终不得第一义之果。神明潜蛰，劣菌弥密，徐而移之，回而旋之，终亦必止知有己都不负责而已矣。
　　又学佛者谁不曰难行苦行，而奈何不曰作师？师者第一义也，难苦第二义也。无所谓难，而后乃能行难，变鱼饲虎，称鹰炙鹿，夫亦晚食安步而已耳。无所谓苦，而后乃能行苦，热铁洋铜，青莲赤莲，夫亦操缦安弦而已耳。苟作师也，唯曰众生，念念众生，悲之所至，无所不至。月在上方，清流浊流，容光等照。如或不然，已视为难，况能行难；已视为苦，况能行苦？僻执舛戾，终以自败，何足道哉！
　　难者曰：师者第一义也，若是，则参第一义已耳，何为独作师？
　　曰：觑破无明，麟角一人，弘法传灯，菩萨度众，宗门澈悟，不少大机，然多独觉。是故大乘不舍众生，作师第一。
　　又难：作之君，作之师，不舍众生一也，何为独作师？
　　曰：能为师，然后能为长；能为长，然后能为君。故师也者，所以学为君也；然君也者，所以学为师也，十王大业，天人师果。由前而言，于师取资；由后而言，于师为的。唯世、出世，胥应作师。嗟乎！天下同心，曷闻斯语，投袂而起？语在《华严》：菩萨摩诃萨，常生是心，我当于一切众生中为首，为胜为大，为妙为微妙，为上为无上，为导为将，为师为尊，乃至为一切智智依此者。语在《瑜伽》：善男子，善女人，见诸浊恶众生，十随烦恼之所扰乱，能发下劣声闻心者，尚难可得，况于无上正等菩提？我当发大菩提心，令此恶世无量有情，随学于我，起菩提愿。
　　求师二
　　发愿作师，实践作师，夐乎尚矣。而乃不知师有其真，作有其法。苍莽孤特，艰苦卓绝，神之不宁，心之不平，唯私唯隘，唯乱唯慢，大愿奇难，复溺而陷，岂不冤哉？以是因缘，作师方便，求师第一。师有二义：一、法尔义；二、善巧义。
　　法尔义者：凡物滋生，法尔有因，法尔有缘，缘至而因通，缘悭而因塞。孤特无枝，安能扶苏；钱鏄芟夷，谁若待时；徒涉万里，何如舟车？荒漠之指南也，迷茫之洲渚也，歧途之向导也，险道之商主也，智慧之于师也，一也。因由自办，缘必依他，唯先德之他，与同法之他，均足以增上也，一也。
　　善巧义者：生灭阴阳，苦乐窳良，恩怨忆忘，过现未来，支配迭相，若是者为史事，为言文，为思想，而皆谓之有漏。史事不获现，言文不可道，思想不能到，绝对不待，唯证乃会，若是者谓之无漏。夫所谓学者，亦史事、言文、思想已耳，不现、不道、不到之境，乌乎能入？学之径绝，入之术穷，徘徊狐疑，邪见丛起，不忍世间有无漏事。嗟乎冤哉！思想者，独一无二之物也，天下若有超思之轨，不许超轨之思；既许超轨之思，胡乃不忍世间有无漏事？然而径绝，然而术穷，望而不能即，思而不能由，其奈之何哉？绝而能融，穷而能通，不谓善巧，岂可得乎？漏但当阳，无漏但藏，非谓众生无无漏种。既有其种，必得其显。天下有不可亲而引之以同类者，阳燧方诸火腾水液是也。天下有不能真而引之以相似者，嘬颐而鸣嘤鸟出林是也。师能圣言，圣言者，无漏之等流也，是之谓同类之引。师能施闻，受闻者，无漏之托变也，是之谓相似之引。初但随顺，浸假相似，浸假临入，浸假而无漏当阳，漏种潜藏。于斯时也，不谓善巧岂可得乎？师有二义：法尔，善巧。实践作师，学道归命，而不求师，岂可得乎？
　　难者曰：后佛师先佛，先佛师谁佛？心、佛、生无差，不妨我作古。
　　曰：事无其前，自我作古；古既可因，何劳虚牝？文史不用而递亢＋辶结绳，图籍不探而乘槎通汉，是之谓不知类。
　　又难：世无孔子，不应在弟子之列；世不出佛，谁可为师？
　　曰：依法不依人，雪山半偈，罗刹可师，《缨络》十无尽戒，夫妇六亲互为师授。无常迅速，长劫孤露，不应我慢，焦种灭祜。
　　又难：大丈夫事，超祖越佛，理非佛专，我亦佛说。
　　曰：诸法法性，若佛出世，若不出世，常住不异，四十九年未说一字。尔若证真，说亦无说，无说已同佛说，谁为超佛？有说尚异佛说，况能超佛？今日且谋证真，固应借径佛说。嗟乎！天下同心，曷闻斯语，投袂而起。语在《华严》：菩萨尔时作如是念，我以一句佛所说法，净菩萨行故，假使三千大千世界大火满中，尚欲从于梵天之上投身而下，亲自受取，况小火坑而不能入？语在《华严》：善男子，若欲成就一切智智，应决定求真善知识，勿生疲懈，勿生厌足，皆应随顺，弗见过失。时善财童子一心忆念，依善知识，事善知识，敬善知识，于善知识起慈母想，于善知识起慈父想，得闻法巳，欢喜踊跃，头顶礼足，绕无数匝，殷勤瞻仰，悲泣流泪，辞退南行。
　　师体三
　　师以知见为体，不以得果或但仪式为体。此中理者，《摄大乘论·入所知相》：多闻熏习，如理作意，能悟入者，决定胜解资粮菩萨。若师得果，不能淹贯，而唯显通，求法弟子从何得闻？闻既无得，凭何作意？意且误作，安能胜解？若唯仪式，色见声求，尚行邪道，衣冠优孟，宁容相应？是故《法苑义林》引《十轮经》云：若无初三沙门，必不得已污道中求，其有破戒而不坏见者，亲近承事听闻法要，若破见艹必丘诳惑有情，令生恶见，师及弟子俱断善根，当堕地狱。如是死尸膀胀烂臭，若与交游共住同事，臭秽熏染，失圣法财。坏戒有见，因得续戒，善根既断，戒亦随无，故唯知见是天人师。
　　此中教者，《妙法莲华》：诸佛世尊，大事因缘，出现于世，开示悟入，佛之知见。《大涅槃经·四》：诸佛所师，所谓法也。《瑜伽师地》，说有三师，亦主知见：第一大师，所谓如来立圣教者，开许制止一切应作不应作故；其二绍师，第一弟子如彼尊者舍利子等，传圣教者；其三袭师，谓轨范师若亲教师，若同法中能令开悟、能令忆念随圣教者。绍师、袭师，时时教授教诫转故，当知三师能说传说及随说故。
　　师以知见为体，理亦如是，教亦如是。浚瀹知见，求以是资，教以是师。是故《显扬圣教》成就十事，名说法师：一者、解了法义，六法十义善解了故；二者、能广宣说，多闻闻持，其闻积集故；三者、具足无畏，法不倾动，复何所畏，于刹帝利大众等中，声不嘶破，汗不流腋，念无忘故；四者、言词善巧，语工圆满，八分成就故；五者、法随法行，不唯听闻语言为极故；六者、威仪具足，说正法时，手足不乱故；八者、勇猛精进，闻未闻法，常乐不疲故；九者、说法无厌，常为四众，广长宣说故；十、具足忍力，诃责轻蔑，不报不戚故。若为师者，具有知见，能如《显扬》十事而行，则能使人踊跃欢喜，则能使人有所悔悟，则能使人当下发心，则能使人即赎慧命。
　　师道四
　　师体曰慧，所谓知见。师道曰悲，所谓为人之学，充人之量，天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。天地不隅，日月无依，四时不拘，鬼神无私，合天之人，复礼克己。是故学亦是为人之学，教亦是为人之教，师亦是为人之师。是故教人，《大学》曰：古之欲明明德于天下者，教人为仁之方曰：己欲立而立人，己欲达而达人，一言而可以终身行之，曰其恕乎？己所不欲，弗施于人。孔家师道有如此者。
　　胎、卵、湿、化，色、想、有无及与俱非，我皆令入无余涅槃而灭度之，无或人、我、众生、寿者，尽未来际，利乐有情。发心以前，举足下足，当愿众生；发心以后，展转善根，回向众生。必使众生无悭无贪，必使众生慈悲喜舍，必使众生佛之知见，必使众生放大光明。众生广大至何境界，修证浅深至何位次，众生尽佛己乃是佛，众生是弃是为自弃。是故种姓初殖止是众生，极果终圆止是众生。三世诸佛，为师之道，有如此者。
　　道之不明也，自私自利以为学，攘夺压迫以为政，而其所以为师者，解惑授业而已。有何道之能传？而其所以为业者，衣食住为业，发展维持强权为业，物质为业，人生日用支配为业。而其所以解惑者，解其业所不通而已。今夫数十周寒暑，数千年史事，数万里方轨，数千百群团体，诚不足宥人之思，充人之量。天地之大也，人犹有所憾，孔家此言，何曾六合以外置而不议者哉？因果范围伊谁能立，而必展转根据不许超逾？以是而学，以是而教，尽大地人滔滔皆是。往哲有言：师道立则善人多，善人多则国理。盖自自私自利之学兴，攘夺压迫之政行，而师道亡矣。
　　辟谬五
　　不得已而立教，不得已而制学，不得已而作师，皆非本然，无非方便。律不许说出家过，何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士？佛法寄于声闻，何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨？修行必离门＋贵芮，何以《维摩诘经》：父母不许出家，发菩提心即是出家？羯磨凛遵无违，何以《善戒经》中：像前受戒，得果成佛，同归一致？法通，而窒之奈何；法广大，而隘之奈何；法超，而范围之奈何；法唯一不二，而歧之奈何；法有其意，而迹象求之奈何？非僧不许为师，非出家不许为僧，种种封畦，创为异议，执之不移，遂使大教日即式微凌夷，至于今日也。嗟乎冤哉！当揭至教，开示群迷。
　　一、唯许声闻为僧，谬也。
　　《摩诃般若波罗蜜经》云：我得阿耨多罗三藐三菩提时，以无量阿僧祇声闻为僧。又云：我当以无量阿僧祇菩萨摩诃萨为僧。龙树《智论》释云：释迦文尼佛、千二百五十比丘为僧，无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等，以无别僧故，入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法，纯以菩萨为僧。有佛、声闻、菩萨，杂以为僧，如阿弥陀佛国，菩萨僧多，声闻僧少。按此经论，有菩萨僧，有声闻僧，有声闻、菩萨杂僧，非唯许声闻为僧。释迦会上，无别立菩萨僧，然次第入中坐，则亦僧类而已。又《首楞严》三卷，释迦于一灯明国无有声闻、辟支佛名，但有菩萨僧，是则释迦会上唯声闻僧，亦不可得而执矣。
　　二、居士非僧类，谬也。
　　《法苑义林章》有一类师，引《十轮经》：若有成就别解脱戒，真善异生，乃至具足世间正见，彼由记说变现力故，能广为他宣说开示诸圣道法，名最下品示道沙门。而释之云：依彼经说，真善异生持别解戒，具足正见，说圣道法，名为示道，真实三宝通异生类。其有异乎此者，则驳之云：内理无诤，外事和合，可名僧宝，设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故，其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧？按此经论，居士虽非正僧，而得许为僧类，诸师皆同，但后师主得果居士，前师则主正见居士，稍有区别而已。然《涅槃》第六：声闻之人虽有天眼，故名肉眼；学大乘者虽有肉眼，乃名佛眼。则知我佛所重，乃又在于正见也。正见所披，虽非无漏，随顺无漏，趋向无漏，是亦无漏。是故有人出世，具烦恼性，与四沙门果同列四人，佛劝迦叶，舍命供礼，见《大涅槃经》第六卷。
　　三、居士全俗，谬也。
　　异俗为乘，三乘者，菩萨、缘觉、声闻也。在家居士授菩萨戒，发菩提心，六度四摄，虽非入地，称菩萨乘。《报恩经》中：鹿女夫人、五百太子修道得果，不从师受，名为独觉，有多同行，名为部行，如上二界六欲天等，二果四果无出家像，此为居士称独觉乘。《杂阿含经》三十三：在家得三果。《优婆塞戒经》：优婆塞得三果。《俱舍》：杂心比丘尼得二果，四众得四沙门果，然值无佛世，亦在家得四果。《俱舍》二十三：预流至七，有逢无佛法时，彼在居家，得阿罗汉果；既得果已，必不住家，法尔自得艹必丘形相。《大智度论》四卷：四众尽漏通名声闻，此为居士称声闻乘。按此经论，大小俱许在家三乘，岂其披剃缺缘，但认迹形，屏为全俗？
　　四、居士非福田，谬也。
　　智者疏《梵网》第四十三：无惭受施戒，在家未当，田任未制。执不知权，遂谓居士绝对不田，不应化缘。然《首楞严经》，文殊答言：有十法行名为福田，如须菩提无诤三昧，为诸声闻、辟支佛中第一福田；能十法行，佛菩萨中第一福田。《集一切福德三昧经》：若善男子、善女人，欲集一切诸福德者，当发无上正真道心，有初发菩提心者，则能得一切福德三昧。三法布施，四法布施，持百福相为大福田，养育一切诸众生等。《法苑义林》：异生戒见，能生物利，是真福田，非僧宝摄，无圣道故，福田义广，宝义局故。维摩居士，妙香世界分卫佛食，还作佛事。胜军居士，德重智高，时人不敢斥尊，德号曰抱跋迦，此云食邑，以其学业有余，理当食邑。按此经论，在家发菩提心，是大福田，在家戒见，亦真福田，在家弘法，理应得食，云何居士不为福田、不应化缘？