佛教美学的知识论依据——知识论与价值论美学连载之十六

【内容提要】佛法知识论原理自在具足，不同于世界上任何阐释性知识论体系。世界现有的知识体系，知识论与价值论的逻辑基础不同，一者依从于客观规律，一者依从于主体目的，因此凡涉及知识的审美效用须借助价值论评判来完成一种功能转换。而佛教不同，由于佛学本来就以价值论为基础建构起来，从而佛学的知识论形式与价值论目的是同一的，而作为从佛学中掘发出来的关涉审美价值的理论系统，必然也有它相应的知识论作为价值生成的依据。我们尝试通过知识的有序环节找出佛教美学的系统特质。
　　佛教审美价值系统以佛法知识论原理为依据。佛法知识论原理自在具足，不同于世界上任何阐释性知识论体系。世界现有的知识体系，知识论与价值论的逻辑基础不同，一者依从于客观规律，一者依从于主体目的，因此凡涉及知识的审美效用须借助价值论评判来完成一种功能转换。而佛教不同，由于佛学本来就以价值论为基础建构起来，从而佛学的知识论形式与价值论目的是同一的，而作为从佛学中掘发出来的关涉审美价值的理论系统，必然也有它相应的知识论作为价值生成的依据。我们尝试通过知识的有序环节找出这种依据，就能把握住佛教美学的系统特质。
　　佛教美学的知识论原理，主要是缘起论。缘起论用于解释人生现象，主要是就因果关系揭出某种切合佛法的真实。我们通常对于事物美或现象美的判断在佛教里是没有的，因为佛教不按照我们惯常所用方式解释世界。佛教从它特有视点提出一整套与现世一切不同的学说。这种学说把人生解脱看作至高无上的目的，对此解脱状态佛教用“涅槃”术语形容之，表明某种存在主体臻至的静寂、无迷与欢喜，并具有无量福德和欣悦的境界。因此，说佛教是一种“超验”的审美，就是指非主体、客体所能限定和取消的审美。
　　佛教的缘起论原理是佛教美学价值生成的知识论依据。概括言之，其理论意涵体现于如下方面：
　　一、缘起论作为一种把握世界和人之存在的观念，从根本世界观上规定了人的本质是一种佛法所说的智慧。
　　这种智慧的根本特征是摆脱“烦恼”和“无明”的缠缚获得精神上的自由。佛教所说的智慧并非一种抽象的智力，或者对外在物的说明，乃是对人身心所寄的解释，如生死安稳、苦乐纳受、心念显识及官能、心理与外境的触遇等等，无不在智慧的把握中得到解决。由此，智慧的功用在于使人“明”、“觉”，在佛法看来，无明如暗，烦恼为障，只有智慧生存才能解除人处处感到的苦之逼迫。作为佛教知识论依据的缘起论恰恰体现了通向种智慧的价值意涵。从而人在根本存在解决前提下，也解决了人与现实的审美关系，其表现就是依缘起感知一切，依缘起解释一切，自然作为特定境遇的审美经验也依缘起解释之。缘起是人的生命存在和价值存在的根本法则。缘起包含有人生大美之理。那么，缘起论规定了怎样的审美智慧呢？
　　佛教认为，因缘即和合，一切事物皆因缘所成。故从物质到心理都是一些“蕴”(集合)。“五蕴”(色受想行识)含摄身心，居于刹那流变，永无自性。但凡俗世界人总是迷执于五蕴的假象，妄生分别，认定色、受、想、行、识有其相应的自性，对之产生渴爱，一生如缚于柱，围绕颠朴，陷于烦恼与无明的苦海终身不得解脱。为此缘起论主张，智慧人生应该“明觉”一切存在的生灭因果，知一切生灭无非相待，“此有故彼有，此生故彼生”，“彼无故此无，彼灭故此灭”。据此，人的存在就被一种特殊智慧方式规定下来，使宗教的终极境界得以转化为可用现实的智慧把握和践行的伦理境界。佛教初创时，就把身口意都作为智慧实践的方面，从而宗教审美价值被具化到人生价值追寻之中，而通过这种践行获得的智慧体验和生存愉悦，就完成了人格提升的价值意义。缘起论作为审美价值生成的知识论依据也正在于此。著名佛学家吕澄先生说：“佛家的实相说常和缘起说连在一起，主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相；换句话说，这在缘起现象上作实相的判断，侧重‘价值’的一面绝不同于单纯的客观解释。”[1]“实相”这个概念，类似说真理，实指价值的归依，它依从于缘起论才见真实，表明缘起之“理”虽谓之“实相”，并非真有这种道理的实体存在，而是由“相”显“实”，相的显现体现了价值之“实”，体现了人生从凡俗境遇“解放”出来。印顺法师说：“依佛法说：我们的生命，从来就是延续的，永久的，是不需要希求而必然如此的.可是我们永续的生命，有着本质上的缺陷障碍不自由。无始来的生命永续，包含着苦痛的必然性，一直在哭哭笑笑，忽苦忽乐的过程中，真是一种无可奈何的苦恼!这样的永续下去，决非我们所理想的。……我们要得真自由，真平等，真福乐，必须对于现实的生存，彻底革新一番。……因此佛说无生，是比一股宗教更深一层的，是彻底否定那充满苦痛不自在的情本(情识中心)般染生.……实现为无限安乐、自在的智本(智慧中心)的清净生。……所以佛说无生，不是死了完了，是要在现实人生中，彻底的来一番自我革命，使自己实现为无限清净的‘慧命’。” [2]印顺先生表达的“无生”，其实也就是一种“新生”，一种智慧的，有价值的人生，这种人生包括着经验感知方式的彻底转换，包括着在宗教大概念下实现的审美智慧人生。
　　二、缘起论作为一种宗教智慧，有其特殊的价值合理性。
　　这表现在它的知识转化形式不似决定论由一定性演化而来，或从一主观武断恣意取消某些方面而来，它是从一种符合人性的“缘起空性”切入的审美价值，具有把人从烦恼心理、观念异化和自视偏谬中解脱出来的特质。不懂佛教的人以为，佛教的“超”就是离开人世过一种僧团生活，或者说涅槃就是寂灭，就是灰身灭智。这实在是误解。同时，对佛教有一知半解的人这样认为，如同古人讲圣人无情，佛非众生，因此也属无情。这些都大错特错了。僧团诚然是佛徒为了宏法而形成的组织，遵守共同的戒律，践行共同的法理，但这并不等于“佛教”就是离开尘俗。相反以缘起论观之，重要的是以缘起而观实相，至于身在何处，以及是否情炽，都属于虚妄性问题。因为，身体也是因缘之合，情之炽燃更系执于蕴集的表现，所以若不能以缘起而观缘起，必然因物之存在(成)而生相应之执，而此种执又如何是智慧呢，又如何使人进入一种自由洒脱，圆融无碍的境界呢？因此，不懂佛与自以为是之人，实际上也不懂得缘起的奥义在于把价值定位于空性。空则灵。此空非物理的空，也非心理的空，它是一种价值之空。而空的表述非借助于遮诠甚难体悟，遮诠是以“不是此，也不是彼，更不是非此非彼……”来使你悟明它是什么。那么它是什么？就是“空”。空的价值正面看就是“表诠”，反过来看就是“遮诠”。表诠肯定智慧，遮诠否定虚妄。总之空性就是无实性。无自性，待缘而生而灭故无生灭。如果你这样看了，就把人的生死问题都智性地解决了，解决了这个大问题，人就会不触不染，遇花知花，遇水知水，风过香林知其味，烟起河海化为水……在一种现量之把握中，充分感受到物的真美!这就是缘起论的审美价值合理性，它依人生真相而赋审美之用!
　　《宝积经》讲到菩萨的智慧之美时，用了这样一些比喻：
　　“譬如一切大地，众生所用，无分别心，不求其报。菩萨亦尔，从初发心，至坐道场，一切众生皆蒙利益，心无分别，不求其报。”
　　“譬如一切水种，百谷药木皆得生长。”
　　“譬如一切火种，皆能成熟百谷果实。”
　　“譬如一切风种，皆能成立一切世界。”
　　“譬如月初升时，光明形色日日增长。”
　　“譬如日之初出，一时放光，普为一切众生照明。”
　　“譬如狮子兽王，随所至处，不惊不畏。”
　　“譬如善调象王，能办大事，身不疲倦。菩萨亦尔，善调心故，能为众生作大利益，心无疲倦”
　　“譬如天晴明时，净无云翳，必无雨相……”[3]
　　这些比喻非常生动，它们是形容智慧之“福德”的。智慧的福德有如上之用，表明其内在的美都是“缘”生之美，即缘“大地”而生心用，缘“水种”而得增长之药，缘“火种”而得成熟丰满，缘“风种”而得一切缘合……地水火风为色之因缘，智慧之用犹如物质的存在真实地发挥它的效用，这种效用因为是智慧的，因此是譬，不可实求;因为是空性，又着实于人生有益，因此是非物质的价值合理性。人得此智慧，化实为空，空性饱满，就能成就一种幸福的、快乐的、智性的人生之美。具体言之，如对物欲的追求，古典美学一般采取否定态度，以为欲望属于本能，而本能是动物性的。佛教则认为，物无实相。我也并无真我。物我皆空。欲望对物的追逐仿佛陷入苦恼的流瀑，是必须要从中解脱的。如何解脱？应该从“空”性上把握。物之表与其内核，无不是一种聚积。这种聚集在人的眼里呈现为什么，并非就是什么？它有其本然的存在。但本然的存在不属于智慧，因此还是一种假合。惟有人真实地观知真相，物的存在才被赋予一种价值意义。从而观物并非观物，而是观真如。在真如之观中体验到真实，感受到空性之美，精神和肉体都得到了升华。这样一来，物欲只要不是从实体上把握，就是一种可以由主体调伏的所在；进而言之，人生只要智慧地对待所遇，就能把一种凡俗的人生变得斑斓多彩，福德无量通达无限。
　　在阐明缘起空性时，小乘和大乘的观点不同。小乘认为“我为空性”，故有为之法是“无我”，以“苦集灭道”之声闻、独觉通达阿罗汉道；大乘认为我、法俱空。对小乘佛教的阿罗汉道，常人易理解为肉身的存在或消灭间对终极境界的一种实现。认为它是有限的，自度不及众生；是业感缘起[4]，而非智慧缘起。其实解脱就是以智慧方式消解业力、转化业力。只是烦恼作为业力的指代，似乎把智慧的目标限定得过于狭隘。大乘不同，大乘以众生有烦恼，菩萨无烦恼而观诸烦恼，从而业力转移到思性(般若智慧空性)，成为一种悲悯关怀意识。当众生无我亦无法之时，便具佛之思性而得般若之空。“般若空”是大乘佛学之超主客的价值支撑，它既从缘而起，又不止于缘合。因此它具有在因缘空性的法之理智，使得修道者可假缘起而明实相，借名谓而得现量之观，使人生更具有主动的理智意向。审美价值之维就系于这种般若的人生意向。《摩诃般若波罗蜜经卷一·初品》云：“菩萨学阿耨多罗三藐三菩提。当如幻人学。何以故。当知五阴即是幻人。所以者何。说色如幻。说受想行识如幻。识是六情五阴。”[5]是说“五阴”染覆，“无上正等正觉”即脱离染覆的智慧。这种智慧这所以脱离染覆是因为它使心处于染覆而自净，如此才解人这生老病死苦，皆不必强为挣脱，若行般若妙用，就能以染为幻，或以未染为幻，心境寂静，明觉，无烦恼缠缚，无主观妄见，无世俗偏见，无意识分别见，真如醍醐灌顶般浸彻智人生。
　　三、缘起论奠定了佛教审美的认知、心理和践行基础。
　　这是一种特殊的奠定。般若通常被译为智慧。丁福保《佛学大辞典》云：“ ，又作班若、波若、钵若、般罗若、钵剌若、钵罗枳娘、般赖若、波赖若、钵贤禳、波罗娘。译曰慧、智慧、明。智度论四十三曰：‘般若者，秦言智慧。一切诸智慧中，最为第一，无上无比无等，更无胜者。’”审美当然也是智慧。审美是关于人生幸福、人格完善的智慧。佛教般若在这个总目标上与审美一致。但般若是一种宗教智慧，因此若说般若是一种审美智慧，只能说它是以宗教方式实现的智慧。那么，这种审美智慧有何特殊之处？由于般若与缘起具不同功用，故可以理解为缘起系表诠说，般若系遮诠说；又因为般若与缘起表明同一佛法终极，也可反过来说，缘起系遮诠说，般若系表诠说。遮诠斥边见，表诠术真性，两者皆指向解脱观。于是，一个似乎矛盾的问题在此或被提了出来：既然般若为觉悟之性，而觉悟又是否定定见、边见的，那么人如何可以发智慧之慈悲，行普度之宏愿呢？作为具体的人，是为众生还是菩萨。若为众生，意味着有佛性可自成，若为菩萨，则必须深知众生烦恼，不能独以自身之解脱为目的，大乘之智慧在具体的人身上如何将此二者聚合，具体的主体如何才能既不因自成而趋向涅槃境界的逃逸，又不因观真如而具菩萨之德导致佛性与人性的相悖离呢？笔者披览诸经，于此契悟概有时焉，以为大乘之菩萨与众生并非神与凡人之别，在佛法究竟义上，众生即菩萨，菩萨即众生，但在不了义上，菩萨与众生具修道次第之不同，故菩萨度众生，非众生有可度也，实悲怀之自现也；而众生成佛，也非六道轮回非如此不得脱免，实心性刹那境遇不知其位也。若是坦然而在，明净空如，自然视生死烦恼于“不怖不惊不畏”之中，这种大智慧，就是大觉之美!对此，笔者还比照宗教学者、修行者之所谈，发现他们谈到的三种情况无非归诸佛法之“悟”：一说无修不及悟，修力到处自然悟；一说佛法无边，悟理自是一重要门径，因此“听闻”、“独觉”虽归小乘，毕竟也在悟理；而大乘“一念而生净信”，“于此经中乃至受持四句偈等，为他人说。”(《金刚经》)更是一种“悟”。那么，“悟”也为大乘之法门。又一说认为佛法就是佛法，内里有哲学、有伦理学，就是无美学，因为佛法本来否定世间，否定美，何由寻美，何可论美？这三种说法，前两种认可“悟”自与审美有相通处，而后一种说法表面上似乎凌空宣旨，其实与佛法悖谬千里也。
　　美学实际是就是一种倡导人生超越的、具有价值批判效用的精神科学。佛教如果说它具有很的审美意涵，也恰在于它体现了这种价值批判效用，否则把佛法与“1+1=2”以及看看苹果是红色，茶树是绿色，就判定那些颜色、形态为美的实体论知识美学有何区别？正是因为佛法站有一种精神价值高度，我们才能从中掘发出独特的美学意涵，若不能正视这点，反面以一般的抽象、终极来认肯佛教之审美，实在是让人无法认同那种彼岸有何美可言了。
　　而佛教般若概念的发展过程，也证明了般若审美意涵的超主客实质所具的别于一般现世实用的“空性”之美。般若概念的发展过程，是从否定《俱舍论》之灵魂实体观念进而倡导绝对“空”之本体观念开始，最初的这种趣向即后人所訾之“恶趣空”是也。但由于佛教总体结构的宗教性质，必然对恶趣空之类边见有一种内在的消解或纠正，因此佛教的哲学化势必推进般若意蕴的深层辨析。对于这种隐含于辨析中的美学意蕴，我们可以称它为一种思性美学，以别于俗实的实践美学。思性美学坚持缘起论，逐步由倡导空性(无自性)向中道观发展。龙树和提婆的中观学完成了这个推进过程。他们真正以哲学化的知识形式深化了缘起思想，实现了般若智慧的超越主客之限定与分别，从而智慧成为实现本如的人生境界。可以说，中观般若最能体现佛教审美的内涵，它对空性缘起的实质的揭示，为世人切近佛法提供了一种哲学化的方法论途径。明白这个道理，人们就能自如运用于人生。除此而外，中观般若还体现了自觉把价值论含凝于否证的审美意识，基于这一价值意识，佛教美学就有了价值生成的机制，可以在价值论基础上向唯识学、瑜伽学及其他心理学知识形式转化。虽说这种转化不会根本扭转中观学的思性性质，但我们说，无疑它已经在思性意义达到了古典宗教美学所能达到知识与价值相偕的极致。
　　上面就佛教美学的知识论依据概括性地做了梳理，应该看到，佛教知识论依据虽是缘起，但缘起论也佛教美学价值趋向的源始性知识形式，它必然要在展开过程中，由不同的知识形式呈现出价值趋向的内在差异。知识总是趋向差异。知识的型态则呈现价值的趋向。从这样一种总的方面理解，就会发现有两个特点：一是佛教美学由小乘转向大乘后，对现实已经采取了思性的主动变革乃至溶解现实的态度，后期佛经莫不显示这一特征；二是小乘和大乘在中观学之后渐趋融合。如果说《涅槃经》化苦、集、灭、道(“悟四谛达阿罗汉道”)为常、乐、我、净(佛性常住之法界真如道)，《菩萨地经》之“十地法”也把小乘的四果位(须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果)提升至菩萨的道品次第，那么，《解深密经》则以遍计、依他、圆成三相为了义，以般若空相、空性、无自性为不了义，又以阿赖耶识为藏识、以胜义谛之离言自性具说修行道第，至此空与有，胜义谛与俗谛，菩萨道第与三自性法门在知识形式内部得到了圆融无碍的解决。小乘与大乘的融合说明，佛教的审美是一种基于对偏执之现实的否定而极倡智慧之人生、智慧之实践的理论体系。
　　[1] 《吕澄佛学论著选集》(三) 齐鲁书社1991年7月版，第1343页。
　　[2]《我之宗教观》——《妙云集》下编之六，第26-27页。转引自郭朋：《印顺佛学思想研究》，中国社会科学出版社1991年8月版，第313-314页。
　　[3] 《宝积经今译》，中国社会科学出版社1994年12月版，第41-43页。
　　[4] “业感缘起”是佛教对婆罗门“业力论”的一种改造，它为小乘佛教的基本观点，其核心是“无我”，但并不否认“法我”。舍尔巴茨基说：“那种坚持相应于精神——肉体之自我的灵魂实在性的教义被称为 (有我说)；而接近永恒之自我教义的观点则是(补特伽罗说)。所有的佛教徒都拒绝有我说，因为佛教(它的本义是佛陀的言教)，从哲学角度看，仅仅只是法性()，是法(dharmas)的理论。”(《小乘佛学：佛教的中心概念和法的意义》，第128-129页。)又吕澄指出“业感缘起”系把道德的善恶作为根本因，“补物伽罗”属于色法，故小乘的看法“属于一种比较机械的看法。”(《缘起与实相(上)》，见《吕澄佛学论着选集》(三)，齐鲁书社1991年7月版，第1351页。
　　[5] 《摩诃般若波罗蜜经》，《大正新修大藏经》第八册 No. 227