中國佛教的思惟發展（1）

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　　一、中國佛教與印度佛教之差異
　　中國佛教傳自印度，就一般情形說，應該是屬於印度形態的，但在實際上，今天我們已經很清楚知道，中國佛教與印度佛教有著很大的差異，它們的差異不僅是在制度上的，同時也在思想上的。而且，這差異的距離，幾乎使人到了發驚的地步。就印度說，佛教曾經過三段時期的展開。第一期是從原始佛教到部派佛教的展開，這一期是從單一到複雜，從倫理到形而上，從實踐到理論。第二期則是大乘佛教的展開。大乘，從某一方面說，是原始佛教的復興，應該是單一的和著重實踐的，但是，畢竟因為曾經有過部派佛教的理論薰染，它便綜合了上述兩者的情形，它一方面著重實踐，也同時著重理論，既傾向於倫理，也同時傾向於形而上。第三期則是融攝中觀的密乘展開。這更是一突出的思想表現，因為就原始佛教、部派佛教、乃至初期的大乘佛教看，它（密乘）不可能會在佛教的思想體系裡出現，可是它卻畢竟出現了，這原因要解釋自然很多，但最基本的我們可以指出，佛教的出現，是印度傳統思想的脫離，它打破了所有印度傳統文化的固有觀點，可是一到密宗的出現，它卻回到了印度本位文化的傳統形態。這，我們可以肯定的說，佛教畢竟產生在印度，雖然釋迦牟尼是一空前絕後的大聖人物，他超出了印度傳統的吠陀文化和各宗教共同的唯神觀念，但他的弟子無法各個跟上他這種偉大的智慧，在民族意識的要求下，最後，他的教義終被印度的人民改頭換面，使其回到傳統文化的共同信仰。從原始佛教到密宗的出現看，我們亦似乎可以指出：是從一倫理形態的宗教，到一最高度智慧哲學的集團，然後再展出一純信仰形態和神祕形態的宗教。結果，晚期的大乘佛教便結合了這三者的不同特色，成為了一最複雜最突出的不同任何形態的世界性的宗教，而傳入中國，又加上中國文化一特殊背景的薰染，
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　　於是再一變，又成為了一更突出更奇特的宗教面目。就歷史的現象說，印度佛教傳入中國之初，約在部派佛教與大乘佛教交遞之際。最早期翻譯到中國的佛教經典，便是部派時代共同尊重的阿含，和初期的大乘般若經典。而此時期，中國本身並沒有正確去理解佛教的真義，祇是把它當作與黃老、方伎等同一信仰的新來道流。這就是漢明帝前後時代的表現[1]。到了漢末魏初，中國思想界開始轉換了一個新的現象，這現象便是打破自漢武以來罷黜百家、獨尊儒家的傳統，而以周易、老、莊為中心的玄學抬頭。玄學，不管怎樣說，它是道家的，儘管王（弼）何（晏）骨子裡仍在想復興儒學，而實際是由於政治的混亂，知識的貶落，儒者的失勢，民心的惶恐，陰陽方伎的流行[2]，已經不是專談訓詁或五經博士之儒可以挽回時代及儒家的命運了，於是少數特出的知識人士，為求生命的安全，為求精神的寄托以及心靈的解放，便祇好轉向道家尋求新的精神出路。佛教，也就乘著這種機運，開始放出了它初步的思想異彩﹗但這時探討佛教的人士，不用說，都受著時代思潮的影響，以理解道家的意識形態來理解佛教。他們對佛教的要求，也就在開放心靈和高談「有」「無」問題的體用之學。而這些，不用說也正是佛教本具有的一面內容，般若學的「空無」，正好應了此一時機之需。但是，也正因為如此，佛教也就遭受了此一時代的影響，斲喪了它在印度的本來精神，它已經不是實踐兼具智慧的解脫宗教，而是給予知識階層遊神玄想的清談助資。出家的學人，雖然不是以清談為目的，但也脫不了時代之風，僅止於以玄學為輝映的一面而發揮。這樣一來，佛教的風貌就急遽地脫離了印度的色彩，而轉為了中華的新兒。此所以有格義家的竺法雅、康法朗，玄學家的支道林，半玄學家的釋道安、僧肇、道生等輩之出[3]。在時代的精神上都以保全性命、嚮往山林為旨趣。再進而便展出了隋唐佛教的特盛時代。此一時代是中國佛教的開花結果，也是它突出與印度佛教迥異的風格形成。其迥異的特點在：一、它開始著重佛陀一代時教的分宗判教。二、它拋棄了印度佛教的本位精神，重新組織。例如由羅什翻譯，介紹到中國來的龍樹之學，不管怎樣，這是印度發展的一最高峰，他是佛教特重智慧的典型代表，他以研尋般若，
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　　創造中觀著名，傳入中國，正是啟開般若，導發性空思想的最佳圭臬。而三論、天臺卻並不遵其理路展開，迎其若干基本觀念，予以改造重裝，此中尤以天臺，更是積極重換龍樹思想的面目，謂其是有創造有發揮固可，然而此一發揮與創造，卻迥然與龍樹思想在印度以後的展開不同。由天臺到華嚴，又是一番極新的面目，華嚴經在印度始終祇止於一部華嚴，未嘗成宗。雖然唯識有依華嚴之處，但未以華嚴本身作一體系組織，創造法界真常的理論。法華經亦復如是，在印度並未受到大乘論師如何重視，特加予以發揮作一宗之依，而到天臺，卻判其為佛陀一代時教的最高準繩。此種準印度經論重新組織，作立宗創教之精神，固可說是中國民族思想的一特殊表現，但仍有其源頭，有其所依。祇是表現的形態，在後來印度佛教思想的對照之下，特別迥異而已。可是另一最突出之點，則莫過於禪宗。禪宗，則可說全拋那些印度經論的源頭，直探心海，親面佛陀。謂其與印度佛教毫無瓜藤，它卻拖去楞伽、金剛作其心法之所依，而實際以後之展開，又與右述經典毫無相干。它所需要的準則，是棒是喝，是狗子有無佛性，是父母未生之前，道人是誰。此種作略求之印度重分析、重辯證、重邏輯的各大宗派，無異是南轅北轍，兩相極端。即與天臺、華嚴對照，亦是天壤之別。然而，它卻仍然稱作佛教，尤其是中國佛教的特質所在。雖然在脈絡上我們仍可一一尋回到印度的本土去，釋迦的本身去，但是在形態上、表現上、方法上乃至各種理論的系統上，已迥然不同於印度的佛教了。就教團的制度而言，印度佛教亦完全歸於印度的佛教，中國佛教則已別成一個天地。戒律，在印度為比丘生活的規範，而在中國卻遠不如祖師的清規來的重要，這在世界其他宗教傳播的情形看，又是一強烈的對照，因為把祖師看成已較教主更屬重要，這，亦祇有中國的佛教如此。
　　差異，這已經是一個不可諱言的事實，但為什麼中印的佛教會有如此的不同?既然它是來自印度，而為何不保留印度的本色?例如中觀的辯證思惟，唯識的分析比量，在中國佛教裡都不顯得重要，甚至不接受其絲毫影響，雖然這兩者經羅什、玄奘傳來了中國，可是卻未嘗獲得獨立發展，即印度晚期的大乘密宗，也經金剛智、不空三藏師徒等於唐開元、
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　　天寶期間介紹來了中國，但也未曾獲得特別發展，此在在皆可說明，中國文化的意識形態，無法接受印度的原封精神，不經過消納與改造的外來思想，便無法在我國生根，此中原因何在，是值得深刻檢討。
　　過去，似乎已有些學者對此作了些說明[4]。但說明的方法多注重在中國文化本身的背景，很少更深一層從思想的形態和思惟的方法著手來解說這個問題，祇有在戰後東京大學的教授中村元氏始從中國的語言結構，解剖中國的思惟特性，有異於其他民族的文化本質，因此，在迎接外來的思想的當下，亦即與此有著最切要的感受關連。我們要了解中印佛教的必然差異及中國佛教的特殊所在，亦即應從此一思惟方法的角度來解剖它的思想特質，纔能清晰的呈露出中國佛教之所謂中國佛教的根本意識。而此點，又必須要從中國佛教思惟的發展上分析入手，始可見其功效。
　　二、中國思想之特性
　　但是，要了解中國佛教思想的特質，觀察中國佛教的思惟發展，首先，亦即必須從了解中國思想的特性著手，然後纔可進一步分析佛教的思想問題。思想和思惟，在這裡亦需先給它定一個簡短的定義，以便於在以下的分別談論，並求出它在本文中各自所具的意義。
　　思想，我們通常是指的一種固定的有體系的名理內容。或者簡言之，是一種觀念的組合，但它的詳細解釋，卻不是三言兩語可盡，當我們面對一切紛繁複雜的事物之前，欲求其明瞭暢曉、條理貫通，這就是思想的指謂。而思惟，則是攻入事物的複雜現象，一一尋求其條理的通路，而獲得進入它的「真實」底層，亦即形成思想體系的力量。從思惟到思想，乃是同一性質的兩種程序。在探尋事物條理的過程，那是思惟，由探尋所得的定理，便是思想。秉此簡短的定義，來再分別討論中國思想和中國佛教的思惟問題，現且從中國思想的特性說起。
　　中國思想的特性是什麼，這也許不是我們一時在這裡回答得很好。但就平常注意近人的意見所及，大致多認為中國思想的特質，
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　　是在於道德主體的呈現，以道德系統相對西方的知識系統而言，便正顯出了中國思想的特點所在。而就方法上說，由於呈現在道德系統，便特傾向思想的直觀。這又顯其與西方的特重分析、邏輯而迥然有異，從中西思想的對待比較中來察看中國思想的特性，似乎很容易就可以把握。的確，就以上述來說，中國思想的特性實在很易就可為我們認知。不過，以本文的立場言，我們卻不完全同意這樣簡單的對照，是的，以中國思想的全幅精神說，我們承認道德系統是中國文化的特質所在。但這，祇是先秦以後，特以儒家為主流之所致。或者也可說此是中國民族意識的一個特別傾向，卻並不能把此一特別傾向，就可看作是中國文化思想、或者民族精神的整體。因為在先秦時代，中國文化已透出了多方面的思想形態。如所謂法家、名家、墨家、陰陽家、道家等等，在這些思想裡，它們並不以道德主體為思想的中心或思惟形態，它們有的是知識論的傾向，近於以邏輯、分析為中心的西方的思惟形式，如名家；有的是重宗教的、物理定則的思惟方式，如墨家、陰陽家之類；有的則重現實社會本身的整際問題，不以理性的實踐為主，而以批判的嚴厲的條法為主，如法家；有的則傾向於個性的解放，重視自然生命和個我生命，如道家的老莊思想。就這些思想看起來，我們不能說，在早期的中國思想界，它的特質乃在於道德主體的呈現，百家爭鳴，百花齊放正是一種多元角度的思惟表現，然而，自先秦以後，中國的民族，也許有了一新的覺醒，這覺醒也可以說是中國歷史的一特別展開，那便是道德主體的展現。此展現的主要動力，是基於理想的王道政治而來，由堯舜禹湯文武周公一貫的德治主張，於是呈現了一種以道德為主的歷史精神，繼之由孔子之發揚，天心與仁心之相感，遂愈加速了此一歷史的展開，同時也即喚起了全民族傾向以道德為主體的覺醒，因是，到了後來，也就自然地以儒家的思想作為了中國文化的主流。中國人的意識形態，也就普遍地蒙蓋了此一層思想的影響。但是在全幅歷史上說，此一主流並未達到整個的瀰漫程度。這也許是中國文化的內在面始終涵蓋著多元的潛在精神所致。或許也是人性之所必然，所以儒家的精神，雖自漢武開始，已成為了形式的與精神的統一局面，可是仍未深深地植基。
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　　或許由於浮在感性上的生活刺激，以及時代混亂的意識投射，宗教心理的向外衝動，後來此一純以儒家思想為生活規範的統一局面，終仍為各種因素所打破（實際上，當時的儒家，亦尚未十分完成），它在時代的尖峰隱形了，換來的是陰陽五行、纖緯之學大肆流行，儒家在此時不但不能阻擋此一新思潮的突顯，且隨之成了陰陽、讖緯思想之附驥，在此種情境中，另一部分有覺醒力、衝撞力的知識份子，在對儒家思想失望之餘，自然要找尋另一種符合精神的需要，以及可作對時代抗拒的一種思惟來安慰自己，解放自己。這便是何以道家會在漢儒衰落之後而頓起，從此種思想的發展看，我們亦可了解中國人在心靈中的一種內在衝激，它有道德主體的要求，亦有自我開放的要求，同時也有面對宇宙、自然、人生神秘傾向一面的要求。這些複雜、衝突而又交互影響的種種思惟，遂形成了中國思想中一種融匯、綜合的特性。而在思惟的形式上，正好語言又是一種講究簡練、缺乏分析結構的孤立系統，這幫助了中國人的內在的直觀發展，成一單一的直覺形態，鮮對客觀事物的抽象思惟或邏輯判斷。從這一特性，我們便可看出魏晉思想中一些基本問題，與佛教思想的根本異同，而同時可看出以中國人的特有的思惟方法，如何改變佛教的原始（印度式）精神。
　　中國特有的思惟方法，我們除了文化背景及先秦諸子中可窺其一些特有的形式外，同時，從中國語言中，亦可窺其一正確的端倪。語言，在現代的思想方法論上，大多已肯認其是思惟的重要規範（軌則），甚至認其是一物之兩面。形諸於文字與聲音的是語言，內在於概念的是思惟。但這兩者究竟是一是異，仍然有著爭論[5]。因為語言究竟先於思惟而存在，抑思惟先於語言而存在，或同時存在，迄今仍未獲得定論[6]。一般說來，語言的產生原依據外界存在的事物，由於我們面對一切事物的形象，予其構劃一共同認知的符號，於是遂產生了語言。此種產生，按照實際說來，應是先於抽象的思惟而存在，思惟，則在試圖把握一切事物的實質，不論是存在的，抑或是非存在的。它已經超出了一般事物的表徵符號，因為符號，祇能對形式或表象描繪，而不能透入事物的本質，和將事物的存在性、
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　　關係性，貫穿起來作總合與分析的觀察。可是，從主觀的立場說，又認為語言原出於一種意念表達的衝動。思惟，亦同是此一衝動的屬性，在同是意念表達的衝動屬性之下，則此二者亦可說是同時存在。然又可換一角度說，不論怎樣，思惟總該是根據語言的運作，當你思惟時，是一種內在語言的顯動，當你表達時，是一串語言符號的舖成。基於前者的說法，你可以標示——從存在事物的表象構劃產生語言，從語言的運作產生思惟。基於後者的說法，又可說為——從意念的衝動產生思惟，先由內在的思惟顯動，而後再形成外在的語言符號。則此二說，均可言之成理，但我們不管如何，是語言先於思惟，抑思惟先於語言，就本文言，均非重要，其重要者是，思惟與語言有其必然的關係性，則當無可置疑，就其關係性而言，則我們在此討論中國佛教之形成為中國佛教的問題，便當除了注視中國文化本身的背景外，亦當注意中國本身的語言，從此語言中可觀察中國佛教之成為中國佛教的思惟之特性。蓋必有其思惟之特性，始可形成中國佛教之一特殊形態。
　　三、中國佛教之被限性與展開性
　　此一特殊形態之形成，不用說，一是順應中國語言的思惟形式，而展開了一種迥異印度的思想特色。而同時又綜括了中印兩種特異的精神內涵，開創一新的思想境界。此一開創，即是中國佛教所涵蓋的一種必然的展開性，但在其展開的當下，由於依據中國本身所具有的特別的思惟方式和文化背景，於是又在此一規範中，同時限制了它另一方面的重要發展。這重要的發展，簡言之，如中觀的思辨形式，唯識的分析精神，乃至如近代邏輯的因明論理，這在中國文化的本身開展不出，因此，即印度佛教帶來了此種內在精神，亦無法在我們的土地裡培養生根，這是一種民族精神所具有的被限性，有其一定的容量，和一定的開展，也正因為如此，中國文化有中國文化的特色，由其特色纔能形成另一種不同的佛教面目。這種面目，概括言之，可舉出魏晉時代的佛教思想，再進而到三論、天臺、
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　　華嚴、禪宗、乃至淨土等各宗各派的思想，便可證實此一情形。被限性和展開，亦是一物的兩面，換言之，其思惟亦即由其特殊形態所限定。世界各民族文化如此，中國文化與中國佛教亦然。要打破其被限性，需要一新的或外來的異質刺激，衝撞其特殊形態時，纔可產生另一種新的形態、新的思惟。這是人類文化中一個弔詭的地方，卻也是一進化的基本原則。
　　在語言學上，通常把中國語言看做一種孤立語（Isolating Language），孤立語的特色，是缺乏語尾變化，以及語格、文法上的各種形式變化。這種語言，一般語言學家，都認為有時候在獨立的詞性上含渾不清，易生錯解[7]。要正確的理解它，需要靠前後文的相關性，而不能在單獨的孤立辭中，判認出它的確切意義。例如「有」，作「存在」的意義看，它祇是「存在」，沒有時間的區別，也沒有實然或假然的區別，但在印歐系的語文中卻非如此，如being, existence或das Sein或梵文的bhava，Sat，一望即可判認其特定的意義。being歸於實有本體的存在意義，而existence則多指現象的存在。此二字均可譯為存在的「有」，卻各有其意義不同。尤其是existence一字是現存在exist、或曾存在existed，抑將存在will exist，均可從詞性上分別出來。此點，就膠著語系的日文看，也含有此種功能[8]。這因為它有著語尾變化的關係。此外，就是在一串單語組合的句子中，有時也難求出一個正確的判斷，例如[9]：
　　「今不取，後世必為子孫憂。」（「論語」季氏）
　　僅從此文的字面說，則既可解釋為「若今日不取，取後世必成為子孫憂」的假言判斷之意；亦可解釋為「今日不取的原故，所以後世必成為子孫憂」的推論的意味。
　　「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」（「論語」述而）
　　此文係假言判斷，是從內容推出來的，若僅就表現形式上說，也未嘗不可以解釋為推論。此種例子很多，日本中村元教授在他的大著「中國人之思惟方法」
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　　裡，已作了許多詳細的剖述。中國語文，由於是單音節、孤立的（沒有字母），因此，在語法的組織結構上，亦自然與其他語系大異特異。語法的組織不同，當然影響於思惟者亦自是有異。一般的語順是：（一）主語在前，述語在後，若以補語為必要時，則補語在說明語之次。（二）補語若須有指示人並指示物的兩種必要時，例如「我送張先生一本書」這句話，則指示人的補語在先，指示物的補語在後。（三）修飾語置於被修飾的語言之前面[10]。根據這個語順的構造法，就可看出，中國語言與印度的梵語是完全相反的，與西歐語言有相同處——主語在前，述語在後——，但也有其不同處。中村先生在論述此點時，曾舉出因明學者作例，指出中語與梵語的差異，雖同是因明論理，卻作出了相反的「宗」（主張命題）「陳」（命題的主語和述語）解釋。於是他乃指出：
　　「由中國人把主語先表象於意識裡的這一事實，關於中國人的思惟方法，我們可以看出如次的特徵。（一）較之普遍底的東西，更注視特殊的東西乃至個物。（二）較之主體底東西，更重視客體底能夠把握的東西。對於看不見的東西而承認能夠看得見的東西之優越性；即是特重視由感覺作用所知覺的東西。」（註同（註 10））
　　此一說法有相當道理，即其詳述中國語言由於缺乏名詞、動詞、或形容詞的區別，乃至語言形式上的詞類（Formal parts of speech），因而使定言判斷和假言判斷不明，包攝判斷與內屬判斷不分，甚至語意不確，易生歧解等等，均可同意。但這些在中國語言中並非沒有補救辦法[11]。它的缺陷，正也是培養它成為獨特思惟的地方。至於一般使用的語言中，缺乏論理性，前提與結論沒有充分的自覺，以至對普遍性、抽象性、乃至共同的法則等均乏理解和發展（關於此點現代儒者亦有相反之意見，不認為中國思想中缺乏普遍性之思惟，詳論，此處暫略），此亦可承認其是中國古代語言中的習慣使然（中村先生在論述這些問題時，都是引用秦漢時的文字，如論語、老子等）此種習慣，當然影響中國古代的思想很深，也影響了佛教。但就因為它影響很深，所以對外來的文化始有吸收力和融化力。因為任何外來文化當其傳入時，必須透過當地語言的傳播，始可深入到心靈。就在此傳播的當下，當其經過翻譯文字的傳播，
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　　於不知不覺中，它已被消融於當地語言的思惟形式裡了。當地語言的主體性（或者也可說是土著性）愈強，則其融化外來文化的力量亦愈大。中國的語言有異於印度的梵文，更具一特別的思惟形式，不用說，當佛教的語文經過這種孤立語系的傳播，若干印度的原始面貌，自是消逝在這種語言的背後了。再加以中國人本身的思想習慣、本身的思惟形式去理解、發揮，則印度佛教的精神，怎有不一變而再變之理?就我們所知的一些熟悉的例子舉出來說：
　　龍樹大師的中論，有幾句著名的偈語，他的原文是：
　　ya? pratityasamutpāda? Sūnyatā? tam pracak?mahe,
　　Sā praj?aptirūdādāya pratipatsaiva madhyama （XXIVK.18）
　　把這幾句話若直譯成中文的話，應該是：
　　「緣起的東西，我們說之為空，
　　這是假名，這即是中道。」[12]
　　鳩摩羅什將此譯為： 「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」（後稍改為： 因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。）
　　這個譯文，首先有兩點值得我們注意的是，羅什大師為了適合中國人的思惟習慣，他選擇了五言詩的語句法翻譯，為了遷就此五言詩的造句法，於是在第二句的第一人稱的複數，他改為了中國第一人稱的單數。在第三第四句的肯決性的述語受動詞——「這」，他改為了或然性的近似繫詞的「亦」[13] 。在整個偈語中，緣起、空、假名、中道四個概念，可說是表示同一意趣，同一意義的闡釋罷了。而到了北齊慧文禪師，便說成了 「有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。」[14]的特別解釋了。進而便演成了天臺的即空、即假、即中的三諦。中村元氏對此作了一評述說：「由天臺宗將此偈解釋為說空、假、中的三諦，呼為三諦偈。即是：諸法（諸事物）由因緣生，其自身無自性（自體），
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　　所以是空（空諦）。此事確是真理；然而我們不是思考空這個特殊的原理。空也是假名（假立之名），不可將空視為實（假諦）。所以空不能不更被否定。『空亦復空』，空而更空的境地，『中道』便顯露出來了。空掉因緣所生之諸法，故為非有；此非有（＝空）亦空，所以是非空，於是成立了非有非空之中道。即是，中道含有二重否定的意味。因此而解釋為因緣生（＝有）→假名（＝非空）→中道這樣否定之進行。這裹可認出一種辯證法。以後，中日佛教界，傳統底皆依據此解釋。因之，與龍樹的原意有了出入。」為什麼有了出入?他說：「這是因為漢語的指示代名詞中，沒有性、數、格，把『是』的指語弄錯了，所以成立了這種別底解釋。」不可否認的，許多翻譯經典，由於中文的表現法不同，不僅把原來的梵語的面貌失去了，甚且連原義的基本精神也會影響，第一步的經文尚且如此，那麼再進一步以中國人的思惟方式來為佛經作註解，作疏論，試問那還有不大變特變之理?此種情形，早在魏晉時期的道安、羅什都已覺察到了。道安說： 「梵語盡倒，而使從秦。」[15]定將帶來翻譯上的缺點或錯誤。而羅什則更說： 「但改梵為秦失其藻蔚，雖得大意殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」[16]此種感覺，不用說乃指出了在兩種完全不同語言的構造中，要使其不走原樣，那是多麼困難﹗至於以中國人之思想習慣來理解翻譯文字的經典，那麼，循著中國語言本身的思惟方式，自是更進一步的推動佛教遠離印度了。這中間第一步就是語言本身的結構問題，如定言判斷與假言判斷之不易區別，乃至一語之含多義，而不易捉摸者，更使後人發生分歧。誠如中村說得好：「漢語的多義性，也因之，就是它的曖昧性，這是顯著的特徵。所以中國古代經典的字句，可以有兩相反對的解釋。
　　因為漢語的這種曖昧性，即是，因為其缺少精密性，所以中國人自身，不能與原義相同底正確的去理解漢譯佛典。」
　　基于這種理由，那麼我們就可以說，中國的文字給中國的翻譯經典限制了完全忠於原文的意義，而由此種文字養成的思惟方法，
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　　不用說，亦愈加限制了佛教思想轉回到印度式的展開，這就是中國佛教先天上所具有的被限性，由此被限性，它擋住了跟隨印度文化一面倒的前進，可是另一面，就因為有此先天上的被限性，於是它乃得脫離純印度的思考形式，而獨自地變作中國式的展開。這就整個佛教說，後來的展開，仍是印度佛教的延續，仍是大乘佛教精神的產物。但回到中國本身說，這祇是吸收外來文化後一新的發展，一新的開創。在整個中國文化的立場說，由於佛教的傳入，它豐富了中國的精神，刺激了中國的思想，輸入了新的觀念。於是，不論是道家、儒家，乃至藝術、文學、風俗、民情，均受了莫大的影響。這影響匯同到思想家的心靈，自然，他便有了特殊的表現。表現的方式，如係傾向佛教的形態較多，便成了中國佛教的創造人物，如係傾向中國本身的文化較多，便成了中國思想的傑出人物，此如魏晉時期的道家，宋明時期的儒家，就是最佳的例證。至於佛教，不用說，如僧肇、道生、嘉祥、天臺、法藏、慧能，都是特出的代表者。從這些代表者的身上，我們也就可以看出他們的被限性和展開性（亦即一種受容性的創造能力，此種能力含在它被限性中，被限性也即含在此種展開的能力中）。特別是將他們與印度同時的佛教人物作對照，更能發現此一由於語言，文字和文化背景不同所產生的思想差異。雖然同是繼承釋迦、龍樹之學，而卻轉出了兩種完全不同的中印佛教的形態。這就是兩個不同民族背景，所造成的不同的思惟表現。
　　四、魏晉佛教的思惟展開
　　Ａ、概述
　　現在，讓我們具體的從思想史的角度來察看此一中國式的佛教思惟的展開。
　　中國佛教正式有本身獨立的思想，那是東晉以後的事，但是在我們要了解中國佛教之形成為中國佛教，卻必須要從東漢翻譯經典的用字遣詞說起，或者至少也需要從魏晉初期的格義佛教說起。因為前者正是運用中國文字作初步傳達印度佛教思想的工具，
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　　此種傳達一開始就起了「模型」造具的變化的作用。後者則是以純中國語言的思惟形式來理解佛教。因此，佛教在中國歷史上的改容，最早一段時期，便是「格義」形態的出現。在此之前，本國人士對佛教尚無理解之可言，有之，祇有牟子理惑論一書，可稱為代表漢末期間一位高級知識份子對佛教之認識。但此書，到目前為止，是否真正證實為漢末期間的牟子所撰，學者們仍然聚訟紛紜[17]。我們姑不論它的真實性如何，就假定它實在是漢末期間的牟子所寫，但是詳細剖解其內容，亦仍然談不上有何獨特的思惟可言。有之，祇是反映了當時的本位文化對外來佛教的迎拒情景。當然，部份地方也反映出了當時的知識份子們對外來佛教的理解意識。牟子的心情，是純中國式的乃自不用言，從他的文字表現看，他也正式代表了一個中國的基本精神，這基本精神便是以後一般士大夫們對三家（儒、釋、道）思想之匯通。理惑論的開場，他就是以孔老之「正」而釋佛家之正，他試圖打破當時一般崇尚神仙方術者對佛教所抱的懷疑。同時圖以匯通儒、老、佛氏三家，銷解對立，此思想乃是以後大多數的知識學人（如孫綽、謝靈運、顏之推）及部份高僧（如契嵩、憨山等）所共同表現的圓融會通的民族特性。牟子在其理惑論中的敘其撰寫之因由說：「老子絕聖棄智，修身保真，萬物不干其智，天下不易其樂，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也。於是銳志於佛道，兼研老子五千文，含玄妙為酒漿，翫五經為琴簧。世俗之徒，多非之者，以為背五經而向異道。欲爭則非道，欲默則不能。遂以筆墨之間，略引聖賢之言證解之。」這便說明了「銳志於佛道，兼研老子五千文……翫五經為琴簧」志在治三家於一身，正是後來倡三教可並立，佛子不反儒、老者之先聲。在理解佛教思想的意識上，也即初步表現了融儒老之意態，以求契合佛教之內容。如設問曰：「何謂之為道，道何類也。牟子曰，道之言導也。導人致於無為，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表為大，蜿蜒其外，毫釐為細，間關其內。故謂之為道」。此「道」之解釋，就純是以儒老兩家之意作定義。實際上，這「道」是指的佛家之道，而不是指儒、老兩家之道。若指佛家之道，則應以佛家自身對「道」之解釋為標準，
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　　以「佛家」之解釋為準，則牟子所說「道之言導也」，首即非佛教之通說。此「道」若還原於梵文，應是Dharma[18]之義。佛教的Dharma雖意亦在導人於解脫，於清淨，但不是中國文字中「道之言導也」的「道」之意義，Dharma含義甚廣，但在當時安侯、支讖等傳來之佛經，並未具「牽之在前，引之在後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲」那種形而上的意義。尤其在指修持之「道」的時候，雖然不論是中文的道，抑梵文的Dharma，在本質上都是無形無聲的（因非具體事物，自屬無形無聲），但在初期佛教的用法上，並無神秘之道或形而上學之道的意味的。而牟子之解釋，則已超出了此一範限[19]。以「天道法四時，人道法五常，老子曰：有物混成，先天地生，可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道。道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，履而行之充乎天地，廢而不用消而不離，子不解之，何異之有乎。」用何異之有乎，來打消佛老兩家之差異，此不但在理解上已先製造了一主觀的模型，將佛教之關於此一問題，溶入其模型就好，並且也正好開啟了中國的思惟方式融攝佛教義理的先河。若據部份學者考證相信牟子理惑論是漢靈帝時代的一本著作，則格義佛教之創發，也正可說是沿著此一思路及其融會精神而來。
　　在牟子解釋「道之言導也」一義中，謂「導人致於無為」，無為二字，正好又是後來格義佛教援引之依據，亦同時即是佛教初傳我國，第一步以自家的觀念來了解佛教的宗極問題。此宗極便是佛教的涅槃（Nirvā?a）觀念，由安清與支讖翻譯「涅槃」語時，所用的譯名。按梵文中的「涅槃」，在語原上是吹息，消散之義，後由奧義書梵涅槃[20]Brahma-nirvā?a一語衍生為解脫境界的異詞，但在佛教的用語中，此一名詞的含義，更廣更深，諸如實相、本際、一真法界、真如、佛性、甘露、不滅等均可通入「涅槃」的深義[21]。此與我國道家通用的「無為」[22]，真可說不知相差幾萬里。祇有在解脫的心境上，有一點兒近似莊子逍遙遊的那種獨自逍遙的「無為」的意義。但與老子的棄智絕聖的那種「無為」又更有了距離。既然兩者的內涵並不相干，那麼用此道家一向表現「清虛」一面意義的「無為」
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　　觀念來迻譯佛教的涅槃，豈不是鑿柄受器，完全不顧外來思想的真實了麼?佛教既遭遇了此種主觀立場，裝著中國的觀念框框來迎接它，自然，它的印度面目就要被改頭換容了，而以之來適應中國的土壤。因此，當它初入中國時，漢代的上下階層就祇視為當時流行的黃老、方伎信仰的一種[23]。此種現象，一直到魏晉玄學興起，以玄學家的眼光看佛教，而始知佛教是一講義理（以現代的語言，則該說是哲學）的宗教。由於玄學之興，佛教的教理，亦即隨著發展出來。這種發展又正是一時代的背景使然。且佛教的思惟性，亦正順著時代的學風、思潮，漸次地展開，亦漸次地深入。此一時期的思想代表者，可分作兩期：一是純以中國學術的現成觀念解佛。一是拋棄現成的術語觀念，而以當時時代的思想傾向，融解佛教的獨特思惟。前者即是以竺法雅為倡導者的格義佛教。後者則是以道安、支遁，以及羅什門下的僧肇、道生等之般若思想為代表。前者亦可稱不自覺的中國式的主觀思惟，後者則是已接受了佛教的影響後已覺察到彼此之差異[24] ，而掀起的半主觀半客觀式的綜合思惟。此種思惟法，可說是以後各時代佛教的共同性，祇是表達的方式有其深淺，漸次轉進的層次不同罷了。
　　Ｂ、格義佛教
　　從牟子理惑論到格義佛教的興起，乃是相距不久的事，但此期間，思想界卻起了很大的變化，因為自牟子作理惑論後，約七年，阮嗣宗生，約二十年，嵇叔夜生。何平叔、王輔嗣均死於魏正始十年，在阮生後三十九年，上距牟子作理惑論已有五十六年，在此五十六年，中國思想界已起了一空前的變化，這變化便是以周易、老、莊的思想抬頭。不久，便風起雲湧地掀起了一盛大的新的學潮。這學潮究竟與牟子的理惑論有無瓜葛，或者說是否受了外來佛教的刺激，雖無充足的文獻可徵，但在時間上說，我們卻不能不稍為留意（關於這個問題，作者將另有一專文論述，題為「魏晉玄學與般若」）在這裡，且暫將考證的問題拋開，僅就玄學本身的思想問題提出來一談。玄學的內容，有形而上學的根本命題，也有人生的切實問題。在形而上學方面，又提出了談體談用，談無談有，或談本談末。
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　　於人生，則談逍遙自得，或談無為自適，這些問題，正好與佛教有共同關心的焦點，於是，便自然地產生了以玄學的觀點理解佛教，以玄學的思惟，思惟佛教。初期的理解，不用說，乃是從翻譯的術語上，作擬配比對式的認識。此種認識，乃是就自身已有的熟悉觀念，將新的材料從本身的概念裡比擬一下，看是否合乎原有的尺碼，在比擬上一旦發現「原來如此」，遂愈加重了自身原有的認知。但在不斷的增加自已的新材料中，當然也就不知不覺地豐富了原有的觀念。這種認知或理解，嚴格說來，當然不是思惟的，因為它未曾經過思考的運作，而求理解，祇是在語意的比對擬配上作觀念的重複而已。然就移置佛教到中土來生根而言，這卻是培養成長的最重要的打基作用。亦能促使新的思惟產生，因為在兩者比擬的表現之下，祇要不是癡、懶，必定在語意的推比中，而產生新的語意，這就是思惟的自然方式，也同時是吸收外來文化，豐富本國思想的必經趨勢。（即：第一步必定是比對的接受，第二步纔是思考的接受），兩者都有其互相需要的「過渡」融洽，然後纔可能衝激彼此各自的新的轉進。湯用彤在解釋格義佛教的產生意義時說：
　　「大凡世界各民族之思想，各自闢途徑，各自多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均牴牾不相入。及交通稍久，了解漸深，於是悅然於二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，於是審知外族，自有其源流曲折，遂瞭然其畢竟有異，此自道安、羅什以後格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難以起信，故常引本國固有義理，以申明其並不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣。」[25]此亦正是說明融洽外來思想的一種必然現象。也就是在不同語言的民族中產生不同的思想形態，欲使其發生關連和理解，必要先經一番「語意」的媒介，而後始能到達意識底層，然後再從意識底層翻出新的思惟。這是從了解到創造的過程，亦從媒介到融攝的過程。
　　格義，是一種「理解」的方法，即是將佛教的名相（術語）擬成流行的玄學術語，而以之認識，謂之格義。格，
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　　在此處當作「量」解，高僧傳記載竺法雅之格義時說：
　　「法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義。衣冠士子咸附諮稟。時依門徒並世典有功未善佛理，雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書。為生解之例，謂之格義。」[26]竺法雅與道安同為佛圖澄門下，大約長道安不少年歲，故僧光在批評道安非議法雅之格義不當時，稱法雅為先達[27]。但不管怎樣，他總是佛圖澄門下的人，佛圖澄來中國時，是晉懷帝永嘉四年（三一○），他投入佛圖澄門下，最早也必在澄師收伏石勒石虎兄弟之後，至於他自己之開壇說法，倡用格義方式解佛，也更必後於此。可是，在喻疑論中講到格義這個問題時云：
　　「昔漢室中興，孝明之世（中略）當是像法之初，自爾以來，西域各人，安侯之徒，相繼而至。大化文言漸得淵照邊俗，陶其鄙俗。漢末魏初廣陵彭城二相出家，並能任持大照，尋味之賢，始有講次。而恢之以格義，迂之以配說。」[28]
　　準是，則格義之興，當非始自法雅，應始自廣陵、彭城二相。如始自這二相，則格義佛教距離牟子理惑論的時間愈短，若是，那麼格義佛教亦極可能受到牟子之影響了。就當時情形說，順「理惑論」之方法理解佛教，亦自是一自然之趨勢。
　　當然，若全面檢討「格義」此一運用玄學用語（就佛教立場言即所謂以經中事數名相擬配外書）理解佛教的背景，主要的還不止是因為有牟子的揉合老子的術語解佛在前，而實際是由於安侯、支讖、支謙等之翻譯用語促成。例如支讖所譯之般若道行經，用「本無」二字迻譯梵文的tathata，或Sūnyata[29]。tathata在後來的譯語中，則是「真如」，或「如」，（tathata一字，姚秦鳩摩羅什譯為「大如」，北宋施護則譯為真如，以後佛教則均從這譯名。在鳩摩羅什之前如曇摩蜱、竺佛念等則均從支讖譯為「本無」），此語，在中文裡原無固有名辭與之相當。它是指一切法之實相，亦指眾生所具之真實之佛性。要之，它是諸法一種不動性的「如如」之體。譯為「真如」，自可產生一新的觀念，
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　　亦自可導人對萬事萬物之本際有一更深度的思考。而支婁迦讖等為針對當時中國人較易了解道行經中所講之tathata是什麼，便以老子的「無」之觀念來代譯真如[30]。此「無」對整個魏晉思想的影響最深，亦即是玄學中最根本的問題之一。何晏、王弼在祖述老莊的思想中，有「天地萬物，皆以無為本」（晉書王衍傳）。晉裴頠著崇有論，批評貴無之觀念時，亦逕用「本無」一詞。這可見魏晉玄學家的主要用語，已早由支讖在漢靈帝時便大肆使用了。以「本無」既可擬「真如」（tathata），則廣陵、彭城二相以及後來之竺法雅等講佛法，以老莊思想的事數解佛語，便更屬自然。蓋他們所依據的經文，已有實例在前。道行經的本無品曰：
　　一切皆本無，等無異於真法中本無，諸法本無無，過去將來，現在如來亦爾，是為真本無。
　　此種經文，不正也是為玄學家的「貴無」思想作了前導了麼。由佛學轉用老莊的術語作詮說，由老莊之徒吸收佛學的實義，作視野的新開拓，自然就鼓動一新的思潮學風了。此即是格義佛教給當時老莊的術語名言，帶來了新的內容，於是亦即促進形成了新的思惟方式。但在另一方面說，也就同時傷害了印度佛教的本意，循中國語言的發展，自會推展出另一種佛教思想的面目。茲就東晉時代以道安、支遁等代表的般若學一敘。
　　般若學在東晉初期，曾先後成立了七個學派，亦即史所謂六家七宗，此六家七宗，在本旨上莫不是根據支婁迦讖，支謙等所譯之十卷道行、放光、光讚等般若經，所引起的研究發揚。正如上面所述，由於格義佛教提倡事數的擬配在前，於是遂有道安、支遁等傾向純思惟的解說在後。所謂傾向純思惟，乃是指懂得循著語意的推動性向般若經的實義發掘。雖然此種思惟仍脫離不了中國語言（文字）的結構影響和當時玄學背景的意識，但已經脫去了純止於事數名相（術語）的擬配方法。這是進一步的發展，所以當道安覺察到佛教與老莊的差異性後[31] ，立即就拋去了格義的運用，並且非議法雅，期有所遏止。由是，他們便各自運用自家的體悟（思惟），去領會般若的深義，因而，也就先後成立了所謂般若學的六家七宗。七宗的名目是：１.本無（道安），２.本無異（琛法師），３.即色（支道林），
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　　４.識含（于法開），５.幻化（壹法師），６.心無（溫法師），７.緣會（于道邃）。這七宗，在僧肇的般若無知論裡，祇提及三家，大約當時以創見著顯者，就祇有三家，三家是：心無、即色、本無。此三家以人為代表說，的確，在當時亦即是極重要之主流了[32]。三家中，又當以道安與支遁影響當時最大。安公的本無義，現在欲作詳細的論述，因文獻之不足，當亦不可能了，我們祇有從間接的資料中，找尋他一些眉目，以窺其萬一。隋嘉祥大師的中論疏，在因緣品裡敘說安公的本無義云：
　　什師未至，長安本有三家義，一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始，夫人所滯，滯在未有，若宅心本無，則異想便息。睿法師云：格義迂而乖本，六家偏而未即。師云安和上鑿荒以開轍。標玄旨於性空，以爐冶之功驗之，唯性空之宗最得其實。詳此意，安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論，什肇山門義，無異也。[33]
　　本無，這在前面已經說過，是始自支讖道行經之譯語，原文是tathata，但從般若經的旨趣說，本無一詞，亦可說是兼譯Sūnyatā的。Sūnyatā在羅什的譯典裡，就譯為「空」。上引安公的本無義這節話，便兼有「真如」與「空」兩義。謂 「無在萬化之前，空為眾形之始」，此仍是以老子的「無」義解釋般若的「真如」。「萬化之前，眾形之始」，此說法就後來羅什所譯之中論的觀點看，是猶未契合般若真如之實義的。因為「前」和「始」在這裡所講的都是一種時間觀念，把真如看做在萬化之前，空在眾形之始，則無異承認本體在現象之前，亦即無異老子所說的有生於無的「無」之觀念，甚或西洋神學派的本體觀念。以現代哲學的用語言之，也就等如「本質先於存在」之義。然而就般若的 「因緣所生法，我說即是空」來說，則真如不能說是在萬化之前，空在眾形之始的，祇能說，當體即空（因緣所生法的當體便是空），萬化的本身，眾形的本體就是「真如」，就是「本無」，絕不可表顯在萬化之「前」，眾形之「始」的那種含有時間的造作觀念。由是說來，安公所理解的般若空義，自不能數是究竟。而這兩句話的本身，
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　　也正好是純中國式的思惟方式，或許就因為擺脫不了這種具有文學美的「萬化之前，眾形之始」的句法構造原因，所以不能正確地理解印度的「本無」（tathata）與「空」（Sūnyatā）之義。嘉祥評云： 「安公本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。此與方等經論，什肇山門義，無異也」，實有所過譽。因為僧肇本人，便不承認此點，他對道安本無義的批評是：
　　「本無者，情尚於無，多觸言以實無，故非有有即無，非無無亦無，尋夫立文之本旨者，亙以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無，此直好無無談，豈謂順通事實，即物之情哉。」[34]
　　從這批評中，當亦即可知安公之本無義，究竟何指。雖然他已經自覺到秦梵的語言不同，思惟有異，不能以中國的觀念去理會般若，但畢竟不能完全拋開受「本無」二字的直覺形式的思惟限制，因此曰「本無」曰「末有」，仍落在中國文字裡，特有的對待思考。但此也正好與佛教的二諦論相契相容。故他所理解的「本無」，已較格義者大有進步，且的的確確是屬於自身對般若的深義有若干契會後，纔發揮出來他與道家的「本無」完全不同之處（此從僧肇的批評中亦可證知）。由於他已能分別秦梵思想之根本差異，所以他的文字中雖還有許多道家或傳統的用語，卻已超出了用語本身的原始意義，增添了不少新的內涵。此觀出三藏記集裡有關安公所撰的經序亦可知[35]。「本無」二字從格義家到道安，固已是一大發展，而從安公到僧肇，又邁進了一大步，茲舉僧肇的「本無」說：
　　本無、實相、法性、性空、緣會、一義耳。何則一切諸法，緣會而生，緣會而生，則未生無有。緣離則滅，如其真有，有則無滅，以此而推，故知雖今現有，有而性常自空，性常自空，故謂之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故曰本無。[36]
　　此一解釋，本無的真義，算是真正脫離了道家的色彩了。從「性常自空」，「實相自無」，而解本無，此「本無」纔真正合於般若性空義之本無（tathata），而非道安所說之 「無在萬化之前，空為眾形之始。」那種實然的時間觀念之本無[37]。
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　　至若支遁所講之本無，以及他所發揮之般若義，今讀其「大小品對比要鈔序」，以及他的彌陀讚及諸菩薩讚十一首等來看，他可謂純出於玄學家之思惟，而融會發揮佛教之般若，故其所講本無與道安乃至其他名家又迥乎有異，如王洽致道林之書云：
　　「今本無之談，旨略例坦，然每經明之，可謂眾矣，然造精之言，誠難為允，理詣其極，通之未易。豈可以通之不易，因廣異同之說，遂令空有之談，紛然大殊，後學遲疑，莫知所擬。今道行旨歸，通敘色空，甚有清致。然未詳經文為有明旨，或得之於象外，觸類而長之乎。」[38]
　　「道行旨歸」，即支遁之著作，謂其是「通敘色空，甚有清致」，此「清致」是與「空有之談，紛然大殊」之各家者必然不同，否則以王洽所抱之「遲疑」態度，也不會再來請問他「未詳經文為有明旨耶，或得之於象外，觸類而長之乎，」此種請問一方面表示王洽已關心了當時各家之本無說，未嘗有如支遁之「清致」，在讚賞之餘，而不得不致書請教一下，此種「清致」的根據為何。可是據他所了解的，經文上並沒有如支遁之所說，所以問問支遁，是不是「得之於象外，觸類而長」的，此一問，也就顯示了支遁的「本無」觀點，有其特別的獨到之處。可是特別的獨到是什麼呢?今天我們已經看不到「道行旨歸」的原文，也看不到支遁因王之問而答以「即色遊玄論」的原文了，自難知道真義，但就現存的「對比要鈔序」及唐人諸疏中間接之介紹，亦可略窺其大意。此大意即在「即色」之本無義。即色之本無是什麼?據元康疏云： 「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉。」或又曰： 「夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰即色為空，色復異空。」（此為元康疏引支遁原著妙觀章中語），但據慧達之肇論疏所引者，則又曰： 「吾以為即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，雖色而空，如知不自知，雖知恆寂也。」此種解釋看來較道安之本無義，猶近乎純佛教之思惟法，但實際上此仍是濃厚的中國式的，不過，已深一層地表達了中國語文的功能，「待色色而後為色」，色不自色仍是直覺的思惟形式，可是卻從直覺的形式中已表達抽象的「因緣和合而後有」
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　　之理了。色不自色，在梵文中應該是Pratītya-samutpāda一語之表現的，但Pratītya-Samutpāda一語，一看就知其是一個具有分析性和抽象性的字眼，而「色不自色」卻非如此的，雖非如此，卻又能表達此種功能，這點，也許是批評中國語言缺乏抽象性、普遍性的學者們所未能完全注意的[39]，我們說支遁仍是濃厚的中國式的，也許有人會說，是因為運用了中國文字總會找出理由的。實際上當然不是如此簡單的，我們察其傾向那一方面的思惟法，主要的自然要看其運用方塊文字表現的內涵如何，支遁具有濃厚的本國思惟色彩，又還不止是這一點間接的介紹文字，試看看他的「對比要鈔序」的語意表現： 「夫般若波羅蜜者……明諸佛之始有，盡群靈之本無（本無與始有之對），登十住之妙階，趣無生之徑路。何者耶，賴其至無，故能為用。」又云： 「夫無也者，豈能無哉，無不能自無，理亦不能為理，理不能為理，則理非理矣，無不能自無，則無非無矣。」 「智存於物，實無跡也。名生於彼，理無言也。何則至理冥壑，歸乎所名，無名無始道之體也，無可不可者，聖之慎也。」 「希乎無者，非其無也，何則，徒知無無為無，莫知所以無，知存之為存，莫知所以存，希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存，莫若無其所以無，忘其所以存，忘其所以存，則無存於所存，遺其所以無，則忘無於所無，忘無故妙存，妙存故盡無，無則忘去，忘去故無心，然後二跡無寄，無有冥盡[40]。」
　　此種表現法，可說除了中國的語言形式，是再也不能產生如此道佛兩家的綜合思惟了。支遁的「本無」思想，雖也遭到了僧肇的非難[41]，但在這個觀念的充實說，他卻是更加傾向綜合思惟方式的發揮。（道安與支遁的分別，可以說，道安是多分傾向純佛教的思惟，而支遁則多分傾向於中國的思惟，亦即中國化的。）
　　此外，如果需要進一步檢討當時佛教思想的發展，那麼，就要再一看竺道生和僧肇的思惟表現了。
　　道生和僧肇在學歷的過程上，曾經一度有過同門之好，都是羅什三藏的入室弟子。但其思想卻迥然有異，一般說，
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　　他們兩人的思想其分歧是：一傾於涅槃，一尚於般若。實際上，這祇是後人作此分判而已。當然，道生之傾於涅槃，並非沒有事實，涅槃大本傳來後，惹起道生的愛好，及不斷地大肆弘揚，自然可以證明其晚年的思想，傾於涅槃。但是，我們必須要想到，道生與涅槃發生關連，乃在長安被擯返回建業，又八年以後之事，他在長安被擯的原因，就因他的思想突出，主張一闡提皆可成佛。此時，涅槃尚未流傳中國，羅什所譯者均係方等般若之類，方等般若一類佛典，均未談及一闡提眾生亦可成佛之事，闡提（cchantika），在佛法裡已屬斷滅佛性的眾生，佛性既然斷了，試問那還有成佛之可能，而道生卻居然公開倡說「一闡提亦可成佛」，此說一出，自是使一般墨守成規者的同門無法忍受，於是便遭排斥，而憤然離開長安[42]。祐錄僧傳，對這段故實，曾經這樣記敘：
　　又六卷泥洹先至京都，生剖析經理，洞入幽微。乃說一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤眾，擯而遣之。……後涅槃大本至於南京。果稱闡提悉有佛性，與前所說，合若符契。
　　這是說，他的思想並不是先傾向於涅槃，而是涅槃來後，符合了他的「孤明先發」。既然符合了他的「孤明先發」，則他自有其「孤明先發」之理[43]，「孤明先發」之理何在，此在探討道生的獨特思惟者，應該首先注意的地方。要注意這點，那麼就要先談談思惟本質的問題。
　　在本文以上各節中，均講及思惟方法或思惟形式問題，而非思惟本質，思惟本質是剋就民族意識的特性，文化、思想的特性，以及個人意識對此種（即構成中國思想本身的各種性向）背景的趨向言。如個人意識特別傾向於民族本身的各種思惟特性，則其思惟本質亦即愈含民族的精神意識，民族的精神意識愈強，則其所運用的思惟方法，即使能拋開特定的語言構造之影響，亦仍能排拒外來的思惟方式。由於其主觀意識有著特定的趨向關係，因是，他對於問題的思考，亦即會很自然地順著潛在的民族心理發展，這心理有著先天（傳統的文化意義等等）與後天（時空、教育等等觀念之影響）的各種因素影響，培長其一種特別對外界刺激的迎拒功能。由於此種功能的強度，而使其對外來思想的迎受，
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　　多具有轉化的力量，而不為外來思想所轉化，此所謂轉化亦祇是涵在思惟意識上的性向而言，而非外延的全稱概念。所以在思惟形式上有時並不看重，一個特具民族思惟意識的人物在接受外來文化時有何顯著的排拒或改造，而在潛在的思惟上，卻多已將新來的或外來的問題轉為自己原有的觀念形態了。即使有時為量勝質強而有改變特向意識的可能，但如個人的性向結合了民族思惟本質的全幅內涵，就改變亦無法作到澈底全盤了。此所以一個真正生長在本國時日長久的思想人物，任其如何不斷地接受外來的思想影響，而終仍難脫去自家土地的特色。祇有在思惟意識尚未完成前，（亦即思惟能力未成熟前）或個人性向不穩者，接受外來的影響，便較多地成為傾向外來思想的意識形態。從這個分判看，我們正好看出僧肇與道生的思想分野。僧肇跟隨羅什研學的時間，遠在道生，慧觀等之前（僧肇從姑臧起便跟隨了羅什）[44]，道生則由廬山慕名而去長安，已晚僧肇數年[45] ，且道生未就學羅什前，早已跟隨法汰、提婆等研習了不少的經論。他的性向已穩，思惟意識也多半成了定型，故其雖從羅什學，而其思惟本質，已不易為羅什的學風所轉。故其雖處長安數年，而他的思惟特性，仍然未受同門所化。而後來，他的思想未被般若所拘，進而提出了與關中諸人迥異的主張，故此遭受排斥，而脫離了當時一代學風濃厚的京城。
　　了解此，現在我們再來看他當時的主張是什麼，以及他所表現的理論如何，從他的理論中，就可看出他特具中國思惟本質的意識如何了。
　　道生的主張，其特出者，為頓悟成佛義，即一闡提皆可成佛之說[46] 。此說一出，即引起當時學界一軒然大波，高僧傳云：
　　生既潛思日久，徹悟言外，迺喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘，言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。」於是校閱真俗，研思因果，迺言善不受報，頓悟成佛。又著二諦論，佛性當有論，法身無色論，佛無淨土論，應有緣論等。籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，
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　　多生歉嫉，與奪之聲，紛然競起。
　　「守文之徒，多生歉嫉，與奪之聲，紛然競起」，便是驚於生公此一新論的[47]大波，由是，亦即可知在當時學界中，真正有創見者，亦唯道生一人而已。他的創見即在他拋去了守文之徒所把持的滯文。道生嘗嘆曰： 「自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。」（見前所引），他既有感於此，當然要「忘筌取魚」，自尋新意了。此新意為何，即在他未見涅槃之前，而倡闡提亦可得佛，未得師傳而倡頓悟之說。他何以能提出這種主張，我們且從佛史所傳述下來的資料，來察看他所謂頓悟，所謂闡提成佛者為何。
　　悟，在道生而言，便是「極照」之義，極照什麼，便是極照萬殊之理，事物可以萬殊，而「理」則唯一。理屬唯一，則理始具普遍性，理既具普遍性，則自是無二無三。理無二三，則「悟」便非頓不可。蓋「悟」若不頓，則無以與唯一之「理」冥符。這便是道生提出頓悟的思惟形式。此種思惟形式，不用說，從其本質上察之，乃是道道地地的中國的直覺方法（此種方法，亦是魏晉時期始由玄學家們運用到形上方面。）有關這點，雖然已找不到他的「頓悟成佛義」的原文，但從大藏經中保留下來的涅槃經集解、妙法蓮華經疏等，亦可略窺其大意。涅槃經集解載道生之文曰：
　　夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易，不易之體，為湛然常照。但從迷乖之，事未在我耳。（此則重在自悟）
　　慧達肇論疏述生公頓悟之旨曰：
　　夫稱頓者，明理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不二分之理，理智恚釋，謂之頓悟。見解名悟，闡解名信，信解非真，悟發信謝，理數自然，如果熟自零。
　　此二則亦即道出了生公所倡的頓悟，乃在以「理」作其思惟的方法。若他不把握一「理」字，則其頓悟亦恐無從倡出。又如他的法華疏曰：
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　　譬如三千，乖理為惑，惑必萬殊。反而悟理，理必無二。如來道一，物乖為三。三出物情，理則常一。如雲雨是一，而藥木萬殊，萬殊在乎藥木，豈雲雨然乎?[48]
　　又說：
　　佛為一極，表一而出也。理苟有三，聖亦可為三而出。但理中無三，唯妙一而已。
　　此在在皆指出一「理」字，為悟之所本。理，表現了普遍的、抽象的卻又是直觀的「法性」概念。因為它是直觀的，所以本質上是中國的思惟法則[49]，但由於道生對般若浸潤甚深，印度（佛教）的實相義也浸潤到他的意識裡了，因此，便由佛教思想的培養而產生出一個具有普遍性的「理」之概念。他也就以此一概念來表達諸法的「實相」，如來的「法性」。頓悟此一「實相」「法性」，不用說，也就位登金剛後心的大覺了。至於他的闡提亦可成佛之說，亦與此一「理」字有關。日本元興寺沙門撰「一乘佛性慧日鈔」引名僧傳卷十之文曰：
　　生曰：稟氣二儀者，皆是涅槃正因。三界受生，蓋唯惑果。闡提是含生之類，何得獨無佛性，蓋此經度未盡耳。（名僧傳鈔又云： 「一闡提者，不具信根，雖斷善猶有佛性事」亦是生公之說。——轉引自魏佛史）
　　「闡提是含生之類，何得獨無佛性」，此即表示闡提有性，乃是理之必然也。他以理為宗，對此一問題，自然亦即以「理」推論，而證含生之類，必皆有佛性。至於是否成佛，則屬淨信之緣具與不具之問題。緣具則顯（成），緣不具則隱（不成）而已（道生曾作「應有緣論」，以釋闡提成佛義。但此文已佚，不得其詳。湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第十六章一六九頁略為論及）。但不能因緣不具，就謂闡提沒有佛性。此就是道生執「理」之所以。通觀道生的思想全部所陳，的確不出錫予先生所歸納的三句要義，即：一曰理，一曰自然，一曰本有。曰理者上述已明，曰自然者，亦即「法」義。如所謂「真理自然」，或又曰： 「夫體法者，冥合自然。一切諸法，莫不皆然，所以法為佛也。」又曰： 「作有故起滅，得本自然，無起滅矣。」錫予先生釋曰：「諸法實相，超乎虛妄，湛然常真，故曰自然，
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　　自然者，無妄而如如也。因又曰法，法者無非法也。」曰本有者，即指一切眾生本有佛性義。綜合此三者而察道生之思惟本質，不用說，他是純中國思想形態的，但已經般若學之陶冶，涅槃、毘曇之薰化；又與純土著的中國的思惟法則不同。換言之，已由佛教的訓練，而使得他的思惟能力便深邃，更充實了。這與僧肇的思惟法則不同，僧肇雖亦受到道家的影響不淺[50] 。但出家後自從跟隨羅什起，一直便沒有離開過，羅什死後（於義熙九年）翌年，他亦不幸而逝（死時年僅卅一）。因一直跟隨羅什，故其思惟的本質，含受中國的較少，而含受印度佛教式的則較多。這，將其所著如不真空論、物不遷論、般若無知論、答劉遺民書問等，與道生的著作一對照，即可分判彼此思惟的傾向不同。〔生公的著作，計有：善不受報義、頓悟成佛義、二諦論、佛性當有論、法身無色論、佛無淨士論、應有緣論，釋八住初心，辯佛性義，小品經義疏——以上均僅見書題，文早散佚。遺留者則祇有維摩經註（與羅什，僧肇共一本，祐錄載有維摩經義疏，今全文不見，維摩經註，即多引他的義疏。）妙法蓮華經疏上下二卷。泥洹經義疏——集解中錄下部份。〕此不同，究其主要者為何，今因篇幅關係，有關僧肇方面，暫不徵引其著作佐證，僅廣泛的論述他們之不同，一在於純崇向般若，以本無、實相、緣會等觀念思惟，求宇宙之實相狀現，故亦可謂之「真空」形態，一在於把握諸法之實在，有其歷然之本然存在，於是而接近涅槃，傾向佛性法身之常住，此可謂其屬於「妙有」形態。妙有之謂就在佛性涅槃，乃至一切諸法雖空而宛然常存，既宛然常存，則所謂妙有，亦近於今儒所謂之實有形態。實有形態，是中國傳統的思惟本質，特別是儒家所表現的一面，因之，就純思惟形態看，我們可將兩晉的佛學大師，分成儒者的佛教思惟，和道家的佛教思惟，以及特傾向印度佛教的思惟。儒者的佛教思惟，即可以道生為代表，道家的佛教思惟，則以支遁為代表。特傾向於純佛教的，便該數道安和僧肇了。道安、僧肇雖未完全擺去道家的色彩，但他們都已自覺到以秦梵有異，而極思拋去主觀立場，而盡量投向純佛教的意識以求表現。由於這種關係，他們的思想反不易獲得中國的接受，後來在中國佛教史上，多未獲得重大的發展（當然，不可否認，道安對中國佛教的影響是很大，
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　　但那是另一件事，與此處所論者無關。）僧肇以解空第一稱於時，後世並尊為三論之祖，即此一般若系派到吉藏完成，而同時亦即止於吉藏。道生等一系，則當時在世雖影響不大，而數百年後卻貫在天臺、華嚴、禪等系統內，一直發揚不墜。此原因何在，就在道生的思想代表了以中國的主觀立埸轉化了佛教，因是外來的佛教，變成了本土的貨色，成為適迎中國無數人們和無限時間的形上哲思和宗教境界。支道林的思想因崇尚本無，恰如當時玄學的貴無一派，故止於一代時潮，亦即不顯。祇有「妙存」一個觀念，或者有多少影響了後來的妙有觀念。道生則如當時裴頠的一派，傾向實有，而終於結合了傳統思惟的主流，一直遞嬗後世。如果以人物為中心，論佛教之形成為中國佛教者，則當然要數以道生為思想轉化之重圭。牟子開其端，格義鼓其風，支遁擁其浪，道生掀其潮，以致於臺、賢、禪、淨等諸人物之接替而完成。印順法師在「中國佛教史略」中以「真空妙有」與「真常唯心」分開漢魏兩晉與南北朝隋唐時代之思想傾向，固是一新穎之劃期方法，但若細察道生等之涅槃思想，勿寧謂「真常」已在東晉開始；且真常亦即含妙有。道生的思想，亦可謂即是此一思想之肇始者。就中國文化的本身說，他繼承了儒家的思惟特質，道家的思惟形式，而後融解佛教。此儒家的思惟特質，就是他思想中一貫所持的「理」，此理可說是遙承孟子而來，孟子講窮理盡性，道生在妙法蓮華疏中則直承此義，而以之解法華的無量義。語曰：「窮理盡性，謂無量義定[51]。」此直是把儒家的心脈搬來解佛。他既裝進了「窮理盡性」此一儒學的心脈，而處處又用「理」字談佛性義，談頓悟義，則其思惟本質自是來自此一脈絡。然其思惟形式，如其 所謂「至像無形，至音無聲，希微絕朕之境，豈有形言哉。」 「悟夫法者，封惑永盡，髣彿亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境，形已既無，故能無不形，三界既絕，故能無不界。」乃至 「象者理之所假，執象則迷理。」 「夫象以盡意，得意則象忘，言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。」此無不是來自魏晉期間道家流行之思惟方式。「形已既無，故能無不形」，「三界既絕，故能無不絕。」乃與老子的無為無不為屬於同一的論理公式，運用此種公式，再加上儒家的基本觀念（思惟本質），
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　　試問，印度傳來的佛教，那還有不中國化之理?
　　以下我們再看天臺、華嚴、禪宗諸家。
　　五、天臺與華嚴的思惟特徵
　　繼承魏晉開始中國化的佛學，最大的成就者，當然莫過於臺、賢兩家。我們把這兩家說是最大的成就者，乃是指其所具有的空前的組織體系而言。在中國古典的著作裡，可以說，沒有任何一家能與臺、賢的體系架構作比。這不是說它的思想，超越所有的古典著作，而是說以中國人的手筆，在隋唐之際，就能夠運用近代式的理論方法，寫出那麼一個具備完整體系的彪大著作，這是足令人驚奇的﹗因為古代（以古代相對於近代而言，不是歷史分期法的遠古時代的古代）中國人的一向習慣，是不大喜歡殫思竭慮從事於有架構有體系的長篇大論的。大多以散文式、語錄式或詩式的表達他們的人生哲理。至於以嚴整的論理形式，撰述思想的著作，這當然是受了佛教影響以後的事，例如僧肇的物不遷論，不真空論，般若的無知論，慧遠的大乘義章，謝靈運的辯宗論等，都是經過佛教思想的訓練後纔寫出來的。但是在隋唐以前，雖然佛教的學者們已採用了印度佛學的論理法，巧妙地運用中國的語言文字，撰寫思想性理論性的著作，卻仍未創造綜括整個佛教理論有著一貫體系架構的彪大巨作。直到隋代的智者大師出，纔有了類似西方哲學家們的（融攝全部既有的知識，獨創自家的）思惟體系，近代批評中國思想的學者們，都認為中國思想的著作裡，缺乏有如西方哲學體系的著作，但，這祇能指在隋唐以前言，到了隋唐，中國人的著作，在架構上已經不亞於任何西方的哲學家或印度的思想大師了。一部有體系的哲學巨著，不外把人生問題、宇宙問題、或知識問題，用有系統的組織，把它按照論理的形式整個地貫穿起來。這，就是所謂有體系的著作了，這種思惟的組織方式，在中國的傳統裡，本來是缺乏的，學者們亦常以此詬病，但是，那祇是在單純的獨自構造時代的文化，一待與外界接觸，
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　　拓廣了一新的視野後，此一缺陷自然就被打破。因此，此種缺陷並不能看作是中國語言一個先天的病症。（有人說，中國缺乏有體系的架構著作，就是語言本身先天上缺乏邏輯、和抽象性的結構所致。）中國的語言由於過份講究簡潔，加以欠缺論理形式的文法組織，看起來似不大適宜作抽象思惟形式或純哲學知識的表達工具，但是，它仍然有著極大的開放功能，這原因就在它是一種純單音節的孤立語，可以自由地組合，自由地發揮它表意或表聲的各種功能，（講到這裡如需細剖，又需回到本文第一節觸及的問題以及從六書講起始可，但已無如許篇幅，暫止）此種自由的使用語順和結造新意的表達功能，祇要經外界的刺激，便可立刻表現出來。中國佛教的大師們受了翻譯經論的影響，於是也就自然地運用本國的語言，從事純理論以及抽象性的創作了。智者大師便是在此一情景下寫出了他偉大的摩訶止觀，以及其他疏論之類。華嚴（賢首）也同是在這種情景下，創造出他充滿著獨特觀念的著作。
　　現在且撇出他們的架構體系不談，僅就他的思想內容，抽出其獨具的思惟特質一述。首先讓我們看看天臺的思想如何。
　　天臺的思想概括之，可以四句歸納：
　　一、統攝全體佛法（判教論），二、樹立性具圓融（十界互具、三諦圓融），三、開出一念三千（一個獨創的絕對的唯心觀念），四、成就五略十廣。此四句前三是理論，後一是實踐。也可以說前二是理論，後二是實踐。理論與實踐統一起來，乃完成了此一空前的絕對觀念哲學的架構。統攝全體佛法，這是中國佛教的特創；統攝的方法，便是分宗判教。判教的啟蒙者，當然不是天臺，但完成判教的大成者，卻不能不歸功天臺。所謂判教，就是採佛陀的一代時教（把印度佛教的全部經藏），統統歸納起來，分成若干層次。因為釋迦佛陀在世說法四十九年，中間自有不少不同空間不同時間，因人而異的教示。這些教示，如果不給它分類歸納起來，不僅顥得散漫，而且還會誤解它有著許多矛盾。例如聲聞乘的人物，以無常、苦、空、無我為他們的中心信念，他們的根據，就有最原始的阿含經作證。而大乘人物卻可以常、
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　　樂、我、淨，作為信仰的中心，這，亦有晚期的涅槃經作證。無常與常，無我與我，苦與樂，都是互相對立的，在對立的思想中，何以都稱是佛陀所說的法呢?這還是小事，尤其大小乘的對立，聲聞三藏與菩薩三藏的思想的分歧，在在都使人有一種矛盾和複雜的感覺，在這種情形下，如果不給它來一個有系統有層次的歸納，那豈不是令後學者無所適從麼?於是，中國的大師們便把所有的經典分判起來，然後找出幾個不同的性質，分成層次，凡是合於那種性質的就歸納於那個層次。使大家堅定相信這都是釋迦佛陀因人而施的不同教化，決不是經典本身有什麼矛盾，或佛陀自已有什麼自語相違。他們也堅決相信，所有的經典，都是佛陀親口所宣，絕不像現代的學者那樣用歷史的方法找出它演進的陳蹟。在堅決相信所有經典都是佛陀親口所宣的原則之下，而又發現了複雜、矛盾的時候，試問，除了用判教歸宗的辦法，還有什麼較好的方式可以解決?這也許正就是中國人所具的本能的科學精神。進而又同時表現了中國人特具的一種匯通圓融的性格。不管是什麼對立、矛盾的現象，極其致，也不過是千差萬別；千差萬別，照樣可以使它統一起來，而成為「道並行而不相悖」的境況。有了此種特具精神，乃產生判教的觀念，自是非常自然之事，也是翻譯經典到了一定的數量的時候，必然地會產生一種分類歸納的方法。就在這樣一個順勢背景之下，智者大師乃自然地提出了他的五時判教。五時是：華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃。教則分化儀四教和化法四教。化儀四教是：頓、漸、秘密、不定。化法四教則是：藏、通、別、圓。用這簡單的幾個類別，就把數千卷的翻譯經典，全部歸納起來，這不能說不是一個很聰明的辦法。五時便是五個層次，也是佛陀在五個不同時空場合所宣說的教示。在這五時中，以法華涅槃為最高的一個層次，也就是判化法四教的時候，稱為「圓」教。圓，是中國人一個特具的觀念，它不但表示了中國人傾向具象性的思考方法[52]，也表示了中國人對事物觀察的立體觀念。圓，代表了抽象的「究極」概念，也代表了十分、百分、乃至千分、萬分極限大的數字上的完整觀念。因此，用「圓」字表現了法華、涅槃經在佛陀一代時教中所有的教說的最高境界。這個判教法，祇是天臺對全部佛典所作的一個歸納分類的形式，
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　　還不是從思想方面表現它對教義內涵的思惟性質。現在再從它對經典分類後進一層於教義內涵所作的思惟表現。
　　在教義上，天臺的傳統都承認他們是繼承龍樹的思想而來，承認的理由，就在他們提出了「三諦三觀」的圓融妙理。三諦的根據，說是由龍樹的中論四諦品： 「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦為中道義」一偈來。空、假、中，便是三諦的根據。故說任舉一法，皆是即空即假即中；法，亦即一切存在事物，一切存在事物，皆由因緣所生，由因緣所生，便具有此三諦之理。何以能知此三諦，就在我人一心中原具三觀。三觀之根據，則曰來自龍樹大師的大智度論。天臺的傳統說法，謂三觀之產生原是北齊慧文大師（三諦思想亦由慧文大師發端。）讀智論，讀到「三智一心中得」，立有所感，於是遂倡出了圓融的三觀。智論中有無此「三智一心中得」，已有學者作過考察，加以否定[53]。不過，語意的根源，說是與智論的 「一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習……雖一心中得，亦有初中後次第，如一心有三相……以道智具足一切智」，以「一切智具足一切種智斷煩惱習，亦如是」有關，亦不無道理。一心中既有此三智，諸法又共具三諦，則主客亦即可互具互融。主客既可互具互融，則再進而自可觀察十界的互具，一念三千[54]。十界既是互具，一念便具三千，那麼物心、主客、生佛、迷悟等等，均可稱為「一如」。這就是天臺教義的渾融，觀察諸法「實相」的妙悟。它何以能產生這樣的觀念體系?現且讓我們先來作一個分析。
　　以上所謂的三諦三觀，在龍樹的思想裡，當然是沒有這樣的說法，我們即使不否定它屬於假託[55]，但也必得聲明，那不是龍樹的本意。祇是繼承三論後所發展的思惟而已。如何的發展，且舉一念三千為例。
　　一念三千，在大乘各經論裡，是沒有這個觀念的，但 「一即一切，一切即一。」卻是印度本有的觀念。智者大師也許是受了這個觀念的啟示，於是便運用法華經上的「如是因如是果，如是究竟本末」等的「十」個數字，加以反覆地轉讀便成了一念三千。轉讀的方法是：
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　　一、是相如、是性如、是體如、是力如、是作如、是因如、是緣如、是果如、是報如、是本末究竟如。
　　二、如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟。
　　三、相如是、性如是、體如是、乃至本末究竟如是。
　　三轉的目的，是配合天臺提出的三諦圓融。而同時又以十法界互具攝在這十如的三轉讀法上。即是：一如是便具十法界，十如是，便成百界，百界互具，便成千界。千界再配合三世間（三世間是：五陰世間、眾生世間、國土世間）。一世間具千界，三世間即成三千界。此三千界都具在十如是中，十如是又具在一如是中，一如是便在一念中，於是一念就具足三千。此種依著中國文字的特別形態，加以轉讀互具的思惟，便推出了一念三千的觀念世界，的確是巧妙的，也發揮了中國語言的最形上的思惟能力。有人批評說：「十如是的三讀法，僅祇是把十個如是什麼什麼中的如和是分別易位到末尾後，生出另解所成的新立義。這也祇能恰好是中國的方塊字，纔可以這樣擺弄如意，因為每一方塊字與方塊字之間，並無代表文法控制關係的囀聲。或詞性語尾之類的符號字來加以限定格位。如果改回梵文原文的話，這十法界的立方數就方不起來了！我並無意指斥臺宗的一念三千為杜撰，但我也不承認是它的了不起的創見。我之著力說明者，就是：一個思惟體系的方法，是受其思想發表工具，亦即其所習於使用的語文所限制。中國的大師們吸收了印度思想後，自有中國語文的土產方法加工製造出自己的立方思想。」[56]這個批評，如果不輕視中國語言有另一種特別的思惟功能，可說是批評得很恰當的。我們承認「一念三千」是天臺的杜撰，但客氣一點說，這正也受著印度思想的暗示後，所創發出來的觀念形態哲學的思惟。一念三千，就語意的表象看，它仍是表達一個「具象」的觀念，仍然受著它先天形式的限制。它似乎沒有「一即一切，一切即一」來得抽象，三千，仍是個感覺的數字，為什麼一念祇具三千，而不具十萬八萬或經上堂用的無量數，與恆河沙呢?這，分析起來又是一件有趣的事情。中村元先生批評中國人是重視個別性、信賴知覺、傾向具象的表現，而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。
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　　這在語言的形式上，的確也不可否認，可是，中國人有一個巧妙的方式，便是能透過具象的事物，表達抽象的思惟[57]。此點，是許多批評中國思惟方法的學者們未曾注意的。例如玄學的王弼，他便曾經坦白地說： 象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言非得象者也，存象非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。道生不也說： 夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣麼?這就表示了中國人雖著重具象性、感覺性的表現，但其思惟能力並不止於具象的觀念。「白髮三千丈，愁中似箇長」的白髮，並非限定它就是三千丈，「三千」是具象的，然而它所表達的意義，卻不是三千。三萬、三數萬，乃至無量的哀愁，都可從此具象概念的「白髮三千丈」裡表現出來。一念三千，也正是如此。它透過「十如是」的具象概念，然後運用此種具象感覺翻轉出百界、千界，以及三千界的巧妙數式，便成了一念中所具足的無限法量。它不以「一即一切」的抽象表現，卻同樣表達了此一抽象的意義。方塊字，由於欠缺「文法控制關係的囀聲，或詞性語尾之類的符號來加以限定格位」，也許是一種不科學的文字，但是卻不能說此種文字沒有它特別哲學的思惟形態。中國佛學的大師們覺悟到中國的語言，與印度的梵文大有差別，一部份學者便從事小心的符合原意的疏解，而另一部份學者則大膽地祇吸收融會翻譯經典的內涵，遷就本土的語言思惟形式，另鑄自家天地的思想形態，這在發展民族的思想史上，我們敢說，是無可厚非的。也許可以說，以中國人的立場來談中國的文化，這或者還是一個較正確的發展思想的步驟。就純佛教的立場說，當然，天臺的大師們（這所謂天臺的大師們包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌頂、