中國佛教的思惟發展（2）

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　　湛然等，）是不忠於佛教的本意，遠從慧文的三諦思想開始，到達智者的性具圓融，以及後來山家山外等性惡性善的佛性思想止[58]，莫不是自闢蹊徑，另造家風，轉入中印結合的新思惟形態。假如我們認定印度佛教有其發展的史實，則中國佛教未嘗不可說是繼承印度佛教的延續發展[59]。而中國佛教既然是印度佛教的繼續發展，則發展的佛教，自不能再十分同於原初的面目，發展的本身有過於原始者，但亦可能有不及之處。或者亦祇是有異而已。這些又都不能說有什麼差錯，發展過程中，隨著時間、空間及語言思惟形式的轉變，而影響其思想形態的轉變，亦當是很自然的趨勢，也可說是歷史思想的必然法則。天臺，除了在思惟形態上，表現了它是有異於魏晉時期的發展，本質上卻可說是繼承道生的精神而來，因為道生的思惟本質，是掌握著佛性常住，妙有真常的觀念，以「理」作其深入的體驗。而天臺，亦同樣是順著此妙有、真常的觀念展開，祇是在體驗上，不止於直觀的「理」（道生的理不是「思辨」的），或頓悟的冥符。而求實踐的止觀，漸次深入。開拓了全幅佛法的境界，而以摩訶止觀的實踐精神求其一一呈現最後止於最高境界的「圓」，以圓教來統一他開出的全幅精神——包括佛法的理論和實踐的兩門——這氣魄、這架構，就在印度佛教來說，也是空前的。關於此，我們要討論的地方太多，詳細的研討，自非此一文可盡。以上僅就幾點慣例，舉出佐證。下面我們再舉華嚴，略微一談。
　　華嚴，若從草創期的史實看，它與天臺無關，但就正式組成完整的華嚴的思想體系來說，則可說多少受了天臺一些影響，因為法藏成學較智者為晚，且其與章安灌頂有過過從[60]。據日本學者的考證[61]，他曾經從章安大師處借讀過智者的法華玄義。他既受到天臺的影響，則其思想一部份有天臺的影子，而另一部份屬其獨創，自無可疑。就判教來說，他不過是把天臺的五時八教稍加修改，成為五教十儀。五教，係就天臺的四教「藏、通、別、圓」，稍易名目，成為「小、始、終、頓、圓」。這種，祇是增刪名目，沒有什麼特別的思惟表現。但在進一層融攝杜順的三觀（真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀）、智儼的十玄而另成新義後，卻見其重重無盡、一真法界圓融無礙的妙諦了。
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　　此種妙諦便是華嚴的特殊的思想，亦即其特殊的思惟表現。但在方法上，我們亦仍然可說，與天臺無異，祇是更懂得發揮了中國特具異質的抽象性、普遍性的思惟能力，完成了中國思想史上一種最高的「境界形態哲學」的思惟。由事法界（一切存在事物——現象）、理法界（存在的本質——或可說為本體）、理事無礙法界、進而到事事無礙法界。此種漸次深入而兼綜合形式的抽象觀察，實際，就在印度亦無法產生的。這種層層的觀察，層層的融入，它不僅是直觀的形式，同時亦是分析思辨的形式，因為理事無礙，或事事無礙，在我們一般的直覺上，並無法體察它何以會無礙，必須透過分析的過程，始能認識理事中或事事中的普遍性和無礙性。而在認知此一普遍範疇（理和事，均可攝於普遍範疇）的當下，又並非是止於此一認知的思辨中，必須運用「直觀」方法直證它的無礙境界。這也許會遭遇到反對者說，還是在「擺弄語文」，或「搬弄名詞」。事實上，當然不是這樣淺薄的，因為四法界的建立，原是基於「緣起」法則而來的，緣起法則是分析的、思辨的，但證入緣起法則的本質——自性空，卻是直觀的，由此直觀纔能把握自性空的真義。華嚴的祖師們也許嫌「緣起」的理論單純了一點，於是遂建立了四法界的系統，築成一主客交融空有不二的緣起架構。然後再用六相（六個範疇），十玄門予以充實之，完成一真法界的絕對境界形態。一真法界，是宇宙萬有的統一（華嚴宗嘗稱統一為「一真法界」），卻又非形上的主宰原理。因為諸法之生、住、異、滅仍屬緣起緣生，而不屬一真法界之派生。此所以一真法界近似西方思想「第一因」本體觀念之立名，卻又不同於西方哲學觀念的第一因。且同時又不同於印度佛教單純的「緣起」法則的諸法自性。因為諸法自性，仍是抽象的、分析的、且純屬客觀——法的自身，與能認識客觀事物之主體無關，亦即心與所之無關。雖然能認識與所認識均屬「緣起」，但在通常所謂「緣起」理則之下，已經冷卻了世間主體——心，在森羅萬象中所擔負的主使力量之重要。因此，華嚴的大師們遂開出了一真法界來統攝萬有，而又不礙萬有之緣生性起。一真法界者何，便是一心，此心不屬獨斷，不屬主宰——第一因，因此，與西方之偏講唯心者，又大有不同。法界是什麼，注華嚴法界觀門序曰：
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　　「法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來。靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已。無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有，昭昭於心目之間，而相不可睹；晃晃於色塵之內，而理不可分。非徹法之慧目，離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊，初成正覺，歎曰奇哉﹗我今普見眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。於是稱法界性，說華嚴經，令一切眾生，自於身中得見如來廣大智慧，而證法界也。」[62]細思此意，我們當亦就對一真法界之意略略窺知了。現且撇開解釋華嚴之旨意不談，僅就其思惟方式略舉一二來作分析：
　　首先我們來看華嚴的 「圓融無礙，重重無盡」這個觀念。重重無盡，在經文上本來是借取因陀羅網之譬，來解釋緣起法的事事相關，物物相涉。又如室燃千燈，燈燈相融，因此而謂一切事物，在緣起法則之下，既屬相關相涉，卻又如燈光之相映、相融而不相礙。此所以提出理事無礙，事事無礙之兩重法界觀（前二法界觀可攝在此二法界中），遂倡出了以圓融無礙作為其標宗之旨。但在理解此無礙，無盡的思想時，華嚴的方法，並不直接從般若的緣起著手，而從中國的語言思惟著手。如所謂十玄門，謂隨取一門即具十門，十十互具則成百，百百互具則成千，千千互具則成萬，如是直往前推，便是 「無盡重重，重重無盡」。這推理，雖不是以天臺的十如是方法，三轉而成三千，然在一門中即具十門，十十互具則成百門，卻的確有著天臺同樣的傾向。且在「一切即一，一即一切」此一抽象的命題下，華嚴宗的理解，並不純從「緣起」的法則去思考，而仍以純中國的思惟去理解，此純中國的思惟是什麼，便是援引近似道生的「理一萬殊」[63]之理來作解說。如三觀之中的周遍含容觀，便是以萬象含容於「一」之中，以「一」雖未明顯指理，而從四法界中的理事無礙看，十玄中的各門解釋，尤其是澄觀特別直引道生的「理不可分」之說[64] ，可證其所謂「一」，乃是指理一，一切則指萬象。如金獅子章之解十玄門云：「理不礙事，純恆雜也；事恆全理，雜恆純也。」便意味著「雜」為萬殊，而「純」則為「理一」。由於重此「理」之關係，故又特重講「心」。
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　　蓋「心」為萬象之主，亦為頓悟之能，講理便不得不講「心」。此所以中國之思惟方法，若就正統言，莫不是傾向於唯心論的。由先秦之開端，魏晉隋唐之大盛，下及於宋明之續紹，均沿此一思惟路向之發展。華嚴講一真法界，亦即講一真心，由講一真心，便不得不講萬事萬物皆唯一理。心統此理，便是全統萬物。故以一真法界而統攝一切。如云： 「法界者，一切眾生身心之本體也。」又如 「且如見山高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。今由見塵，全以見山高廣之心而現塵也」。此即以「心」為客觀世界之體。也許由於這個關係，故現代有些學者，謂華嚴是客觀的唯心論[65]。實際上，以佛教的術語言之，仍是「真常」「妙有」[66]之形態也。但此「真常」「妙有」之形態，與以往者（道生及天臺等）不同，甚至與以後之禪宗亦不同，原因即在不止是單重直觀之思惟方法，以求實證「真常」「妙有」之境，而同時兼重分析、思辨之思惟方法，以表其認識理論之架構。例如法藏的義海百門釋「一多相容門」云： 「一全是多，方名為一，又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一，一外無別多，明知是一中多。良以非多，然能為一多，非能為多一。」[67]
　　請看這是多麼傾向思辨方法?以這種思辨的方式論述一多的問題，在希臘也祇有辯證的始祖齊諾（Zeneo）作過，但齊諾所作的一多之辯，祇止於「多」的矛盾概念，而未達於「一多」的相即問題。此或者亦即齊諾遠不如華嚴來得深邃之故。此即華嚴重視分析、思辨之證（僅舉一例而已，若詳述需另成篇章）。可是立一真法界，卻又是特表直觀的。一真法界，是統一客觀與主觀、生命與自然、宇宙與人生的（真心）大全。在統一的大全之下，自不許再用分析的辦法來理解了。因此，在華嚴的立論看來，思辨或分析，都不過是達到直觀思惟方式的過程。這話怎講呢?即在認識事物的表象方面，它是思辨的，或分析的。但在體察事物的本體方面，它卻是直觀的和實證的。這或許就是講思辨，也是與西方思想不同的所在，例如以黑格爾言，黑氏在分析一切現象問題（主觀精神與客觀精神）
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　　後，他仍然把「實在」歸劃為一個最高的範疇，此範疇便名之為「絕對精神」（der absolute Geist）。此絕對精神，僅就立名看來，又仍是思辨的，而非實證或直觀的。而「一真法界」卻依然是中國語言中具象的語意的表現。在此具象語意的背後，卻涵蓋了抽象的與普遍的思惟命題（如「一」、「多」、「理」、「事」問題，和六相的總、別、同、異、成、壞等範疇），此種命題，不用說，也就是思辨的。這種兼容思辨的與直觀的思惟方法，也許尚未引起太多的學者注意，而在我國思想的發展史上，卻不能不指出是一最富架構而兼具各種思想方法論的思惟體系。何以如此，或許，就因為綜貫了中印兩族的特點，融會了大小二乘（見金獅子章對五教的判斷綜融），兼採天臺與唯識之所長吧。（有關華嚴的問題，暫止於此，他日另作篇章）
　　六、禪宗的獨特思惟
　　禪宗，這已經是眾所皆知，稱為 「不立文字，教外別傳」的法門。不立文字，便是不用語言文字，不用語言文字，則其思惟便無掛搭處，思惟尚且不能掛搭，還有何「獨特」可言?這是一般人士必感興趣的問題。實際上，這卻正是禪宗一個最巧妙的地方，無掛搭處就是它的掛搭。表面看來，禪與天臺、華嚴，乃至印度佛教的諸派，均侔不相涉，因為任何一派，都不得不重視佛陀的聖言量，而各派又均有其解釋不同的聖言量的體系。可是在中國興起的禪宗，卻恰好相反，它沒有體系，也沒有架構。以思惟形態的哲學觀點來看禪宗，可以說，禪完全不屬佛教的，也不屬於任何思想系統的。因為它否定了語言，也否定了思惟（以禪宗的術語言，思惟便是「擬議」，擬議就得遭棒遭喝）。這種否定，如果它有根據的話，就祇有 「言語道斷，心行處滅」這兩句，但這兩句除了在大乘經典，如說無垢稱經（聲同品第三），和大般若經的最勝問答等出現外，原始佛教的經典如阿含、十誦律等是否重視過，強調過，是否來自佛陀的聖言量，還大有疑問。（筆者讀阿含時，未曾發現這兩句的出處，也許是一時失檢，故此所謂疑問，
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　　不表示肯定的否認。）但不管怎樣，禪宗的形態，雖不同於任何重視教理的宗派或思想系統，然在整個佛教說來，又沒有任何一派敢否定禪宗不是佛教，甚且在中日佛教界還會反過來肯定唯禪纔是真正的佛教。所謂真正的佛教，便是通常所稱傳佛心宗。心宗，這就是「真正」二字的指謂了。也有人把它叫做佛教的骨髓，既是佛教的骨髓，又何以在形態上完全不屬於中印正統的佛教呢[68]?這不是十足矛盾嗎?是的，假如我們以論理的原則，或知識系統的原則，來規範禪宗，當然，那它是完全矛盾的、非理性的、反常的，也即是反正統佛教的。但假如我們能拋出論理的形式，和知識的鎖鍊。從事物的直截處，或心靈的底層來察看禪宗，那麼，禪，也就確確實實地呈現出一個人生的本相了。要解答這點，自然，我們又要從中國本身的思想講起。
　　根據本文第二、三節的說法，中國的思惟是傾向於具象的，非論理的，重現實而不好形而上的，而這些特徵也是一般學者公認為是中國語言的特質。若是，則禪宗所表現的一切，正好是這種特質更進一層更完整的表現。事實上，也可以說，中國人對於語言文字，早就看作是藝術的和象徵的，而不看作神聖的或實在的（古代印度對語言便是以神聖和實在視之），因為它不看做是實在的，所以在魏晉時期，學者們懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取魚忘筌」。忘象、忘言、忘筌，其旨都在指示語言文字的本身，祇是在表意，能知其意，就不必執著它的實在性，不變性。「義苟在健，何必馬乎?類苟在順，何必牛乎?」[69]牛馬祇不過是象，目的在求健、求順，當然就不用固執牛馬為順為健。語言也正是如此，你能懂得它的目的所在，把握了它的目的，又何必再執著它的形式和實在?因為它是藝術的，所以缺乏整嚴的科學性的文法組織，正由於缺乏科學性的文法組織，所以詞與詞之間，語與語之際，可以自由運用。表達的方式，或祇講求詞藻與詞藻對偶之意，或祇講求意在言外，渾然一體。此所以談詩以可解與不可解者為最上乘[70]。有了這種先天性的民族特點，那麼走向不重視語言，不重視論理的禪宗，這當然是極自然之事，也可以說祇有禪宗纔發揮了中國人此種特性的極致。或許又正因為禪宗不重視語言，深知忘象、忘言之旨，
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　　故也就特別懂得活用語言。這話看起來，又是矛盾的，其實不然，如果一個真正具有造詣的畫家，他的筆法，決不會拘泥在刻板的章法上。了解此，那麼，我們來談禪宗，對於禪宗一些奇特的表現，也就不會驚異它的突忒了。以觀察思想性的立場來看它的突出，也就會承認有獨特的思惟了。禪，也不過是一種方法，一種善於逼拶學人直觀思惟的方法。這方法，禪宗的術語稱作「悟」。悟，有兩種方式，一是頓，一是漸。漸，在五祖門下的神秀以後，一直就未為宗門下的人物所重視，祇有頓，由慧能的倡導[71]，後來一直都成為宗門下的著重中心。沒有頓悟，也就沒有後來遍及全國的祖師禪。
　　頓悟，在一般局外人，乃至初參學者，都看做是心靈裡一種最神秘的直觀，為什麼是最神秘的直觀，因為它不許人用語言文字解說，也不許人用推思擬議。例如說：「如何是西來大意?」這是唐宋時期禪僧們最喜歡用的一句問話，這句話按照正常的回答（正常的回答，就是要合情合理），應該是根據論理形式，說得清清楚楚。可是他們的回答方式，從來就不叫人有一個「論理」程序的正面了解。有人用這句話問趙州，趙州說： 「庭前柏樹子」。[72]
　　庭前柏樹子，與西來大意，不論是從論理形式看，還是從內容的關連看，都是毫不相干的。有人用此問雲門，雲門說：「乾屎橛」，這是同一樣的方式，雖然語句不同，而回答的方式則一。方式既然是一，這其中自有其迥異平常的道理，否則何以會有此不同尋常的回答規則?道理是什麼，我們可以說，這是禪師們一種逼拶學人的教育方法，逼拶的目的，就在使人自求反省，不要在他那兒求個什麼，他若向你解說一番，那麼這西來意，就是他語言中的西來意，而不是西來意的本意。（臨濟對這句話的回答云：「若有意自救不了」，正是覷破紙窗，讓人直了）。以禪師們看，字宙間的一切事物，都有兩面存在，一是真相，一是假相。或者也可以說，一是本質，一是現象；或一是概念，一是實物。例如我們語言中說的火，語言的火，不用說，祇是個假相，祇是個符號，而不是火的本身-火的實質。
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　　要了解火的實質，必須親自經驗不可，如果你一生一世未曾經驗到火，祇聽人說火，那麼，不管那人把火解釋得如何透徹，你也無法真正了解那「火」的實義。日常的事物尚且如此，更何況關係到形而上的問題（如所謂生死大事），精神的境界問題（自我的覺醒，如所謂本來面目）。因此，禪宗的大師們深深地體會了這一點，遂不用邏輯的思惟形式來作解說，而以指導各個獲得同樣的認識和把握，纔算是達到他們的教化目的。就在這樣的情景下，自然地導出一個新的獨特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考，而同時又不許你用分析、思辨的方法去思考，例如有僧問臨濟： 「如何是劍刃上事，師云：禍事禍事，僧擬議，師便打」。又有問： 「如何是佛法大意，」師豎起拂子，僧便喝，師亦喝，僧擬議，師便打。 還有一僧問到「如何是無住真人」，師下禪床，把住說，道道，其僧擬議，師托開云：「無位真人是什麼，乾屎橛，便歸方丈。」[73]這就表示是，既不許人循理則的方式解答，亦不許循正常的思惟方法思考。使學者四面碰牆，無處逃遁，這情景，誠如香嚴禪師說得好： 「若論此事，如人上樹，口銜樹枝，腳不踏樹，手不攀枝，樹下忽有人問：『如何是祖師西來意?』不對他則違他所問；若對他又喪身失命；當恁麼時，作麼生始得?」[74]不答不行，答又不行，總之，使你有一突破重重危機的壓迫感不可，在這壓迫感裡，你無法仰賴他人，也無法許你好整以暇，慢慢沉思，視機逃脫。而如電光石火一般，必得立刻打從第六感裡突發一點靈光來挽救自己的生命。這靈光，也正如人在危急中一樣，能夠突發出來的，此一突發就是神秘的直觀了，他來得快，也來得離奇（以佛教的術語說，就是不可思議）。逼拶的目的，就在這裡。一方面叫你自己親自體驗一下這世界的本質，不假任何外在語言教義。他一方面告訴你祇有用這種逼拶出來的直覺方法，纔可以把握得住事物的真相。否則，你祇能用邏輯的思惟方式，認識一些概念，而不能認識宇宙或人生的「實在」。
　　這種「實在」，在西方哲學的方法上，甚至印度的傳統方法，都是使用思辨的方法。思辨的方法，不用說，是把握抽象和普遍性問題的最佳手段。
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　　可是，它得透過概念的邏輯舖排，纔能認識，而不能當下赤祼裸地親證。禪宗，不願意拐那麼一個大彎，也不願拋去中國語言的特色，雖然它講不用語言，而用其語言來，仍然是純中國式的，使用具象的方法，直求事的本真（主體的實相）故在這點上，我們可以說，禪宗講拋開語言，雖然有純佛教的啟發在前（如心行處滅，言語道斷，實相無相，維摩詰經的不二法門等等觀念的暗示），但正也是中國本身透出了懂得語言的缺陷，知道取魚忘筌，得意忘象的真諦，纔會融會起來，創造出此一獨特的方法。而當其覺得需要假藉語言時，它卻發揮此一思惟傾向具象思惟方法的極致。發揮這種語言的性能，也就自然要走向純直觀的思惟路線了[75]。中村先生對於禪學的思惟方法，有一則話，倒也相當恰當，他把禪的方法，分普遍性的與個別性的。認為中國佛教開始時，也和印度一樣，作一般底普遍性的，到後來，禪學才特別傾向於個別性。他說：
　　「最初佛教施行教化之際，也和印度一樣底，作一般普遍底立言。以後，則漸採取就個別底事例，就個別底經驗以開示教義的方法，此事在禪宗特為顯著。」
　　例如「碧巖錄」第十二則： 「有僧問洞山，如何是佛?山曰：麻三斤。」
　　宋之圜悟禪師，對此答作如下之說明 「人多作話會道。或謂洞山是時在庫下秤麻，所以如此答。……」然則洞山之真意何在呢?則答以「道不可由語言得。」所謂道不可由語言得者，即是不能以普遍底命題加以敘述。僅能由具體底經驗得到。……。
　　印度大乘佛教之哲學者龍樹（約一五○——二一五），也說過與此相同的意趣。龍樹出現以前，在小乘佛教諸派之學者間，很熱烈的討論如來是什麼的問題。龍樹以這一切所論，皆未把握到如來的本體。 「如來過戲論（形而上學的議論）。而人生戲論。戲論破慧眼，皆是不見佛。」（中論二一、一五）他認為我們當下經驗的各種東西，
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　　即是如來，涅槃不異輪迴，此無戲論的如來亦不異世間。 「如來所有性，即是世間性」（同上二二、一六），此種思想，與洞山的話，意趣上完全是一致的。然印度人的龍樹，以普遍命題的形式表述佛教之真理；而中國人的洞山，則例示麻三斤這種具體可視的東西，使其由此而含普遍的真理。這裡正可看出印度與中國人思惟方法之不同。[76]
　　這幫助說明了禪宗雖然不立文字，而當其立文字時，仍然以具象的方法作表現的。如果要解釋這種不立文字的意義，那又正是一般俗語所說：「絃外之音」。立文字卻不在文字中立意，換言之，也就是立文字而又拋開了文字，因為講究具體的事物。假如把思想貫注在具體事物的本身，那豈不把頭腦縛在現實的具象事物去了。那樣一來，中國人還有什麼思考能力呢?必須透過具體的東西，而思考另一超具體的普遍命題，這，不僅發揮了中國人的思考能力，而同時也使活了具體的東西，使具象的事物有個別性，而又有普遍性，具體中含著抽象，抽象又在具體的事物中，這便是中國人的特別強調即體顯用，即用顯體的形上認識論。而此點特在佛教發揮出來，禪宗便是這一思想的集大成。下面再舉一例以證：
　　五祖演禪師一日上堂說：
　　山僧昨日入城，見一棚傀儡，不免近前看，或見端嚴奇特，或見醜陋不堪，動轉行止，青黃赤白，一一見了。仔細看時，元來青白幔裡有人。山僧忍俊不禁，乃問：「長史高姓?」他道：「老和尚看便了，問甚麼姓？」大眾，山僧被他一問，直得無言可對，無理可伸，還有人為山僧道得嗎？」[77]
　　見一棚傀儡，這是最具體的事物了。傀儡後面有人在牽著動，這是必然的，也是平日司空見慣的。似乎沒有甚麼值得驚奇特怪，多少看傀儡戲的人，不是沒把它當作什麼了不起的事麼，而這位禪宗大師，卻在這裡下工夫了，他祇是要用一句：「長史高姓?」就把這平凡的具體的事物帶進抽象的問題裡去了。「老和尚看便了，問甚麼姓?」
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　　這本也是一句平常的話，沒什麼了不起的哲理在，可是禪師就把這樣一句平常的話，輕輕地用一句「山僧被他一問，直得無言可對，無理可伸，有人為山僧道得麼?」就把問題弄得不平凡了，無意義的話，變得其意義不知有幾千幾萬丈之深了。絃外之音，是一句極通俗的話，但確也代表了中國人從具象到抽象的此一思惟的特點，聽的是絃而所得之於心的，卻不是絃，由是便引發出來了。看的是具體事物，而所思的卻不一定是具體的本相，所使用的是具象方法，而所表達的卻不是具象本身的理由。例如 麻谷徹禪師同南泉二三人去謁徑山，路逢一婆，乃問：「徑山路向甚麼處?」婆曰「驀直去。」師又問：「上岸稻得與麼好，下岸稻得與麼怯」婆曰：「總被螃蟹喫卻也。」師曰「禾好香。」婆曰「沒氣息。」[78]
　　這又不是很平常的事麼?當然，麻谷禪師在路上碰到這樣一個老太婆，問她往徑山的路如何走，這是一件很自然的事，也可能是一件事實。在這樣一件事實上，本沒有什麼思想上的大道理，可是禪師們，居然就在這樣一種平常的事實上，而找出另一種不可抹視的大道理出來了。且又是講的形上的而極抽象的普遍問題。一語雙關，絃外之音，這都是運用平常具象的語言而表達極抽象的思惟的例證。這，可說是中國思維，尤其是中國佛教的禪宗最妙的一個方法。此點，也是中村元先生以及其他論中國語言，思想方法的學者們，未曾注意的。我們雖然缺乏印歐系那種傾向抽象思惟語言的特長，但我們卻懂得從具體的辦法中找出超具象的思惟方法來。一般外國學者評中國的思想是傾向現實性的，而卻不曾留神中國思想，就在現實中而有超現實的一面精神。
　　禪，在中國佛教的發展史上，許多人都把它看作是佛教的革命，或是簡易的傳心法門。而不知卻是完完全全繼承中印思想的精華，以藝術式的具象性的方法表達出來。日常事物，這是我們最易感覺的，用感覺的東西，表達抽象的思惟，這祇有藝術的手法纔夠。也許就因為發揮中國民族性的特長－感覺性，所以不得不處處找現實的事物來作命題。但這命題中，卻不能以論理的方法去解答，於是纔能超出客觀對象的本身－-現實事物，和主觀的感覺性。
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　　在上面我們已經說過，禪的獨特方法，是既離語言而又不離語言[79]，是既不許客觀的作答，又不許主觀的思量擬議。但不許推思擬議，祇是不容許循語言的常識性，理則性去思惟，並不是不許超語言限定的思惟。能不循語言的常識性，限定性去思量，便能打破語言的束縛，能打破語言的束縛，那自然就有超語言限定的表現了。這可說是中國人切實的自覺到了「語言」的有限性，及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了離言契性的思惟問題，卻沒有中國的禪宗來得這麼積極，且純以拋棄語言而又活用語言作為啟開思想的方法。我們說禪宗不許思量擬議，卻又積極的重視思惟，這並不矛盾，趙州諗佛禪師示眾說： 「汝但究理，坐著三二十年，若不會，截取老僧頭去。老僧四十年不雜用心，除二時粥飯，是雜用心處。」[80]
　　四十年不雜用心，這便是專精專一。專精專一的究理，自然就會有了新的發明。照此看，禪者的所謂思量擬議，便是雜用心處，也是沿著感覺事物的意識活動處。此種雜用心和意識活動，自然要遭祖師們的打或喝了（因為意識的妄動和雜用心距離「真理」的實相太遠了）。究理，便是禪者的思惟。「理」，仍是中國佛教的一貫精神，本來面目，本地風光，在禪來說，都是「理」的具體表現，能勘透父母未生之前那個本來面目，也就等於說看到那個「理」了。此所以說，禪宗的骨子裡，仍是運用著以「悟」為標則的直觀方法[81] 。此種方法的運用，禪師們特別強調一個「疑」字，以為若不疑，則不會有悟，若不悟，則不能明自性本心之理。關於這些，若要詳細的論述，問題還有很多。禪的思惟方法，一般批評是不合理的，及非邏輯的[82]，其實，這祇是懂得語言的有限性和弔詭性的一種自然傾向。合理的與邏輯的，祇能解釋表象的世界，而不能直證真實的世界，禪宗為了達到這一點，所以它要 「將平生所見所聞，惡知惡解，奇言妙句，禪道佛法，貢高我慢，徹底傾瀉。」然後，纔能 「距定腳頭，豎起脊梁，無分晝夜，直得東西不辨，南北不分」的痛下工夫，找到那真實的「本地風光」。
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　　禪宗的思惟方法要論說的尚多，但從上述的一些特點，我們當亦可知道其獨到的地方何在。
　　七、結論
　　假如我們要全盤討論中國佛教的思惟問題，實在說，非一巨著不為功。在本文中，我們祇能指出來一些顯著的特徵，而未多在細節著言。特別另有幾點中國佛教思想的問題，我們都有意地把它忽略了，而未加討論。原因何在，在這裡不得不作一補充說明。我們所謂特別幾點思想問題，就是中國佛教，另有幾個宗派未予討論。這幾個宗派是：自東晉道安、慧遠開始倡導的淨土，隋末嘉祥發展的三論，由真諦、玄奘等先後完成的唯識，道宣建立的南山律宗，乃至一度在六朝時期盛行過的成實、俱舍，何以有的消逝，隱沒了；有的則仍然存在，尤其是淨土一門，自盧山慧遠開始，一直都是中國佛教的一門顯學。且自唐宋以後，淨與禪成為了整個中國佛教的二分天下。論說，中國人的思想是特別著重現實性的，淨土是傾向在未來的理想世界，以中國文化的基本精神看來，它似乎不易在中國發展，然而它卻普遍地在中國展開了。彌陀信仰，產生在印度[83]，在印度卻未成宗，印度是一個富於理想性的民族，以理想性的民族，何以彌陀信仰到了世親以後[84]，便不見怎樣盛行，反在一個著重現實性的民族——中國，而特別盛行呢?這原因何在，是值得探討中國思想的學者們格外注意的。
　　就筆者初淺的看法，中國的民族性雖然著重現實性，但它並不忽視理想性，在先秦時代，傾向於理想性的思想雖未展出，可是在全民族的潛意識中，卻不能沒有理想性的意識傾向存在。這特別是宗教意識方面的傾向。祇因為儒家的道德主義和法家的現實主義，道家的自然主義，掩蓋了高層的知識的心靈後，遂使宗教的理想傾向隱而不彰了。此所以墨子的宗教思想，亦祇能靈光一現，未能全體的開出。但是潛在意識中的理想傾向，始終不可能剔除，祇要外在的引發力量夠大，便可油然呈現。這在東漢開始流行的陰陽五行、長生不老、方伎讖緯等等，亦可看出。
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　　讖緯方伎雖不是正統的理想傾向的宗教表現，但不能忽視它是當時民族精神上一種潛在的宗教意識的表露。這種表露如果導源得當，亦可形成一高尚偉大的宗教，藉以表顯民族的理想精神。祇是高級的知識心靈，始終停留在現實政治的社會問題上，至不能正常地展開。後來的道教亦即是此一潛在意識，流露於陰陽五行讖緯，方伎等信仰之後所形成。可惜道教的開祖，知識心靈不高，不能假藉啟示，或自我的大覺大悟開出一完整的宗教體系，導引此一潛在的宗教意識出來，至不能成為一普遍性或世界性的宗教，而祇能成為一種侷限性的民間信仰。這種信仰自不能滿足較高級心靈的宗教要求，於是當淨土的經典，介紹到中國後，很快就引起了特別富於理想傾向的人物的注意。慧遠，就是此一精神傾向的典型代表。他發現彌陀信仰，對理想精神的價值重要，遂積極加以推動[85]，不久便導引出了大多數的共同信仰。自後，相對於現實性的理想意識，便完全引發出來從淨土法門中表露。這中間自然也含有許多特別的思惟問題，對整個中國佛教的思想史說，更有其格外一筆。但這問題要論述起來太多，作為思惟的發展來檢討，它正好是中國主流精神的反面。引它來不足以解釋傾向具象的思惟中而有抽象的一面，重在現實事中而有超現實的一面。但若就全面中國思想的問題來討論，則淨土法門正好是一很好的具有理想性、普遍性的實例。南山律宗，亦同是表現中國另一面嚴肅精神，這也是屬於宗教的敬誠和人性收歛的一面。我們把這些問題都忽略提出來放在正文中討論，乃是鑒於牽涉全面的思想問題太大，而不是說這些宗派思想中沒有特別的思惟表現。從宗派與宗派的對照比較看，亦可發現一些問題，例如密宗，它是特別具有宗教性的[86]，它充滿了神秘感，又有著普遍的宗教理性。可是，它卻未贏得中國人的普遍信仰，遠不及淨土宗來得盛行，這中間又自有其民族精神的道理存在。同樣，亦可找出它在傾向理想性與理想性之間，又有其特殊的思惟表現，這些，祇有留待他日另文專述。
　　除了上述的理由，我們復可指出，本文的目的旨在解說中國佛教之形成為中國的思惟因素及其意義，而此種形成，亦並非一單純的現象，其中有許許多多其他的因素存在[87]，但要之，以思惟的性格為最重大，以下僅就思惟方面說。
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　　中國佛教的思惟發展，漢魏到隋唐，中經七百餘年的展開，已經充分地發展完成了，此後便不再見有何新的思惟形態的表現。沒有新的思惟方式，自然也就沒有新的思想體系出現。此所以中國佛教，在隋唐時期被稱為黃金時代，而後世便不再有此相等的時代出現，這又自有其思想成長的一定階段，不可能成為永久的前進的黃金狀態。從全幅形成中國佛教思想的過程看，以純思惟言，應以支遁與道生為第一功臣，道安貢獻佛教雖大，但就純思想言，他卻不若道生之來得積極貢獻。且他在般若的傾向，與僧肇是接近於印度的。正好他與僧肇一對，而支遁與道生又是一對。道安是希望傾於印度的佛教化，卻未能完全化，由僧肇纔再進了一步。支遁想使佛教純玄學化，以冀其正式成為中國的佛教，卻未曾實現。而由道生再進一層表現出來了，還不像支遁那麼的有心於玄學的強化，卻反以他的影響為最大。自後，繼其有人，不論在自覺與不自覺之間，自然地而使佛教轉化了，轉化為中國思惟的佛教了。當然，中國的思惟，也正由於佛教之傳來，纔使它成熟[88]，這從以上的論述的情形看，便可獲得證實。在發展的階段上，天臺和華嚴，走向了建立架構、系統哲學的思惟路向，這是融攝了印度的系統精神，幫助了中國的思惟方法，作了一劃時代的空前表現。禪宗則又表現另一種涵容佛教的突出理念，而貫通著中國思想的特別傾向，形成更具土著色彩的宗風。它拋了系統化、分析化，卻使人把握到了「真實」，回到了自我存在的主體，這在禪宗的術語說，就是找到了「主人翁」。追求自我的「主人翁」，在中國已有千五百餘年的歷史[89] ，而在西洋則是晚近存在主義者纔開始倡導的事。且彼此追求的方法，就到目前止，還是有著遙遠的距離，主人翁的意識，自然亦仍有差別。在拋棄系統化、分析化的一層上，這是來自中國傳統的，儒家和道家都有這種傾向，而就返回自我的主體，掌握現象的「真實」說，則儒家和道家乃至禪宗，便都有著顯明的差異了。儒家在追求道德自我的主體，道家則在探尋個我的自然主體。禪宗則在面對變易不居，生死的大流中探求「真實的生命主體」。這三者都有其獨立性和個別性，但顯然的，後者的骨子裡卻是來自純佛教的。這與某些學者主張，禪宗的骨子裡流著有道家的血液[90]，我個人是不大同意的。
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　　當然，在同一國家民族的環境裡，使用共同的語言工具，在思惟上有著相似或完全相同的性質，這是可以承認的，道生是生在玄學頂盛的時代，照說他的思惟方法，應該是傾向極端道家的，而實際上他還較近於儒家。祇有支遁特傾於道家。但從他的「大小品對比要鈔序」來考察，他的 「存乎存者，非其存也，希乎無者，非其無也，何則徒知無之為無，莫知所以無，知存之為存，莫知所以存，希無以忘無，故非無之所無，寄存以忘存，故非存之所存，莫若無其所以無，忘其所以存，忘其所以存，則無存於所存，遣其所以無，則忘無於所無，忘無故妙存，妙存故盡無。」妙存觀念則仍有儒家思想的色彩，假若我們拋棄各學派的觀念來說，這也許就是中國共同潛在的觀念，因此，當我們接受印度佛教的思想時，特別能接受「真空妙有」，或「真常唯心」的形態。純「性空緣起」的東西，或「妄虛幻有」的觀念，我們並不能完全受容。真空，這不用說，是印度的，但「妙有」一詞卻不是梵文傳來的術語，它是我們道道地地之國產的發明。這發明，證明了中國人接受印度純「性空」理論的主張意識。我們能理解「空」，可是從「空」中仍得求出一個「有」。此「有」是空後之「有」，故「雖空而有，雖有而空。」無以名之，名之為「妙有」，印度佛教亦講「有」，但他們則祇講「幻有」、「假有」或「實有」。而不曾講「妙有」[91]，這，也許又是中國語言中一大特色。以真空與妙有的矛盾二題連接起來，亦正是中國形上心態的一種表現。這便是說，中國對宇宙人生，總不能完全看成空，即使空而仍「有」，此「有」是微妙真常的。近來有儒家學者喜以實有形態來對待佛教的性空形態言[92]，藉此作一分判，劃出兩家思想的基本形態之差異。實際上，用這兩個名詞來劃分，是不大妥當的。中國佛教，自魏晉起，始終便含「實有」觀念的傾向，祇是不用「實有」，而用「妙有」，較起印度原有的「實有」觀念更來得妥切一點。在支遁則用「妙存」，不用說，「妙有」一詞是從「妙存」一語脫化出來的。（這又是中國文字中一個巧妙的地方，因為以「本無」對「妙存」言，正恰。以「真空」對「妙存」言，便不恰。故支遁用「本無妙存」
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　　一詞來顯其對現象與本體之理解，道生以後則用「真空妙有」一詞來作表達，實則這二語是異詞同義語。）由魏晉佛教學者表現於理解佛教的觀念言，我們便可知道，為什麼佛教的經典，祇有涅槃、維摩、法華、楞嚴一系的經典，特別受到中國人的歡迎。因為這一系的經，正好有適合「真常唯心」或「真空妙有」心態傾向的要求。此一思惟的本質，可以說，魏晉一直貫徹到了晚近的禪宗。在思惟的本質上，中國佛教由漢魏開始及到今天，都無多大的變化。但在表現的形式上，運用思惟的方法上，則由魏晉到唐宋，呈現了一燦爛的花叢，多彩多姿，凡潛在中國民族意識裡底可能的能力，都獲得個別的伸展積極地表達出來了。佛教講究因緣和合，中國人的思惟能力，獲得了外來佛教的新內涵新觀念，纔有此盛大的表現，盡情的發展。而佛教某些隱而未發的觀念，也唯有獲得中國這片土地後，纔能獲得成長和展現，此亦正是「法不孤起」一律之必然也。
　　附記：
　　本文一六七頁倒數第五行載：「因為法藏成學較智者為晚，且其與章安灌頂有過過從。據日本學者考證，他曾經從章安大師處借讀過法華玄義」等語，並註云引自日本學者佐藤哲英和安藤俊雄二氏于「印度學佛教學研究」刊上的辯論文字。該文是筆者三年前在日本讀及，返國時，並未攜帶原書。今撰此文時，僅憑記憶，不免有失檢處。茲檢續高僧傳，謂求借義記於章安者是吉藏，非法藏，一字之差，卻誤記了安藤、佐藤二氏之文字。本學報出版時，又正適安藤教授來臺參加國際華學會議，讀及本文，亦告知法藏是吉藏之誤。是以法藏云云，需在此特為更正。且既係吉藏之誤，則該節之論述法藏受天臺之影響，亦自需加以修正。考法藏之出生，為唐貞觀十七年，章安則於貞觀六年八月七日已圓寂於國清寺，享壽七十有二。在學歷上，彼此自無淵源。然法藏之晚於章安，則無庸待言，智者逝後，章安大弘天台，待法藏禮智儼為師時，智者之學已遠近傳聞，法藏於斯時有所借鏡或受影響，亦當可想像。及澄觀出，華嚴與天台之關係，便愈臻密切。有關澄觀與天台之關係，鐮田茂雄氏在「中國華嚴思想史之研究」一書裏，特闢了一章詳述。此不具引。請參看該書第四章「華嚴思想と天台思想との交流」便詳。
　　[1] 後漢書載楚王英詔報曰「楚王尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝，其還贖以助伊蒲塞桑門之盛饌」。此即將黃老與浮屠並論，信浮屠亦即與信黃老為同一類也。湯用彤氏在漢魏兩晉南北朝佛教史第四章對此稽考甚詳。他一則說：「按佛教在漢代純為一種祭祀，其特殊學說，為鬼神報應。王充所謂不著篇籍，世間淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既為方術，則佛徒與方術最初當常並行也。」再則曰：「上引佛書，而下言奈何欲如黃老乎。則浮屠為道教之一部分，確然無疑也。」又曰：「漢代佛教依附道術，中國人士，如襄楷輩，因而視之與黃老為一家。」「……白石神君祠祀之立，由於巫人蓋高之請求。此項祭祀，均涉於神仙家言。元士子碧如為般舟譯時助手，則漢末佛教信徒，仍兼好道術方技，漢代佛教之特性，於此又可窺見也。」見該書三九頁至五一頁。
　　[2] 參看魏晉思想論第一、第二章。（臺灣中華書局版）
　　[3] 我們在此稱支道林為玄學家，是因為他全以玄學家的思惟形態和術語解般若。稱道安、僧肇、道生等為半玄學家，是因為他們雖覺察到了佛教與玄學的不同，儘可能的以佛教的思想解佛教，可是仍未完全脫離玄學的色彩。參見本文第（四）「魏晉佛教的思惟展開」各節。
　　[4] 參看梁啟超的「中國佛法興衰沿革總略」第二節。（梁氏「佛學研究十八篇」三－四頁）錢穆的「中國思想史」一○七頁。及韋政通近著「中國文化概論」九六頁。錢氏的說法提到了中印雙方語言文字不同，影響及於其思想方法之不同。近乎本文要解答的問題，但他未深入討論。故不知其既知思想方法之不同，何以又能在中國生根，究以何理可作解說。韋氏在其近著第二章論中國民族的涵攝性裡，亦表示了一點意見：「佛教能在中國的社會、文化裡生根，一是因佛教經典帶來了較嚴格的思辨方法，一是因佛教具備較精密的心性工夫，這兩方面正可以補中國文化的不足」。此外日本學者已故的境野黃洋、常盤大定、島地等均作過近似以上諸氏的解說。即我國的湯用彤先生亦是以純文化背景的方式解說佛教在中國的生根及中國佛教後來之形成為中國佛教。這些，在大前提上，當然都是無可置疑的。但不若中村氏以思惟方法來解說中國佛教之成為中國佛教來得更較深邃而入微一些。
　　[5] 可爭論的問題很多。請參看中村元博士的「中國人之思惟方法」。第一章第三節。中文本，徐復觀譯。
　　[6] 同上P.6。
　　[7] 關於「含渾不清，易生錯解」這點，中村元先生特別有所強調，他在「中國人之思惟方法」第二、第三章裡舉了不少例子，這裡恕不繁引，請讀者自行參照。至於中國語言是否孤立語一點，在嚴格的語言學的立場上，是比較難下斷語的。因為「中國語言」一辭，包含太廣。通常我們所謂中國語言，多是指漢族語系而言，並非指中國全國土的語言而言，若指全國土的語言而言，則中國語言是包括了語言學上另兩種語系：屈折語（Inflectional Language）——如印歐語系。和膠著語（Agglutinating Language）——如日語、南亞語族等。前者如新疆邊境的塔吉克人所操的伊蘭語。後者如雲南邊境的崩龍、佧佤等所操的[仁-二+孟]、吉語，臺灣山地人所操的福摩薩語，乃至突厥語、蒙古語、通古斯語等均屬膠著語型。即現代的漢語中亦出現了膠著的性質。（見「中國人之思惟方法」第二章第一節。）以上，可參考「中國文化論集」二七頁和八三頁。
　　[8] 日文因有語尾變化，故對詞性之區別極易。如對過去式之用「た」，「現在式之用「る」或「ます」，未來式之增添「しよぅ」等，都是幫助解決詞性定位的最佳辦法。
　　[9] 此節分析語性，轉引自「中國人之思惟方法」第二章四五頁。
　　[10] 同上二十頁。
　　[11] 中村元氏在論述此點時，雖未十分清楚把握「漢語」的特殊性格，但他引用格拉勒（Grenet）的話，卻無意中代替說明補救的辦法了。例如他引格拉勒氏的話說：「原始底各種語言，以動詞很豐富為其特徵；但漢語在這一點上，是很奇妙底非常貧弱；用幾乎完全不變化的單音節語，看不出整齊分化出來的詞類的區別。然而在其他各種語言，由形之多種多樣性所表示的具體底表現的氣味，在漢語中，因表示此種的語言特別豐富，遂以無比之力，能傳達事物的特殊底樣相。」（原著：M.Granet: Quelaues darticularites de la langue et de la Pensee chinoises〔Revcce Philosophique，1920，P.126〕）在動詞方面雖然貧弱，但以表示具體表現的語言特別豐富，故此缺陷，仍以無比之力，能傳達事物的特殊樣相而補救起來了。同時中村氏自己又說：「在漢語不是格和語之順序來決定文章之意味，而是構成文章各個單語所表示的概念與概念之關係決定之。」此亦正是漢語中自行補救辦法之良方。惜中村先生對此點未多注意。見該書六四頁及八一頁。
　　此外，有關中國語言在格位上的缺陷，詞性上的缺陷，乃至抽象詞彙的缺乏，從中國的造字法上補救，又可看出其辦法。有關造字的變化及其獨特處，請參看高本漢的「中國語之性質及其歷史」第一章。文繁，此不具引。
　　[12] 「中國人之思惟方法」第三章八一頁。
　　[13] 關於「因緣所生法，我說即是空」這首偈，國內學者歐陽鷙先生曾經亦有所批評，語云：「臺宗的一念三千構成三千這個數目的基本因數，是用三諦去配十如是的三種讀法。先說三諦：空諦、假諦、中諦（原文作中「道」）。這是僅僅根據漢譯中論四諦品中的『因緣所生法，我說即是空，亦是為假名，亦是中道義。』這一偈中的兩個亦字直捷衍釋而來的。梵本怎樣，一時無原文查核，但藏譯末句是解釋為『斯是中道義。』第二個亦字是沒有的。龍樹中道思想原祇空假二諦，空諦即中道，直至十二世紀印度佛教滅亡時止，沒有變動。」見李世傑著「中國佛教哲學概論」歐陽鷙的序文。
　　[14] 「佛祖統記」第六卷（大正?四九卷，一七八頁下。）
　　[15] 摩訶缽羅密經抄序。（出三藏記集序卷第八大正?五二。）
　　[16] 高僧傳卷第二。（大正?史傳部三二○）
　　[17] 懷疑理惑論為漢靈帝末年（一八八）避世交趾的牟子所撰者有梁任公的「牟子理惑論辯偽」，見梁氏「佛學研究十八篇」附錄三。及法人Maspeso一九二○年河內法國遠東學校雜誌，日人常盤大定一九二○年四月東洋學報等所論均是。肯定出於漢末的牟子所撰者則有：孫詒讓的籀府述林，法人伯希和翻譯的牟子，載一九二○年通報中，敘述其原委甚詳。周叔迦編牟子叢殘，胡適論學近著第一輯，與周叔迦書。燕京學報二十期，余嘉錫的牟子理惑論檢討。以上摘自湯用彤的「漢魏佛史」五五頁。湯氏本人是站在肯定者的一邊，且論述極詳，此外尚有早稻田大學教授福井康順的牟子理惑論考。述之亦詳。
　　[18] 安世高，支謙等亦曾將梵文的菩提Boddhi譯為「道」。實際上梵文中的「道」字是Mārga，這個字是完全相當於中文的「道」字，但沒有老子的「道可道，非常道」那種形而上的意義。就是到了佛教的八正道，用Mārga這個字的時候，還是指實踐之道的「道」（含有「方法」「路向」之意。）如僅以「道之言導也」，來解釋中文的道，則還元為Mārga一字，當然比較恰當。但事實上那時所言之「道」，及牟子理惑論中所表現之道，卻非梵文的Mārga之意。就涵義察之，應是後來所譯之「法」Dharma也。
　　[19] 弘明集卷第一。（大正?五二?二頁上）
　　[20] 參見澹思撰「涅槃思想之起源」第二節。（獅子吼刊第三卷第七期）
　　[21] 涅槃的「同義異語」的名辭極多，澹思在「涅槃思想之起源」一文中，曾分否定與肯定二類的用法，總計有一百一十二個不同的名辭。從各個不同的特徵處，以顯「涅槃」之德之用。因是，涅槃的涵義之廣，實在亦非任何一個佛教的術語所可比擬。（見獅子吼第三卷第八期）故一真法界、真如、甘露等亦可謂即是涅槃的異辭。不祇是「通入」而已。謂均可通入，則是從普通的教理上講。
　　[22] 在眾多的譯詞中，佛教後來亦常用「無為」二字釋涅槃，但這「無為」，是指的佛教「無漏」業之無為，與道家的不相涉。道家的無為，老莊二人亦有所異，老子的無為傾向於外在性，故其無為，可言政治之無為。莊子則傾向於內在，而可言道德修養之無為。例莊子在天道篇云：「夫虛靜恬淡，寂無為者，天地之平，道德之至。」老子之三十七章，四十八章則云：「道常無為，無不為。」「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。取天下，常以無事，及其有事，不足以取天下」。此亦略可判別二家之無為及與佛教無為之差別矣。
　　[23] 梁啟超亦謂：「楚王英襄楷時代，蓋以佛教與道教同視，或逕認為道教之附屬品，彼時蓋絕無教理之可言也。」並見同註一。詳則可參看「漢魏兩晉南北朝佛教史」第四章。
　　[24] 如道安說：「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉至於嘆詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭。尋說向語文無以異，或千五百刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」（出三藏記集序卷第八?大正?二一四五）此即安公已自覺察到彼此語文之差異，而影響於對佛教正確之理解，不得不求較客觀之認識也。
　　[25] 漢魏兩晉南北朝佛教史一七一頁。
　　[26] 高僧傳卷四（大正?五○?三四七頁。）
　　[27] 高僧傳卷第五。（大正?三五五。）
　　[28] 喻疑論，慧叡法師著。（出三藏記集卷第五?大正?五五?四一。）
　　[29] tathata之譯為「本無」及其他以道家語譯佛學術語者，可參考日本京都大學人文科學研究所研究報告「肇論研究」日譯文各節。塚本善隆編。
　　[30] 老子一章云：「無名天地之始，有名萬物之母。」本無一語當即取此「無名天地之始」之意。觀道安的本無說，亦即可知。
　　[31] 參看漢魏佛史一七二頁。又僧叡云：「格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗之，最得其實。」（撰見毘摩羅詰提經義疏序）。由此亦可看出道安與援引老莊為格義派之差異也。吉藏在中論疏因緣品裡對此引文稍異，在「六家偏而不即」後面添了「師云：安和上鑿荒以開轍，標立旨於性空，以爐冶之功驗之」纔說「唯性空之宗最得其實。」此更清楚地指出安和上與他家之差異。
　　[32] 參看出三藏記集卷第八（大正?五四）及漢魏兩晉南北朝佛教史第九章。
　　[33] 中觀論疏卷第二末。大正?論疏部二九頁上。
　　[34] 僧肇之不真空論第三破本無義，不祇是破法汰，亦兼破安公義，此為慧達所持，而吉藏則謂破本無義，是指本無異宗，非安公義。實則非也。關於此點，湯用彤氏所評亦極中肯，錄之於次：按肇公不真空論，成於晉時，其時僧叡祇舉六家。曇濟六家七宗論，作於宋代，則似就之六家，加性空之宗，而分本無為二。但自肇叡二師之時言之，則或分為二宗之說。而僧肇所破，必通舉持本無之諸師，未必詳為分別，僅破其中某一人也。及至陳時慧達肇論疏，猶謂肇公所破，即安與遠兩師義。惟在隋吉藏中論疏中，就曇濟分本無為二之說，而言肇公所破，乃本無異宗。嘉祥大師所言，雖或如理，蓋肇公所破無，謂「情尚於無」「賓服於無」者，似指謂於虛豁之中生萬有。而安公則曰，非謂虛豁能主萬有也。但吉藏又謂安公本無與方等經論，什肇山門義無異，則未免言之太過。蓋如安公以至靜至常狀法相，則肇公物不遷論，正非此義。蓋肇謂動靜未始異，必即動而求靜，即乾坤倒覆，無謂不靜，洪流滔天，無謂其動。安公所說吾人雖因文獻不足，不能測其全。但決無即動求靜之旨，肇公對之當口認為亦是「人情之惑」歟。（見漢魏兩晉南北朝佛教史一八三頁。）
　　[35] 參看出三藏記集卷六、卷七、卷十?大正?五五?四五——七三。
　　[36] 肇論宗本義?大正?四五卷一五○。
　　[37] 參看（註 34）僧肇之破本無義亦即可知。又：可參看漢魏佛史一七九?一八○頁。
　　[38] 廣弘明集卷第二十八。大正?五二?三二三頁上。
　　[39] 例如中村元先生的「中國人之思惟方法」第三章所講有關中國人之抽象性與普遍性問題。
　　[40] 出三藏記集卷第八。大正?五五?五五頁。
　　[41] 見不真空論之非難即色義。大正?四五?一五二上。
　　[42] 這是準一般佛史之通說，道生之離長安，是否果如以往一般佛史所載，尚有待考之必要。
　　[43] 關於此節論述，可參看漢魏兩晉南北朝佛教史第十六章，一四七頁。
　　[44] 據高僧傳載，僧肇從姑臧起就跟隨了羅什。羅什在弘始三年（四○一）抵長安，晉義熙九年（四一三）滅於長安；這一段時期僧肇一直都跟在羅什身邊。由此可想他受羅什教化之深。那時，他纔祇有十九歲，雖是天縱之才，畢竟較易接受印度佛教的思惟。故其所著般若無知，物不遷論等較道安、道林、道生等更接近於龍樹的般若。
　　[45] 道生赴長安之確切日期不大清楚，但從「肇論」載劉遺民與僧肇書（書曰：「去年夏末，始見生上人，示無知論」。肇公答書曰：「生上人頃在此同止數年，至於言話之際，常相稱詠。中途還南，君得與相見，未更近問，惘悒何言。」）看，可推想他當在晉義熙二三年始去長安。因僧肇答劉遺民書，約在晉義熙六年八月。書中謂「頃在此同止數年。」則數年雖非確切的年數，但至少在兩三年以上，總是比較可靠的。祇要他是在義熙年間去長安，他當然要比僧肇晚數年了。因為僧肇在弘始三年就跟隨羅什抵達長安了。
　　[46] 高僧傳謂生校閱真俗，研思因果，迺言善不受報，頓悟成佛。又謂時人以生「推闡提得佛，此語有據，頓悟不受報等，時亦憲章。」宋書九十七敘生事曰：「及長有異解，立頓悟義，時人推服之。」於此即可知其主張之受當時之器重矣。
　　[47] 謝靈運的辯宗論中，即稱生公此一主張為「新論」。大正?五二?二二五上。
　　[48] 卍字續一輯二編乙二三套四冊，四○五丁左下。
　　又：此處所言「理則常一」，「而藥木萬殊」，即理一萬殊之說之起。後世宋學朱子所倡之理一分殊之說，或即淵源於此乎。
　　[49] 參看中村元的「中國人之思惟方法」六十九頁。及唐君毅著「中國哲學原理」第一章「理」之六義與名理。
　　此外，道生用的「理」字甚多。作者於一九六六年，在日本高野山大學召開的第十七屆印度學佛教學學術大會上，曾發表了一篇「竺道生的涅槃思想」，即純以「理」字指出他的涅槃觀念。並查出他所用「理」字之多，為魏晉佛家人物中第一。
　　[50] 據高僧傳載云：「釋僧肇，京兆人。家貧以傭書為業遂因繕寫，乃歷觀經史備盡墳籍。愛好玄微，每以莊老為心要。」此即可見其受到道家的影響不淺。（大正?五二?三六五上。）
　　[51] 妙法蓮華經疏。續一輯二編乙二三套四冊。
　　[52] 參看「中國人之思惟方法」七○頁。從易經上的「圓而神，方以智」，亦可見出此一「圓」字在中國人之思惟中之重要。
　　[53] 參看演培法師撰「三諦三觀的起源」，見現代佛教文選七二－七八。
　　[54] 參看安藤俊雄博士著「天臺性具思想論」第三章。
　　[55] 演培法師在「三諦三觀說的來源與發展」中曾謂此是假託（依附）於龍樹的教證。（見「現代佛教文選」第四輯?七二六頁）
　　[56] 見李世傑著「中國佛教哲學概論」，政大教授歐陽鷙的序文，該書十一頁。
　　[57] 此點，中村元先生亦多少體察到了，如說：「借具象底字句，以表現哲學底抽象概念的傾向，在禪宗最為顯著。」——見中國人之思惟方法六八頁。但他並沒有特別重視此是中國語言所影響於思惟形式中的一個最突出的地方。
　　[58] 性善和性惡都是儒家特別注意的問題，如孟、荀之辯。實際上，這正也是一個以道德為主體的民族必然會發展出來的一個思想問題。天臺，亦即將此一問題援引到「佛性」上去，思惟「佛性」的實義。這，與印度的佛性本義，已經相距甚遠了。而天臺卻視為佛性中一最大的問題，這正顯出了中國人的心態與印度心態之不同。印度人談佛性，祇談清淨和染污，中國人則談善與惡。有關天臺性善、性惡之討論，請參看「天臺性具思想論」第四、五章。演培譯。
　　[59] 中村元先生對這點倒有一正確的觀點。他說：
　　「對於中國佛教與印度佛教在性格上的不同，先要總括底說一下。中國人，把普遍性底宗教的佛教，是自覺其為普遍底而加以容受的。在此限度內，可說中國佛教是印度佛教的連續。然而隨時代之經過，儘管中國人沒有自覺到這一點，但在無意之中，佛教變了樣子，成立了中國獨特的，受了中國思惟方法限定的佛教。」
　　這是在原則上完全認清了中國佛教的基本形態的。（見「中國人之思惟方法」五八頁。）
　　[60] 參看日本學者安藤俊雄和佐藤哲英二人有關天臺的討論。見昭和四十一、四十二年印度學佛教學研究。
　　[61] 同上註。
　　[62] 大正。四五卷。六八三中。
　　[63] 參看鎌田茂雄博士著「中國華嚴思想史」第三章，四○三頁。
　　[64] 語云：「分數塵沙，理不可分」，見大方廣佛華嚴經疏卷第十三。大正。三五、五九三頁下。
　　[65] 「華嚴一宗，由法藏興起，思想便沿民族思想路線而上，與唯識的世界，主觀的唯心論大別。法藏立一恆常不變之真心，為一切象之根本；其說為一客觀的唯心論。因依此說，客觀的世界可離主觀而存在也，且客觀的世界中，每一事物，皆是真心全體之所現。」（見「現代佛教文選」七七二頁。）偽北大任繼愈所撰之「漢唐佛教思想論集」中，亦將華嚴列為客觀唯心論。將天臺則列為主觀的唯心論。蓋此說，均受到明治大正期間日本學者之影響。此外，一九六○年東京大學川田熊太郎教授監修的「華嚴思想」一書，內載村上俊江「萊布尼茲與華嚴宗」一文，特別從萊布尼茲的唯心論立場，對華嚴作了一番比勘的論述。
　　[66] 真常，是「真常唯心」的省略，妙有，是「真空妙有」的省略。就「真常」說，可代表中國佛教絕對實在的本體論，（「真常」二字便表示了「絕對實在」的涵義。）就「妙有」說，則表現了中國思惟方法中的客觀現象論。
　　[67] 大正。四五卷。六三○。
　　[68] 正統二字與傳統有異。正統是指思想主流的嫡脈，傳統則不在此限，凡習久為常者的思想，均可概括。
　　[69] 王弼語，見「周易略例」明象篇。
　　[70] 此語出自隨緣詩話，因手邊一時無書，未檢。
　　[71] 頓悟就一般說，本由道生倡出。但道生的頓悟義與後來慧能的頓悟義不同，道生的頓悟義在論說十地的過程，應在七地頓悟，抑在金剛後心頓悟。當時有各家議論不同，有所謂七地即可頓悟，以後三地仍需漸修，此修是悟後之修，七地前亦是漸修，但係未悟之修。（如所謂小頓悟師，指道安，道林，僧肇諸家。）有主張過程均是悟，悟有層次，這便是慧觀所倡的漸悟。道生則反此二者淳唱頓悟。謂於金剛後心前，都是漸修，而非悟，若悟，於金剛後心始得，而此悟則一悟全了，與理冥符。這種講法，與後世南禪所言之頓悟，自是天壤之別。故今謂言頓悟者，乃始自慧能之倡導，是僅指宗門下不立文字的頓悟而言者。有關頓漸的問題，筆者兩年前在東京第十二屆東方學曾發表過一篇論文。該文序說中文篇曾發表於國內菩提樹一七三號請參閱。
　　[72] 趙州對這句的答話很多，在古尊宿語錄卷十三他回答的「庭前柏樹子」，而在卷十四同一句問話，他卻回答是：「床腳足。」云：「莫便是也無」？師云：「是即脫取去。」又有一次答話：東壁上樹葫蘆，多少時也！」
　　這還不算，在同卷裏又有僧問。「如何是西來意？」回答是：「因什麼向院裏罵老僧？還有同一問者，則回答云「板齒生毛。」這，都是不合論理程序的，但卻是活潑潑的用法。用法的意義請看後文。
　　[73] 禪學大成第二冊四頁。
　　[74] 指月錄卷十三?十九頁。
　　[75] 中村元的考察是，認為中國的早期禪宗，也並未完全採用這種直觀的方法，開始時，對於回答問題，還是很邏輯的。見「中國人之思惟方法」九六頁。
　　[76] 同上書一○二頁。
　　[77] 指月錄卷二十八?二三－二四頁。
　　[78] 指月錄卷九?六頁。
　　[79] 關於禪宗的語言問題現代中日的學人均有很深的認識例如從正面（不離語言）說明禪宗之重要語言者：
　　「言語文字的發明，對於人類的智慧有很大的貢獻，這是不可否認的事實，正如○（零）的發明，促進了數學的進步，例如地圖作成或天體的照片，幫助了人類對環境的捉摸，雖然如此，但吾人卻不能把數學當做實際的個體，又不能把地圖當做地球，把星圖當做天的體系，……言語文字不用說是智慧的符牒，如數學的數字及符號一樣，禪是要過概念而扱取體驗的，……。「靈」，它努力著把自覺原原本本赤裸裸地表現出來，做為語言文字——概念，為媒介而使靈的自覺浮現出來……大機大用的意義便在此了。（鈴木大拙博士語。轉引自施照寰的「禪與悟」。）
　　從正反兩面說明「禪」學之運用語言者：
　　我們知道禪家是「離言說」的，他們要將嘴掛在牆上。但是禪家卻最能夠活用語言。正像道家以及後來的清談家一樣，他們都否定語言，可是都能識得語言的彈性，把握著，運用著，達成他們的活潑無礙的說教。不過道家以及清談家只說道「得意忘言」，「言不盡意」，還只是部分的否定語言，禪家卻澈底的否定了它。」（見朱自清的「禪家的語言」。「現代佛學文選」七九○頁。）
　　[80] 禪關策進。大正，諸宗部五、一○九八中。
　　[81] 潙山警策有云：「研窮法理，以悟為則，」理與悟自始，便是佛教思惟的骨幹。故儘管語言名相的演變很多，而實際的思惟定向則一。
　　[82] 參看鈴木大拙先生的「禪之思想」及本文所引的「中國人之思惟方法」第三章。
　　[83] 關於彌陀信仰自法國學者szlvaiv Léui氏提出考證否定是印度本身的信仰後，再近世紀裏引起了一個軒然大波。一直到今天日本學者還繼此餘波在盪漾不已。一九六四年東洋大學教授渡邊宏照撰文，謂彌陀信仰產生在中亞細亞，又經龍谷大學教授月輪賢隆之反駁，此問題仍未獲得結論。後大谷大學原始佛教學教授舟橋一出來，就純佛教思想之問題提出討論，彌陀信仰是否應屬大乘思想的精神，獲得較佳之評許，因為他指出彌陀的本願思想，無疑的是來自釋迦本懷的且與原始佛教的精神相通。就這點說，我較同意舟橋教授的意見，並承認望月信亨氏的說法，亦有相當可靠的理由。綜合各方面的論點，我認為彌陀信仰，仍然是產在印度的。（關於這點，筆者曾有一文在海潮音刊報導，刊在44卷第十七期，請參閱。）
　　[84] 世親著有往生淨土論（即無量壽經優婆提舍）一卷，見大正、二六卷、二三○，自世親後，印度已不在見有關淨土論註方面之著作出現。
　　[85] 慧遠於廬山組織白蓮社，專弘彌陀淨土。當時一般士大夫加入者亦夥，即所謂廬山十八賢者是。參看望月信亨的中國淨土教理史即京大人文科學研究所的「慧遠研究。」
　　[86] 密宗之與顯教之不同，亦即在此點。它具有印度傳統宗教的特性，亦同時特具宇宙的神秘意識充滿了非理性的內在直感。故謂奇特具有宗教性。請參看「中國佛教史論集」有關密宗篇，及「現代佛教文選」，內載「密教哲學大綱」及真言密教與華佛法之關係。
　　[87] 如錢穆先生所謂：「佛學是外來思想，又是一種宗教，中國思想界向少與外來思想接觸，又對宗教情味最淡薄，而佛學入中國，能得普遍信仰，又獲長期傳播，這裏自有契機。第一、佛學與其他宗教不同。宗教都信外力，信天帝，佛教獨崇內力自力，佛陀只是一中之覺者，抑且凡具此種覺者都是佛，故有十方諸佛，三世諸佛，恆河沙界諸佛等，概以人格觀念而發揮平等義者，此義獨與傳統思想近。二者佛學依法不依人，更要不在覺者，而在其所覺之法，而其對於法性之闡明，重實踐尤重於思辯，此又近似中國思想。（按：佛教在印度之發展是：原始佛教重實踐，部派——阿毘達磨佛教重思辨，此風直貫注三論與唯識。待天台與華嚴起，復又轉為了思辨與實踐並重。到唐宋後，以禪與淨統一天下，佛就雖異是依數叫始轉為純傾向重實踐之風。——筆者）第三，一切宗教，都偏重天國出世，佛教雖亦是一出世教，但重在對人生實相之種種分析與理解，佛學毋寧是根據於其人生觀而建立其宇宙觀者，又毋寧是出發於對人類心理之精微觀察而達成其倫理的主張者。此一點又極近中國之人文中心精神。第四、佛學不取固定的靈魂觀，亦不主張偏陷的唯物論，而寧為釆取一種流動的生命觀者，此層亦與中國見解大體相似。」（中國思想史一○七——一○八）此雖不見直接言佛教形成為中國佛教之例，但亦可從這四點窺知佛教之易於適應中國土地，而導至後來轉化之基因了。再看錢穆先生對此直接之解說：
　　「佛教之中國化，亦有數理由。一則中國為一單元文化的國家，其思想系統早經發展成熟，故外來思想易調和，不易代興。二則中國思想本質上極富調和融會統一集大成之精神。三則中國人之歷史癖，務求其先後條貫，一向重化不重變，如天臺判教，正是中國思想長於綜合，長於歷史性的條貫說之之ㄧ好例。四則中國思想側重人文本位，社會人事不大變，一切思想自向此原本位而湊合融化，如賢首宗之事理無礙，一多相涵，正是將佛教人文化之最圓密的理論。五則中國思想蔑視出世，佛教思想原先為消極厭世者，（按：前是此說，有待商榷。原始佛教與菩莎道之大乘佛教，均非消極者，此乃錢氏不太熟悉印度佛教之發展。云「出世」，是被已曲解的「出世」意義，云消極厭世，則是由中國社會形成之早期佛教形態，加上未正確理解印度佛教的思想所造成的批評觀念。——筆者）而一到中國仍歸於積極入世。佛教本主無我，本主利他，與中國積極淑世精神，一挽即合。六則中印雙方語言文字不同，影響及於其思想方法之不同。印歐文字如演算草，人心思想常緊隨其文字之抒寫而開展，文思相隨俱前，如見人行路。中國文字如記帳，先在心中想一節，乃在筆下寫一節，思想文字互相停頓，文字往往只記下思想中逐節停之較渾括的結果，如見路上足迹，而不見行者。七、故印歐常由文字演出理論，雖有奇妙高勝之處，而不免遠於人事。（此亦輕率之見，難獲印歐人之同意。）中國思想則由經驗得觀念，由經驗成記載，就文字論，若簡單零散，不成片斷，而不易親切，而語語著實。於是遂以禪宗語錄為中國佛學論著最後之歸趣。」（同上書。一○八——一○九）錢氏七種因素之說法，大致不錯，已指出若干根本處了。但對印歐文字與中國文字之批評，則不免落於「直覺」的批評。
　　[88] 漢學家福爾克Alfred Farke）說：「中國人的思想，可說是由佛教始被訓練，始臻成熟。」誠哉斯言！見福爾克著：Geschi chte der neueren chinesischen Philosophie, s.201。轉引，「思惟方法」p.57。
　　[89] 就關係主人翁此一意義的語原說，當始自六祖慧能對明上座說的「不思善，不思惡，正與麼時那個是明上座『本來面目』」一語。（「六祖壇經」。行由篇。大正。四五。三四九中。）但就此一精神說，應該推到傅大士去。
　　[90] 日本學者喜歡這種說法，我國吳經熊先生著The Golden Age of Zen亦繼承日本學人這種看法，筆者不太完全同意，這是一個很複雜的問題，要討論起來，需另成篇章。且待他日再論。
　　[91] 一九六三年日本原始佛教學者舟橋一哉教授和中觀、唯識學的權威山口益教授在口試筆者的碩士論文時，曾經提到中文中「真空妙有」這句話，舟橋先生說，在梵文的原曲裏，沒有讀到「妙有」這個名詞，這是中國人的創造。山口先生則說，與「妙有」相當的術語是沒有，但與此一術語相符的思想則存在。他當時唸了幾句梵文，筆者未立刻錄下，甚可惜。今查山口先生的著作「佛教における無と有の對論」一書，先生特喜用「無之有」一語，表現空勝義諦的理論，並謂此是識論者對空勝義諦表達的稱呼。此或先生謂是與諸「妙有」相符之理由乎。（見該書三六頁。「無之有」一語在全書中凡用四十次之多。）但不論如何，與此相符之術語，卻不曾在印度佛教裏講過。
　　[92] 以實有形態代表儒家，以性空形態代表佛家，這是港大牟宗三先生講「宋明理學概述」時提出來的。他的「實有」含義乃是以道德主體的「仁」顯，與此所講之存在本質問題之實有，妙有當然不盡同，但就「實有」一名稱言，及將其作存在的本質言，則自是不足與「妙有〕並論了。