刘贵杰：僧肇思想之基础（2）

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　　“然经云：般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣”[105]。
　　佛家以“惑取”为对所爱之事物执取贪著，不能舍离。般若本性清净，无染无执，绝非俗人经由“惑取”而得之干慧，故不可称为认知。般若非但无“知”之名号，亦无“知”之作用。所谓“惑取之知”，亦即常人妄起分别，执心于外在事物而得之伪智(世俗智慧)。大凡对客体事物起心分别，则仅可得虚妄之认识，却无法臻于般若空境。如能不起心分别，甚或不执取分别，则虽有分别，亦未曾分别，始称为“空”。故僧肇云：
　　“若能无心于分别，而分别于无分别者，虽复终日分别，而未尝分别也，故曰分别亦空”[106]。
　　如能不起心分别，虽整日均在辨析事物，实则，真心未尝有须臾之执，故无心于分别，而分别亦是空。其次，僧肇以为所知(认知对象)与能知(认知能力)乃相对而有，互相缘生，其有言曰：
　　“夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而生，故物莫之有；相与而有，故物莫之无”[107]。
　　能知与所知共存共亡，共有共无，互为一体。两者聚合，则事物相成；两者离散，则事物不存。复曰：
　　“夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知”[108]。
　　由是而知，所知生于能知，能知亦生于所知，僧肇主能知与所知，相生相成，密不可分。继之则谓：
　　“所知既相生，相生即缘法，缘法故非真，非真故非真谛也”[109]。
　　缘法即由缘而生之事物。真谛若是能知之对象而被认知，则为能知之缘生物，缘生系各种条件聚合而生，其性本空，缘起性空故不真，不真即非真谛。常人之认知，乃在了解事物之真实性，然真实之事物(如般若真空之境)，则非浅慧之士所能认知，且一经认知即失其真，而无法达于真谛之境。僧肇复谓：
　　“(放光)云：五阴清净故般若清净。般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也”[110]。
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　　五阴即五蕴之旧译，“蕴”乃梵文 Skandhāh 之意译，为“集聚”之意；古译作“阴”，系“覆蔽”之义。佛教以为人身并无自我实体，仅由色蕴(构成身体之物质)、受蕴 (随感官而起之苦、乐、忧、喜等感情)、想蕴 (意象作用)、行蕴(意志活动)、识蕴(即意识)五蕴组合而成。般若为能知，五阴为所知。以五阴为认知对象，乃依放光般若经“五阴清净故般若清净”[111] 一语而来，以五阴为清净虚空而无实体，亦即所知之对象为虚幻不真。认知能力与认知对象互相依存，所知之对象亦称为缘。事物之“有”与“无”；认知之“知”与“无知”均由缘所决定，而认知亦衍生认知对象。因认知与认知对象为缘生互起，故两者皆非真实。僧肇云：
　　“今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也”[112]。
　　“真智观真谛，未尝取所知；……真谛非所知，故真智亦非知”[113]。
　　真谛是真不假，既已为真则不是缘。真谛乃离缘之真实本体，与一般所知之对象不同，既非以能知为缘而生起，亦不能作为事物生起之对象。且般若圣智观照真谛，亦仅洞照而不执取，复不同于普通所谓由认知对象获取认知。
　　僧肇明示“能知”与“所知”，以及“般若即能知”、“真谛非所知”，然般若圣智非无认知对象，由其所谓“真智观其谛”、“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”而知，真谛即为般若圣智所观照之对象。然真谛真实无伪，复又无形无相，却不同于普通认知上之客观实体。既非有形相(“有”)，亦非无形相(“无”)之实体。就此意义而言，真谛自非认知之对象。而诸法缘起性空，同为般若与真谛之绝对精神境界，僧肇乃以“无知”与“知无”予以区分：
　　“夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知即般若之无也，知无即真谛之无也”[114]。
　　圣智冲虚寂静，无心观照，虽洞彻万事，无物不览，然不妄起执迷，不妄加分别，虽有认知，亦可谓无，故曰“无知”
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　　；惑智浮华躁动，起心攀缘，虽遍及事物，略明义理，然妄起执著，妄加分别，虽有认知，亦可谓无，故曰“知无”。就本质而言，惑智知无 ── 透达一切皆“空”(亦称“无”或“无自性”)，随顺“真理”而发，则为真谛之境。圣智无知 ── 通透万法皆“空”，不妄加执取，虽知而无知，乃为般若之境。僧肇以为真谛虚寂，般若无知，两者既相同复相异：
　　“是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同”[115]。
　　就般若与真谛两者之作用而论，乃相同而异；以两者之本质而言，乃相异而同。僧肇以为，唯有般若圣智始能透显真谛。般若之所以能理解真谛，实因般若之无知，亦因其断绝言象，理极同无，故能与真谛合而为一。由于般若与真谛合而为一，故可“道绝群方”(贯通具体事物)，“道绝群方，故能穷灵极数”(彻底掌握事物之变化规律)，因而能够“动与事会”(认知与应付事物)，此即所谓般若“无知故无所不知”。
　　般若虽与真谛合而为一，然依僧肇意，真谛亦是般若观照之对象，且参究事物亦非在般若观照之外，其有言曰：
　　“圣智无知而万品俱照”[116]。
　　“内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也”[117]。
　　般若圣智无知无识而彻照内外事物，“独鉴之明”系指能照；“万法之实”则指所照。现象事物虽历历实在，然不经圣智观照，则难以理解。内在之能照与外在之所照相与配合，始能发挥圣智之功用，因圣智有各种功用，故互不相同。就内在主体而言，圣智遍照而无知；就外在客境而言，事物虽实而无相，主客互泯，内外互融，圣智与事相合而为一，故互不相异。换言之，圣人有无限之观照功能，事相亦不能限制其认知。般若之观照能力须与客体事物互相合作，
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　　方有观照之功效：亦即主观方面用于观照，然却是无知；客观方面虽为实有，然却是无相。主体与客体，无知与无相，相与融摄，寂然不动。此即至人之与精神本体冥合而无物累。故僧肇云：
　　“至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也”[118]。
　　至人以圣智游心于无穷之境，不受外物所限，尽其耳目于声色，而不为声色所诱，既能物物而不物于物，复可色色而不色于色。至人之所以能够如此，乃因其视万物原本即为虚无，故其精神不为物质所累而臻于般若寂然之境。
　　以上就有关“能知”与“所知”之关系而论，僧肇既以真谛为圣智认知之对象，而排除客观之事物；复将万物纳入般若观照范围之内，并透过圣智之彻照而领悟万物之虚无，从而否认客观事物之存在，以及主体之认识作用，并否认名词与概念之客观真实性，而谓：
　　“经云：般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚。斯则无名之法，故非言所能言也，言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也”[119]。
　　般若经云：般若之意义既无名称，亦无从论说，既非有，亦非无；既非实体，亦非虚寂。强名虚寂而又不失其观照，若言观照则又不失其虚寂[120]。此无名之物，自非语言文字所能表达。语言文字虽无法表达般若实义，然不藉语言文字又无从表达，无法宣扬，故圣人终日讲经说法，实则未曾言说。僧肇复云：
　　“夫圣人玄心默照，理极同无，既曰为同，同无不极，何有同无之极，而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同；若称生同外，称非我也”[121]。
　　圣人潜心观照，至其绝对之境则无所不同，既已无所不同，则必无所不一，事相均已贞定为一，则无禅定与智慧之名。禅定与智慧乃强加之名而已。若此二名系绝对之境所由生，则已有称谓，有称谓则有二致，而非贞定恒一。
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　　若禅定与智慧为外加之名，则此名亦不符其实。易言之，圣智与真谛无相之理冥符一致，此绝对境界必超越名相概念，而无定慧之名。若定慧之名系同无(绝对境界)所生，则已牵涉名相概念，然涉及概念或名相，即非绝对境界。若定慧之名系同无所外加，则定慧之名原本即非圣智本身。此已说明圣智、真谛、绝对境界、精神境界均非语言文字所能表达，唯在默耀韬光，语言道断，杜口塞聪，虚心玄照耳！僧肇复以名相与概念并非表征事物之本质，而系外加于万物，故曰：
　　“万物虽殊，然性本常一；不可而物，然非不物。可物于物，则名相异陈；不物于物，则物而即真”[122]。
　　宇宙事物各各不同，然其本性却无差异，虽不能视之为物，而其表相则仍然如实不变。因将事物视为实物，即有不同之名相；若不执于外物之表相，则可即物而契真。易言之，事物之形相千差万别，然其性本空，并无差异。事物虽非实在之自体，然其假相依旧存在。常人视万物为实际之自体，故有各种名相接踵而生，若悟现象事物缘起性空，而无真实与独立之自体，则由缘而起之事物即与性空之真理真知相与契合。
　　由上述僧肇析论名实之关系得知其不唯否定名相与概念之真实性，亦且消解认知作用与否认客观事物之存在性。简言之，僧肇否认名相乃事物之反映或表相；名并不代表实，名与实无关。此名实之辩，源于孔子正名之说[123]，正名即使名实相应，名符于实，实符于名；有斯名必有斯实，有斯实必有斯名。而其所谓君臣父子之分(论语颜渊篇)，亦即是正名。此种正名之学称为“名学”，乃扩及中国古代之逻辑理论，中国名学当以墨家为代表，墨子一书之经说上下、小取与非命上等均有“名”“实”之辨，而将“名”分为三类：达名、类名、私名，亦即普遍、特殊、个别之谓，其有言曰：
　　“名：物，达也；有实必待之名也。命之马，类也；若实也者，必以是名也。命之臧，私也；是名也，
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　　止于是实也”(经说上)。
　　私名系某一个体之名称；达名为最高类之概念；类名则指一般类之概念，如“物”。墨子之后，有所谓形名之家，即以名实为辩论模型之辩者，庄子天下篇谓辩者有惠施、桓团、公孙龙等人[124]。公孙龙乃将孔子之正名原则，用于一般事物，并以之为理论之根据，白马非马之说，即其正名原则之应用。其后，荀子正名解蔽两篇亦论及“名”、“实”之关系，并批判辩者与墨家之辩说而谓“名定而实辨”、“名闻而实喻，名之用也”(均正名篇)。先秦儒家哲人之析论“名”“实”当以荀子最为详尽明晰。
　　随时空之迁流与历史之发展，此战国正名或形名之学；至魏晋期间，复为名士论辩所资，如：
　　“谢安年少时，请阮光禄道白马论。为论以示谢。于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：‘非但能言人不可得，正索解人，亦不可得’”(世说新语文学篇)。
　　谢安年少之时，请阮光禄解公孙龙之白马篇。阮光禄即为谢安撰文示理。当时谢安未能即刻了解，故频频质疑。阮光禄乃感叹曰：“此白马论非但精于论辩之人无法理解，即使能提出疑难者，亦不多见”。复如：
　　“司马太傅问谢车骑，惠子其书五车，何以无一言入玄。谢曰：‘故当是其妙处不传’”(世说新语文学篇)。
　　司马太傅(道子)谓谢车骑(玄)曰：“惠施之著述有五车之多，何以所言舛谬不纯，与道不合？”谢玄曰：“此必为最重要之理未能流传于世”。由是以知，谢安、谢玄等清谈名士，均欲藉先秦辩者之诡辩理论以利玄谈攻难，故魏晋清谈已承“形名之学”之辩风，复藉易经与老庄之理论，以资辩难论理，而高僧亦藉之以沟通佛教思想，致印度佛学得于中土植根深化。
　　魏晋之时，“名理”之风盛行，此名实之辩大有助于佛学思想与中国学说之合流[125]。僧肇生当此世，
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　　承此风尚，洞悉名相、概念本身即是虚假不真，而与事物由缘而起，其性本空之真谛不符其实，故而否定概念所代表之现象世界之客观实有，亦即否认“名”与“实”之辩证关系，取消“名”所表征之事物之客体性。复以“名”与“实”均为假、为幻，由本质以否定名与实，而达于“万法皆空”之境。然其否定名实亦似名家诡辩之言，其意在显“空”，而诡辩则有碍于空。
　　综而言之，僧肇重般若之智，而革“惑取之知”，亦即冥除虚幻之知，舍离不实之智，而以般若圣智观照“缘起性空”、“诸法无我”之真谛，而臻空灵神化之精神境界，故曰：
　　“至人冥真体寂，空虚其怀，虽复万法并照，而心未尝有”[126]。
　　“圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。”[127]。
　　至人冥心真境，体悟圣道，且虚怀若谷，无执无取，虽观照万法，而真心未尝有动。圣人亦复如是，身居变动争名之域，而心处无为绝言之境，不为物累，不为情牵。此即以至人圣人为例，勉人内心虚静，外绝知识，无心而应，无为而治，“不有不无”、“不取”(非有故不取)、“不舍”(非无故不舍)，身栖现世，而心入空境，以绝对精神为最终归宿，而臻于涅槃之境，此即下节所述之“涅槃圣境观”。
　　第四节 涅槃圣境观
　　涅槃乃梵文 Nirvā?a 之译音，旧译“泥洹”，意译“灭度”。或称“般涅槃”( Parinirvā?a )意译“入灭”或“圆寂”，“圆”是圆满智德；“寂”是寂灭惑业。“灭”是灭见思、尘沙、无明三种惑；“度”是度分变易两种生死，亦为不生不死之意。一般而言，系指佛教最高之理想境界。佛家经论曾谓，佛教行者，长期修道，
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　　即能寂灭烦恼，圆满智德，此种境界，即名“涅槃”。
　　杂阿含经云“涅槃者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃”[128]。
　　中阿含经云“涅槃者，无所依住，但涅槃灭讫，涅槃为最”[129]。
　　入阿毗达磨论云“一切灾患烦恼火灭，故名涅槃”[130]。
　　佛地经论云“涅槃即是真如体上障永灭义”[131]。
　　大乘广百论释论云“无漏圣道现在前时，灭诸烦恼，不起诸业，后苦不续，名曰涅槃”[132]。
　　心经略疏云“涅槃此云圆寂，谓德无不备称圆，障无不尽称寂”[133]。
　　大乘义章云“外国涅槃，此翻名灭，灭烦恼故，灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭”[134]。
　　杂集论云“永离一切色等诸想，究竟寂灭大安乐住所缘境故，名为涅槃”[135]。
　　大般涅槃经云“灭诸烦恼名为涅槃，……离诸有者乃名涅槃，……离欲寂灭名曰涅槃，……空无所有故名涅槃”[136]。
　　大般涅槃经又以不织、不覆、不去不来、不取、定无不定、无新故、无障碍、无相、无有、无和合、无苦之义名为涅槃，亦云 “不生烦恼乃名涅槃”[137]。复以涅槃亦名无生、无出、无作、无为、归依、窟宅、解脱、光明、灯明、彼岸、无畏、无退、安处、寂静、无相、无二、一行、清凉、无闇、无碍、无诤、无浊、广大、甘露、吉祥[138]。金光明最胜王经则以十法能解如来正觉真实理趣，而说有究竟涅槃[139]。
　　此外，慧远大乘义章谓有三种涅槃：性净涅槃、方便涅槃、应化涅槃。智顗金光明经玄义亦主性净涅槃、圆净涅槃、方便涅槃。梁译摄大乘论释则倡本来清净涅槃、无住处涅槃、有余涅槃、无余涅槃等四种。一切法相真如之理体，
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　　或有情众生之自性，本即清净，湛如虚空，离诸分别之相，言语道断，心行处灭，唯圣者能证悟其性本自空寂，本自虚静，故名“本来清净涅槃”；断灭所知二障而显现真如，复悲智双运，不厌生死，不住涅槃，利乐众生，名为“无住处涅槃”；生死与业惑之因虽尽，然犹余有漏依身之果，名为“有余涅槃”；生死与业惑之因已尽，且有漏依身之果亦灭，而毕竟不生，则名为“无余涅槃”。
　　由上述各同义异词及其类别，可知涅槃所含意义之广大深邃，而大乘佛学思想之形成，亦非偶然而起，盖涅槃之原义，本已展现大乘理念之中心旨趣矣。
　　佛教大般涅槃经尚未传入中土之前，晋末宋初高僧竺道生即倡“阐提成佛”之说，复以“理”之概念解释涅槃，时人推之为涅槃圣，颇负盛名。其同门好友僧肇则以“不断亦不常，不生亦不灭”(中论涅槃品)之观点阐释涅槃。而涅槃之实义，就中论言之，即为毕竟空性，诸法依空而立，依空而住，见此空性，即成涅槃。
　　前曾言及僧肇之涅槃无名论经近人考证疑系伪作，此论虽为后人所窜改，然文中则仍参杂僧肇原有之观点，当有其思想之价值，且梁慧皎高僧传本传亦有节引，本文所述，即依本传与其注维摩诘经，略阐其涅槃思想之大要。僧肇曰：
　　“涅槃秦言无为，亦名灭度”[140]。
　　“夫涅槃者，道之真也，妙之极也。二乘结习未尽，闇障未除，如之何以垢累之神，而求真极之道乎”[141]。
　　二乘为声闻乘与缘觉乘，凡修四谛(苦、集、灭、道)法门而悟道者，总称为声闻乘；凡修十二因缘(无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，乃佛教三世因果轮回最基本之理论)法门而悟道者，总称为缘觉乘。“结”即系缚之意，为烦恼之别名，烦恼乃梵文 klésa 之意译，佛教以贪、嗔、慢、疑、见等烦恼为人生苦果之根源。
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　　烦恼能系缚众生之身心，不能解脱，永沦生死。“习”即习氧 ── 正惑之余气，如装豆腐乳之瓮，腐乳虽已出尽，且经多次洗涤，然犹有余味。修行之人，多生积习，虽经长期荡涤，然余气犹存，其理一也。闇障即无明与业障，无明即愚痴无知；业障即身、口、意三方面之不良活动或行为均能妨碍修行，故名业障。
　　涅槃乃圣道或无为之真境，达此真境，方能极妙无穷。声闻乘与缘觉乘之行人，烦恼与习气尚未去尽，无明与业障亦未革除，则何能藉为惑所垢之神(心)识，以臻离垢无染、纯真无秽之圣道？故知涅槃即真极之道，亦为烦恼尽除，纯净无秽之极高圣境。此涅槃圣境系究竟之真道，既非由客观之名相而得，亦非经主观之心识而知，故僧肇云：
　　“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知”[142]。
　　涅槃圣境柔静幽玄，虚寂旷远，不能藉形名加以描述；且精微深妙而无形象，不能由心念加以理解。换言之，涅槃乃绝形名，弃有心之绝对境界。僧肇复云：
　　“涅槃之道也，盖是三乘之所归，方等之渊府。渺茫希夷，绝视听之域。幽致虚玄，非群情之所测”[143]。
　　三乘即声闻乘、缘觉乘，以及于无数劫间，广修六度万行，更于百劫间，圆满自他二利，而证无上佛果之菩萨乘。方等之“方”是广之义，“等”是均之义，佛于五时说法之第三时，广说藏通别圆四教，均益利钝之根，故名方等，亦称“方广”。佛陀说法方正平等而广博，故称之为“方等”、“方广”，本作为大乘经典之通称，后天台宗用为维摩、胜鬘、楞伽、金光明等部分大乘经典之别称。
　　涅槃之境，系声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等三乘之归趣，亦为方等经之要旨，因其微妙深邃，精湛幽玄，非由感官经验所能得，亦非凡夫俗子所能知。故僧肇以涅槃乃非有非无，超越言说之境，并主解灭即涅槃之别名而曰：
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　　“缚然生死之别名；解灭涅槃之异称”[144]。
　　“缚”乃烦恼之别称，因烦恼能系缚人之身心，使人不得自在，故而名之。烦恼有二：一为根本烦恼；一为随逐烦恼。前者即贪、嗔、痴、慢、疑、见等六大烦恼，因其为所有烦恼之根本，故名根本烦恼。后者即忿、恨、覆等二十种小烦恼，因其依随六种根本烦恼而生之枝末烦恼，故名随逐烦恼。生死谓有情众生悉因惑业所招，由生复死，由死复生。有分段生死与变易生死之分。前者乃有情众生，于三界六道中，因善恶业所惑，其寿命皆有分限，其身形皆有段别，故其生死，名分段生死。三乘圣者，已断见思惑，亦了分断生死，然因有修持，故迷妄渐灭，证悟渐增，此迷悟之迁化，每期皆有不同，其中由前期移入后期，恰如一度生死，其变化神妙莫测，不可思议，故名变易生死，或不思议变易生死。“解”为了解、知解之义；梵语涅槃，华译为灭，涅槃之体，无为寂灭，故名为灭。
　　烦恼即生死之别名；而生死犹似绳索之系缚众生，使之不得解脱；如获解脱，即为涅槃。易言之，若能超脱生死，泯除烦恼，当下即是涅槃。然就世间有为之相对法(即事事相差别)而言，生死系染污混浊；涅槃乃清净无垢，两者截然不同，不可相即；若以出世间无为之绝对法(即理性平等)而论，烦恼性空即是涅槃，生死性空亦即涅槃，绝非离生死烦恼之外，别求寂静涅槃，故僧肇云：
　　“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也。大士观淫怒痴，即是涅槃，故不断不俱”[145]。
　　淫即男女情欲之事，五戒有正淫与邪淫之分，正淫指夫妇之淫事，邪淫指夫妇以外之淫事，然八戒则无正邪之分，一切淫事，均在严禁之列；怒即嗔怒无忍，痴即愚痴无明。凡夫即迷惑事理与流转生死之常人。大士即菩萨之通称。士乃事之意，指承办上求佛果，下化众生等大事之人，如观音菩萨即称观音大士。此处之大士，依维摩诘经原文，系指须菩提而言，须菩提者，秦言善吉，佛弟子解空第一也。
　　声闻乘已断淫事、嗔怒与愚痴；凡夫因有执迷，故乃未除淫事、嗔怒与愚痴等恶业；菩萨即悟缘起性空之理，
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　　复臻即有即空之境，不断不俱，不即不离，故视淫、怒、痴亦即涅槃，故知涅槃圣境非离烦恼，脱痛苦以得，乃自心无染、自心解脱而成之者。僧肇复以彼岸以释涅槃曰：
　　“彼岸，涅槃岸也。彼涅槃岂崖岸之有，以我异于彼，故借崖谓之耳”[146]。
　　梵语波罗，译为彼岸，此岸指生灭无常之域，彼岸乃不生不灭之涅槃圣境。然涅槃之境并无崖岸之界，唯藉以区别此岸，故有彼岸之称。实则当下悟入圣道，圆融无碍则此岸即是彼岸，而无有分别也。僧肇复云：
　　“因背涅槃，故名吾我，以舍吾我，故名涅槃”[147]。
　　众生之肉体与精神均由因缘聚合而成，本无自我之实体，然凡夫皆在此非我上，妄执为我，既有妄想执迷，即非涅槃。换言之，因违涅槃，故有妄执；若能舍离妄想执迷，即是涅槃。僧肇复以止观为涅槃之要法而曰：
　　“系心于缘谓之止，分别深达谓之观，止观助涅槃之要法”[148]。
　　止观为佛家修行之主要法门之一，“止”为梵文奢摩他 ('Sama tha) 之意译，“观”为梵文毗钵舍那 (Vipa?yanā) 之意译。“止”即扫除妄念，专心一境；“观”即于“止”之基，产生智慧，辨清事理。易言之，“止”即禅定，亦即止息染念，定心不动，多指体验空寂本体而言。“观”即观慧，乃洞察性空之本体，以及由本体产生现象之过程。佛家以为透过“止观”，即可彻悟“性空”而成佛。“止”与“观”如车之双轮，鸟之双翼，相辅相成，缺一不可。唯修观始能“入定”(止)；唯入定方可“发慧”(观)；若能止心必可明照(观)，如能观照必可寂静(止)，故天台宗特重止观并行，定慧双开。就僧肇言，则以“止”与“观”均为达于涅槃圣境之主要方法。然则涅槃之法相 (显现于外而各不相同之相状)复又如何？其有言曰：
　　“不食即涅槃法也。涅槃无生死寒暑饥渴之患，其道平等，岂容分别”[149]。
　　食有四种：一为揣食，如和合相即揣食；二为愿食，如见沙囊命不绝，是乃愿食；三为业食，如地狱不食而活，
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　　由其罪业而久受苦痛；四为识食，无色众生识想相续也。不食以上之食，乃可通达于涅槃，此涅槃之域，并无寒暑饥渴之苦，而系平等绝待，圆融无差之境。
　　“不受，亦涅槃法也。夫为涅槃而行乞者，应以无受心而受彼食，然则终日受而未尝受也”[150]。
　　不接受他人之供食，即为涅槃之法，若为获得涅槃之境而乞食，则应无心而乞，无心而受，不可有执著心，更不可有分别心，如此终日受食而无受食之可言。
　　“空聚，亦涅槃相也，凡入聚落，宜存此相。若然，则终日聚落，终日空聚也”[151]。
　　聚落即聚集众人之村落，古代行者乞食必入聚落，然身虽托钵而心未行乞，既入聚落，而不起心分别，执心计度，故虽入亦空也。此空聚亦即涅槃之相。大凡入村求食，应存此无著之心，方可谓终日入聚落而终曰空聚落。
　　由上述可知，不受与空聚为涅槃之法相，此涅槃之法相乃由无心而得，泯心而致也。此非涅槃之法相独然，涅槃之圣境亦复如是。必都忘内外，方可超然俱得。然达此烦恼尽净，智德圆满之涅槃境界后，仍不可贪执此境，眷恋不舍，必也入于涅槃而不断生死，始能通达佛道。僧肇曾谓：
　　“现身涅槃而方入生死，自上所别，于菩萨皆为非道，而处之无阂，乃所以为道，故曰通达佛道”[152]。
　　维摩诘经佛道品所列贪欲、嗔恚、愚痴、悭贪、毁禁、懈怠、乱意、谄伪、憍慢、烦恼、入魔、入声闻、入辟支佛、入贫穷、入形残、入下贱、入老病、入邪济……等，对菩萨而言，均非正道，唯菩萨处其地而不失其本，佴其境而无用其心，不以道为道，非道为非道，而正邪等观、是非齐一，故可谓通达无碍，平等佛道。故知僧肇倡即涅槃即生死，虽上求菩提而得涅槃佛果，复下化众生而重入生死，既不住涅槃，亦不断生死，既不厌生死，亦不乐涅槃，僧肇有言：
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　　“不观无常，不厌离者，凡夫也。观无常而厌离者，二乘也。观无常不厌离者，菩萨也。……不厌生死，不乐涅槃，此大士慰喻之法也”[153]。
　　“大士观生死同涅槃，故能不舍”[154]。
　　无常，梵文 Anitya 之意译，佛家以世间事物生灭变异，迁流不息，绝无常住性，故称“无常”。若就瞬间之生灭言，乃为“刹那无常”。如以定期之续相论，则为“相续无常”。世俗之人既不明无常之理，亦不舍生死之苦；声闻乘与缘觉乘行人，已明无常之理而急求舍离生死之苦，菩萨乘行人，已明无常之理，然亦不舍生死之苦；既不厌生死，复不乐涅槃，以成无上正等正觉，此即维摩诘居士所答文殊师利菩萨谓云何慰喻有疾菩萨之问。僧肇复云：
　　“世间无缚，曷为而厌，涅槃无解，曷为而乐”[155]。
　　“虽见身苟，而不乐涅槃之乐。……虽解身空，而不取涅槃毕竟之道，故能安住生死，与众生同疾”[156]。
　　除惑体空，智德圆满之士，虽身栖现世而无烦恼系缚之苦，故不舍离物质世间；虽心入涅槃而无解脱束缚之乐，故不常住精神世界。再者，寂灭惑业，圆满清净之人，虽观身是苦，然为渡化群迷，亦不舍弃有情世间，而独享涅槃之乐，虽观身为空，然为教导众生，亦不抛弃极乐世界，而谓涅槃毕竟空无，故能安于生死暗流，乐与群生同疾。因此，导达群方，广渡众迷之菩萨，在于生死而不为污行，住于涅槃而永不灭度，故僧肇谓：
　　“欲言在生死，生死不能污。欲言住涅槃，而复不灭度。是以处中道而行者。非在生死，非住涅槃”[157]。
　　“虽现成佛，转法轮、入涅槃，而不永寂，还入生死修菩萨法”[158]。
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　　修行之圣者，烦恼灭尽，入于不生不死之解脱境界，称为“灭度”。梵文 Bodhi-sattve (萨提萨埵)之音译即略称菩萨，意译“觉有情”，即“上求菩提(觉悟)，下化有情(众生)之人，原为释迦牟尼修行尚未成佛之称号，后世用为对实践大乘佛教思想者之尊称。此大乘行者虽流浪生死，然不受烦恼之染污，虽心契涅槃，然不为极乐所束缚，故不落二边。圆融无碍之菩萨行者，既不执生死之凡域，亦不住涅槃之圣境。复宏扬佛法，息灭烦恼，使众生转凡入圣，无碍无遮。然二乘行人因有所知障(智障)，不明生死涅槃无差之理，故执生死为可厌，涅槃为可喜；佛菩萨断所知障，无二边心，对于生死与涅槃已无厌喜之情，然有大智，故住于生死；复有大悲，故不住涅槃，以利乐济渡有情群生，故谓之无住处；利乐之用虽常起，而亦常寂，故总称“无住处涅槃”。实则，涅槃毕竟为众生崇慕之境，佛菩萨则无入而不自得。
　　综上所言，僧肇以涅槃为真极之道与解脱之道，而以“止”与“观”为臻于涅槃之要法，复以“不食”“不受”与“空聚”为涅槃之法相，且涅槃理境非有非无，亦有亦无，不可诘之以言教，更不可求之于形器，必也心无其心，形无其形，内外双遣，主客互泯，始能达乎其境，然亦不滞于此境，规避烦恼，复又不厌生死，不乐涅槃，济渡众生，导化群迷，尤以所谓“非在生死，非住涅槃”更为契合般若性空与中观思想之真谛。其实，僧肇乃以舍离“断”“常”二见之中道立场而开展其涅槃思想，故其“处中道而行”之观点已超越玄学范畴而步入佛学领域，极力避免藉中国固有之思惟以理解佛学，而全力以纯粹之佛学意识，透显般若思想之真义。再者，僧肇了知生死与涅槃并无差异，悟得生死之当体即为涅槃，故不厌生死，不住涅槃，由是以知，大乘佛学特重生命之净化，主倡转迷启悟，转染为净，而不舍离杂染，亦不否定生死。此不断不常，不舍不住之涅槃观点即为僧肇所倡，亦为中国大乘佛学思想之特色。
　　[1] 梁高僧传僧肇传，大正藏卷五○，页三六五上。
　　[2] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一上。
　　[3] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一上。
　　[4] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一上。
　　[5] 道行般若经卷九，萨陀波菩萨品云“空本无所，去亦无所至”(大正藏卷八，页四七三下)。同经卷十，昙无竭菩萨品亦云“譬如燃火，火即时灭之。本无所从来，去亦无所至，般若波罗密，本无所从来，去亦无所至，如是”(大正藏卷八，页四七五上)。
　　[6] 中论观去来品第一偈云“已去无有去，未去亦，离已去未去，去时亦无去”(大正藏卷三○，页三下)。
　　[7] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七一下。
　　[8] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页四一七中。
　　[9] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一上。
　　[10] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一中。
　　[11] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三六一中。
　　[12] 语出庄子“丘以是日徂，吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与”(田子方)。
　　[13] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一中。
　　[14] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[15] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[16] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三六一中。
　　[17] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一中。
　　[18] 论语云“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”(子罕)。
　　[19] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一中。
　　[20] 成具光明定意经云“处计常之中，而知无常之谛”(大正藏卷一五，页四五一下)。
　　[21] 大智度论云“须菩提，汝所言是摩诃衍，不见，不见住处，何以故？须菩提，一切诸法不动故，是法无来处，无去处，无住处”(大正藏卷二五，页四二七中)。亦可参照大品般若经等空品(大正藏卷八，页二六四中)。
　　[22] “夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”(庄子大宗师)。
　　[23] “子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”(论语子罕)。
　　[24] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一中。
　　[25] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[26] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[27] 普曜经云“正言似反，谁肯信者”(大正藏卷三，页五二七下)。老子亦云“圣人云，受国之垢，是谓社稷主，受国之不详，是谓天下王，正言若反”(七十八章)。
　　[28] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[29] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[30] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一中。
　　[31] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一中。
　　[32] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[33] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[34] 论语“子曰，譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”(子罕)
　　[35] 老子“合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土，千里之行，始于足下”(六十四章)。
　　[36] 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　[37] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五七下。
　　[38] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三七中。
　　[39] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三七中。
　　[40] 大正藏卷二五，页九六下。
　　[41] 大正藏卷一四，页五四一上。
　　[42] 大正藏卷一，页七二三下。
　　[43] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页四○八下。
　　[44] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页四○八下。
　　[45] 无我有二类，一为人无我 ─ 指人身不外是色(形质)、受(感觉)、想(观念)、行(行动)、识(意识)五蕴结合而成，并无恒常自存之主体。一为法无我 ─ 指诸法均由各种因缘和合而生，不断变迁，亦无恒常坚实之自体。
　　[46] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五四中。
　　[47] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七七上。
　　[48] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七二下。
　　[49] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三九八上。
　　[50] 放光般若经卷一八云“佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人为男为女”(大正藏卷八，页一二八下)。
　　[51] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二下。
　　[52] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二下。
　　[53] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二上。
　　[54] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二中。
　　[55] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三二下 ─ 三三三上。
　　[56] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七二下。
　　[57] 不真空论，大正藏卷四五，页一五三上。
　　[58] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二上。
　　[59] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七二下。
　　[60] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三二下。
　　[61] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八○上。
　　[62] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五六中。
　　[63] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二中。
　　[64] 答刘遗民书问附，大正藏卷四五，页一五五中。
　　[65] 答刘遗民书，大正藏卷四五，页一五六下。
　　[66] 不真空论，大正藏卷四五，页一五三上。
　　[67] 放光般若经云“是故须菩提，是为如来大士所，不动于等觉法为诸立处，须菩提言，世尊，如世尊于等觉不动耶。凡夫声闻辟支佛于等正觉亦复不动”(大正藏卷八，页一四○下)。摩诃般若波罗密经云“须菩提白佛言，世尊，若实际即是众生际，菩萨则为建立实际于实际。世尊，若建立实际于实际，则为建立自性于自性”(大正藏卷八，页四○一上)。
　　[68] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七六中。
　　[69] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四一下。
　　[70] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七七中。
　　[71] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七六中。
　　[72] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二中。
　　[73] 维摩经佛国品长者子宝积偈曰“说法不有不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者，善恶之业亦不亡”(大正藏卷一四，页五三七下)。
　　[74] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二中─下。
　　[75] 中论四谛品云“众因缘生法，我说即是空，何以故？众缘具足，和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空，空亦复空，但为引导，故以假名说，离有无二边，故名为中道”(大正藏卷三○，页三三中)。
　　[76] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二下。
　　[77] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二上。
　　[78] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二上。
　　[79] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二下。
　　[80] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二下。
　　[81] 中论观苦品云“自作若不成，云何彼作苦，若作苦，即亦名自作”、“若此彼苦成，应有共作苦，此彼尚无作，何况无因作”(大正藏卷三○，页一七上)。
　　[82] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七三中。
　　[83] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三三中─下。
　　[84] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三三中。
　　[85] 答刘遗民书，大正藏卷四五，页一五六上。
　　[86] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三四上。
　　[87] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五六上。
　　[88] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三八上。
　　[89] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七七中。
　　[90] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七七下。
　　[91] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三六三中。
　　[92] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二下。
　　[93] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二上。
　　[94] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七二下。
　　[95] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五三上。
　　[96] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三二九中。
　　[97] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五三中。
　　[98] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五三上 ─ 中。
　　[99] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页四一一上。
　　[100] 思益梵天所问经云“如来坐道场时，惟得虚妄所起，烦恼毕竟空性，以无所得故得，以无所知故知”(大正藏卷一五，页三九中)。
　　[101] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五三上。
　　[102] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五三下。
　　[103] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七三上。
　　[104] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四上。
　　[105] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五三下。
　　[106] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七三中。
　　[107] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四上。
　　[108] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四上。
　　[109] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四上。
　　[110] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四上。
　　[111] 放光般若经明净品云“佛言，以五阴清净故，般若波罗密清净”(大正藏卷八，页六七上)。
　　[112] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四上。
　　[113] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四上。
　　[114] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四中 ─ 下。
　　[115] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四下。
　　[116] 注维摩诘经序，大正藏卷三八，页三二七。
　　[117] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四下。
　　[118] 不真空论，大正藏卷四五，页一五二上。
　　[119] 般若无知论，大正藏卷四五，页一五三下。
　　[120] 本句所言乃般若经之经意。大品般若经三假品、等空品均有是言。
　　[121] 答刘遗民书，大正藏卷四五，页一五六上。
　　[122] 答刘遗民书，大正藏卷四五，页一五六中。
　　[123] 论语云“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？子曰：‘必也正名乎！’”(子路篇)。
　　[124] 庄子“辩者以此与惠施相应，终身无穷，桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”(天下篇)
　　[125] 魏晋时期，清谈之风畅行，般若之学衍盛，两者俱达于冥微之境，而有相通之处，是以魏晋以还，佛教思想亦随清谈玄风之发达而渐次深化，故佛学之所以能在中国根植深化，魏晋谈风乃其重要媒介或绝起之因。易言之，佛学之所以能融入中国思想，而广为当时知识份子所注目，其与魏晋论辩之风合流，乃决定性之因素。详阅拙文“清谈与佛教 ── 以论辩之风为中心，探清谈与佛教之契接”(华冈佛学学报第七期，页二八七 ─ 二九九)。
　　[126] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三三上。
　　[127] 答刘遗民书，大正藏卷四五，页一五七上。
　　[128] 大正藏卷一二，页一二六中。
　　[129] 大正藏卷一，页六八二中。
　　[130] 大正藏卷二八，页九八九上。
　　[131] 大正藏卷二六，页三一二中。
　　[132] 大正藏卷三○，页一九二下。
　　[133] 大正藏卷三三，页五五四中。
　　[134] 大正藏卷四四，页八一四中。
　　[135] 大正藏卷三一，页七三四上。
　　[136] 大正藏卷一二，页三八七中。
　　[137] 大正藏卷一二，页五一四下。
　　[138] 大正藏卷一二，页五六三下。
　　[139] 大正藏卷一六，页四○七中─下。
　　[140] 梁高僧传僧肇传，大正藏卷五○，页三六五下。
　　[141] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三九二下。
　　[142] 梁高僧传僧肇传，大正藏卷五○，页三六五下。
　　[143] 梁高僧传僧肇传，大正藏卷五○，页三六六上。
　　[144] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三九七下。
　　[145] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五○上。
　　[146] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三四上。
　　[147] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七七上。
　　[148] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八一上。
　　[149] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四八上。
　　[150] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四八中。
　　[151] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八四中。
　　[152] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三九一中。
　　[153] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四七下。
　　[154] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七四上。
　　[155] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三九九上。
　　[156] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七五上。
　　[157] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八○上。
　　[158] 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八一上。