刘贵杰：僧肇思想之基础（1）

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　　提 要：
　　僧肇为我国东晋佛学名家，出身寒门，以抄书为业，遂因缮写而遍览经史典籍。初志好玄微，醉心庄、老，后因读维摩诘经而出家为僧，广习大乘经典，兼通经、律、论三藏。弱冠之年，已潼关以西长安一带享有盛名。当时竞誉之徒，心有不服，竟千里负粮与之抗辩，据云长安之宿儒，关外之英彦均折于其犀利之辩锋。后远赴姑臧（今甘肃省武威县）受学鸠摩罗什，时罗什正译介龙树之大乘佛教思想于中土，乃得襄助译经，札记心得而成举世闻名之肇论（含物不迁论、不真空论，般若无知论、涅槃无名论），阐扬般若性空之学，因以建构我国中观哲学之理论体系，对佛教思想之发展深具影响。本文旨在论述僧肇所倡静系动之主导，动系静之连锁，故万物各住本位而无变迁；现象事物虽多种多样，然却是“假有”，因系假有故空无自性；般若就作用言，乃有智照之用，就理体而言，则无相无知；涅槃与生死不二，
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　　既不厌生死亦不乐涅槃，此乃废言落诠，不落两边之中道境界等精湛之学说，以展现僧肇思想之基本架构。
　　僧肇俗姓张，京兆(今陕西省西安市)，生于东晋孝武帝太元九年(西元三八四年)，卒于东晋安帝义熙十年(西元四一四年)，乃当时重要佛学理论家之一，以擅长般若学著称，著有肇论、维摩诘经注等书，以及其他论序，阐扬般若性空之学，对中国佛学思想之影响甚钜。
　　僧肇在中国大乘性空思想方兴之时，为东晋最具代表性之义学高僧，其思想一方面深受旧说之影响，一方面复师事鸠摩罗什，深得般若之旨。梁高僧传谓其 “历观经史，备尽坟籍，志好玄微，每以庄老为心要”，后 “学善方等，兼通三藏”[1]，得以摄受释道两家奥义，通晓经、律、论三藏典籍，不唯精研老庄思想，亦且深体中观哲理，因以形成其独特之佛学理论，本文即就其动静相即观，即有即空观、般若圣智观、涅槃圣境观四点，探究其思想之基础。
　　第一节 动静相即观
　　动即是变，静即是不变；动与静，变与不变乃相待之现象。宋代名士苏东坡曾谓 “逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”(赤壁赋)，故动与静实为绝然对立之现象，据僧肇所言，则为相即之观念，此动静相即之观点乃呈现于物不迁论一文，此文系探研宇宙变化、生灭、动静之问题，亦即阐述事物虽在变化，实则毫无所变之玄义。常人甚或佛教学者每以世间事物均迁流变化，
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　　永无止息，且藉事物之生灭变迁，以论事物之空无虚幻。其实动静一源，本来不二，世俗之人，不了实相，妄生异论，因而动静之极，不易言也。唯僧肇因矜愍众迷，悲兴于怀，而揭事物不迁之理论，显大乘佛法之真谛，首就现象之变迁而论证其“物不迁”之形上意旨曰： “夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情”[2]，万物有生灭之化，四时有寒暑之变，一切均在时空中迁流不止，此乃人所共知之常识。然僧肇复依放光般若经 “法无去来，无动静者”(事物无去无来，亦无运动变化)之观点，论述生灭无常之佛教哲理。一般而言，迁化流行，生灭无常即是变动；不生不灭，湛然常住方为寂静，因之，动与静互不相同，且事物亦无法同时表现此动静互异之现象。僧肇则倡即动即静，既不舍离寂静以言动，亦不背弃变动而论静，动与静于表象上虽有不同，究其实质，二者乃合而为一，互相含摄。就僧肇而言，静乃事物之真实样态，亦是事物之实际性质，此即物不迁论之基本要旨。
　　众所周知，现象变化不定，瞬息无常，即无常住，则不可舍变而求不变。故僧肇依变以明不变，藉动以明不动(静)而谓：
　　“寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动”[3]
　　事物寂静之理，并非舍离变动以求取寂静，而是于变动中寻求寂静。因在变动中求取寂静，故事物虽在变动，然同时亦是寂静；因不舍离变动而求取寂静，故事物虽为寂静，然同时亦在变动之中。此即静中求动，动中求静之意。僧肇引经据论，由般若空观论证万物无所来去之理，并明示“物不迁”乃“即动而求静”而云：
　　“道行云：‘诸法本无所从来，去亦无所至’。中观云：‘观方知彼去，去者不至方’。斯皆即动而求静，以知物不迁明矣”[4]
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　　道行般若经萨陀波伦菩萨品谓：宇宙事物原不知由何处而来，亦不知往何处而去[5] 。中观观去来品谓：从方位观察，可知某人正前赴某地，然前往之人并未由某方位移至另一方位[6] 。此即就变动之中寻求寂静，故无所谓迁流变化。既无迁流变化，即无去来之名，而常人有去来之谓，乃因缘和合而生之假名。故僧肇云：
　　“夫去来相见，皆因缘假称耳。未来亦非来，来已不更来，舍来已未来，复于何有来去”[7]
　　“法从缘而有，从缘而无，其有不从未来来，其无不归入过去？”[8]
　　诸法因缘而生，由缘而灭，不从未来而来，亦不随过去而去，故知法无来去。僧肇复依“法无来去”之义，阐释“昔物不至今”以为“静而非动”之论据，其有言曰：
　　“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去”[9]
　　常人所谓变动，乃因以往之事物并未保持昔日原有之样态以延至现在，故事物仅有变动而无寂静；余(僧肇)所谓之寂静，亦是因以往之事物并未保持昔日原有之样态，以延至现在，故事物仅有寂静而无变动。因过去之事物并未保存至现在，故常人谓事物仅有变动而无寂静；因现在之事物未能回溯至过去，故谓事物唯有寂静而无变动。由是而知，同样均以“昔物不至今”为基点，常人有“动而非静”之言，而僧肇却有“静而非动”之论，其故安在？僧肇曰：
　　“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：‘回也见新，交臂非故’，如此，则物不相往来明矣，既无往返之微朕，有何物而可动乎”[10]。
　　“新新生灭，交臂已谢，岂待白首，然后为变乎”[11]。
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　　就过去之时间寻求往日之事物，此事物于过去未尝不存在；就现在之时间寻求往日之事物，亦无可得。因现在不涵蕴过去之事物，故知过去之事物亦未尝延至现在；因过去之时间仅能涵盖过去之事物，故事物不曾延至何处。同理，现在之事物亦无法转往何处。此言过去之事物自然存于过去，并非由现在回溯至过去；而现在之事物自然存于现在，亦非由过去延至现在。故孔子谓颜回曰：“汝所见者，虽为新物，然于把臂之际，此物已非原物”[12] 。如此一来，过去与现在之事物不往不来，不亦明乎？既无往来细微之痕迹，则复有何事何物而得运转？且宇宙事物方生方死，方死方生，瞬间之际，变化不定，无须由黑发转为白发，始称之为变化。犹西哲额拉克莱图斯( Heraclitus )所谓一切皆变，无物常住，濯足溪流，此水已非前水者欤！
　　简言之，过去之事物与现在之事物并无关系，而今日之事物亦不能延至将来。既然事物于时间上无法往来延续，则今物与昔物即为互不相干之主体(交臂非故)，其间并无连续性，过去之事物与现在之事物既无连续性，则事物即无运动与变化。故僧肇断言：
　　“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉”[13]
　　旋岚，梵文译音，即暴风之意；偃岳乃倾倒山岳；野马即飘散于地面之云气。此乃意谓吹倒山岳之风暴十分安静；奔腾汹涌之江河未曾湍流；飘荡不定之云气未曾浮动；经天运行之日月未曾转移，复有何可怪之处？又曰：
　　“乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣”[14]。
　　即使天翻地覆，亦不可谓其不寂静；洪水滔天，亦不能谓其为流动。若灵明能契合于万物之至理，则当下即可了悟物不迁之论。复云：
　　“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转”[15]。
　　四象即春夏秋冬四季；璇玑即北斗七星。四季如疾风之飞驰，北斗七星如闪电之旋转，若能于细微之际以揭露其中之奥秘，
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　　即可了解其移动虽速，实则并无运转。由是以知，僧肇乃在寻求绝对静止之本体。此外复谓：
　　“现法流速不住，以何为生耶”[16]。
　　“噫！圣人有言曰：‘人命逝速，速于川流’。是以声闻悟非常以成道；缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？覆寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求，是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留也”[17]
　　现象事物，变化不息，方生方死，瞬间生灭，圣人曾谓生命消逝之速较川流为快[18] 。故声闻乘之人因体悟诸行无常之理而成就道果，缘觉乘之人因体悟缘起性空之理而得证真如。若万物流动而无所变迁，岂能藉迁流变化而证真如法性？要之，圣人之言教，深隐难明，看似动而实为静；看似去而实为留。此理仅能冥神体会，绝难由事象而得。故言去不必真去，乃为杜绝凡夫所谓永恒之常见；谈住不必真住，仅为消弥俗人所谓刹那之断见。岂可谓言“去”必定可“住”，谈“住”必定可“留”？僧肇复引经据论以明之：
　　“故成具云：‘菩萨处计常之中而演非常之教’。摩诃衍论云：‘诸法不动，无去来处’。斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣”[19]。
　　故成具光明定意经云：“菩萨处平常之境遇，而体无常之真义”[20] 。大智度论含受品云：“事物皆不动转，既无去处亦无来处”[21] 。此意乃在引导与启发众生。上述两种说法一致，岂因文字之不同，而有相异之含义！故言常不必即是留住；谈去不必即是迁移。因不必是迁移，故虽逝往而寂静；因不必是留住，故虽寂静而逝往。虽寂静而常逝往，故同在逝往之中而无变迁；虽逝往而常寂静，故同在寂静之中而未停留。因之，“不迁”与“不住”相融相即，唯观察之角度不同而已。僧肇尚引用“藏山”[22] 与“临川”[23]之典故以论证其形上观点：
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　　“庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往”[24]。
　　庄子之所以藏山于泽，孔子之所以临川而叹，均感叹事物消失之速，难于把握，岂能前后相续。庄子之意乃在世人虽未能观察入微，然山在变，舟亦在变，事物均在潜移默化。孔子之意亦谓事物犹如流水，不分昼夜变动不已。僧肇藉孔庄二氏之语，以释明事物瞬间即成过去，仅停留于过去之时间中，因此感慨事物之消逝且难以挽留，并非谓事物可由现在而延至未来。僧肇复由“古今常存”之观点以立论曰：
　　“既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世”[25]。
　　既然时间上有古与今之不同，为何在时间上将现在之事物回溯于过去？因过去与现在各自常存，故不必回溯于过去；因过去之事物亦常存自位(不来)，故不必延续至现在。因为不来，故事物即不往返于过去与现在之间；因为不动，故事物之实性乃各自停留于一世之中。基此，僧肇故云：
　　“人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：‘正言似反，谁当信者？’斯言有由矣”[26]。
　　若他人言住，我则谓去；他人谓去，我则言住。“去”与“住”虽有不同，然理无二致。故普曜经谓“正确之言论看似反话，有何人肯予采信？”[27] 此话颇有道理。何以如此，僧肇曰：
　　“人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去”[28]。
　　因常人求思昔物于现今而不可得，故谓事物未曾静住；因余(僧肇)寻思今物于往昔亦不可得，故谓事物亦未曾逝去。其故安在？僧肇乃由“不来不去”之观点以立论：
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　　“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古，今而无古，以知不来，古而无今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来”[29]。
　　如现在能溯至过去，则过去必包含现在；如过去能延至现在，则现在必包含过去。然而现在仅是现在，并未包含过去，故无法由过去延至现在；同理，过去仅是过去，并未包含现在，故无法由现在溯至过去。因之，事物仅存于过去或现在之任何一世，而无迁流伸续与推扩延展。
　　由上述得知，僧肇重申“各性住于一世”── 事物各自停留于其所停留之时间，亦即过去之事物仅存于过去，现在之事物仅存于现在，而毫无变迁。犹如今日之我已非昨日之我，又如前一秒之火焰，更非后一秒之火焰，此已说明事物仅是瞬间生灭，而无往来流动，亦无往来运动。
　　僧肇既谓事物静止不动，复以事物瞬间生灭。既然过去之事物仅存于过去而不能延续，则事物必依随时间之过去而新陈代谢。其有言曰：
　　“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也’。邻人皆愕然，非其言也”[30]
　　梵志(即出家人)年轻离家，白首回乡，邻居一见即云：“过去某人至今仍健在？”梵志答曰：“吾乃过去之某人，然亦非过去之某人”。邻居大感惊讶，认为梵志胡言乱语。何以如此？僧肇乃云：
　　“人则谓少壮同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。”[31]
　　常人以为人从少年至老年均系同一躯体，直至百岁亦是同一体质。故仅知年岁之增长，却不知躯体亦随年龄而变迁。
　　老年与少年实有区别，人之躯体亦随年岁之增长而有所变化，且事物亦瞬间生灭，旋起旋逝。然僧肇则藉之以否定事物之变动，
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　　此乃因其谓“各性住于一世”之故。少年之梵志仅存于梵志之少年时期；年老之梵志亦仅存于现在之时间。现在之梵志并非过去梵志之延续，乃是不同时期，不同躯体之梵志。先后不同之梵志似有关连，实则并无延续之关系，故无所谓变动迁化。就僧肇而论，即使同一人物，同一事件，于不同时期均为相异之本质，原有之本质则瞬生瞬灭，绝无连续性，亦无往来运动。总之，僧肇以为昔者自在昔，今者自在今，故今古不相往来；今古不相往来，则事物各自住于一世。事物各自住于一世，则今古一如，故不必滞于“古”，亦不必执于“今”。此即时不迁之意义，不唯时不迁，而且因果之生灭亦不迁，僧肇曰：
　　“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今，不灭不来，则不迁之致明矣。复何感于去留，踟蹰于动静之间哉”[32]。
　　因为果时已无因可言，然事物均依因而成果。依因而生果，故因虽在昔而不灭；成果之时既已无因，则因必不延至于今；因既不灭于昔，亦不延至于今，则事物不迁之理，不亦更为明确！故何须对去留感到疑惑；对动静感到犹豫？
　　“因因而果”乃对因而言，始称之为果。因有过去之因，始有现在之果，此言因在过去并未消灭；而因与果不同时存在，则因必无法延续至今。因存于过去而不存于现在；果存于现在而不存于过去。因在先而果在后，因与果各自于时间中独立存在而互不往来，故既不消灭亦无延续。易言之，因生之际而果仍未成，至果成之时，因已成过去。因虽已成过去产，然仍未泯灭，不灭乃不迁之意。因自为因，果自为果，当为果时，因已不来，此即因中无果，果中无因。因与果既不灭不来，则不迁之理廓然明矣。
　　僧肇系就两项事物之从属关系以论述因果之相对性，因果既有区别，则因是因，果是果，因果无法相互转化，因与果既无关联，则事物必无运动与变化。由是以知其立论已割断事物之因果关系，否定因果之必然性。所谓因果之必然性意指因果间有必然之联系( Necessary Connection ) ── 因生必果生。
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　　西哲休谟( David Hume )亦否认此因果之必然性。认为须有“必然”之观念与“必然”之印象与之相应，始有因果之必然性。然理性与经验均不能提供“必然”之观念与印象；而“必然”之观念与印象之产生，实源于心理上之习惯。常人囿于因果关系如影随形，以及由因以致果，由果以溯因之习性，故而产生一种联想作用，此联想作用即“必然”概念之所由起。休谟主倡必然性实存于心灵而非存于外物，故以为理性与经验均无法证明有“必然”之观念，因而断言因果无必然性，而因果律亦仅是心理作用、联想作用或习惯而已。
　　僧肇亦纯以哲学之观点否定因果之必然性，从而否认事物之恒动性与变化性。其否认运动与变化之目的，乃在论证现象事物均为虚幻不实，唯有寂静之精神本体乃真实无伪。现象事物虽虚幻不实，然常人所造之业(行为造作)，却永恒常在，必得果报。故佛徒修行之“功德”乃为不朽之圣业。僧肇曰：
　　“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步。果以功业不可朽故也”[33]。
　　如来功德流布万世而永恒常存，道法通行于千年百代而更加坚固。正所谓积土为山，成功在于开始之一筐[34] ；千里之行，开始于最初之一步[35]，此乃如来累劫以来，其功果行业从未朽坏之缘故。僧肇复引经以证之： “故经云：‘三灾弥纶，而行业湛然’，信其言也”[36]。此言世间之永灾、火灾、风灾广大周遍，而众生之业力却湛然不移，且云：
　　“夫有无为之果，必有无为之因。因果同相，自然之道也”[37]。
　　“报应之道，运环相袭，其犹声和响顺，形直影端。此自然之理，无差毫分”[38]。
　　“夫欲响顺，必和其声；欲影端，必正其形，此报应之定数也”[39]。
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　　有果必有因，有因必有果，因果报应，相资相生，循环不息。譬如声调和协，则音响必能顺畅；体形正直，则身影必能端庄。且欲音响顺畅，必先协和声调；欲身影端庄，必先正直体形。故因果资生，如影随形。由是而知，僧肇并未否定以人为主体之因果关系，在业力影响之下，主观条件与客观条件辗转相缠，必然产生果报。古德亦云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。此乃佛教伦理哲学亘古不变之定律，且能普遍深入民心，维系社会秩序，启导众生行善去恶，同证涅槃。
　　以上由动静相即之理，说明境不迁、时不迁、因果不迁以证“物不迁”之论。其实，僧肇“物不迁”之理论似源自先秦辩者所谓“飞义鸟之影未尝动也”(庄子天下篇)之观点。飞鸟之影移动之轨迹可分成无数间断之点。飞鸟之影由甲点移至乙点，意指光线在甲点上之投影消失，而在乙点之投影出现，并非意谓甲点上之影子作运动之主体由甲点运动至乙点。所谓飞鸟之影之运动，仅系新影与旧影依现在瞬间之生灭所造成之假象而已。僧肇即藉此论断：非唯影像不动，而且飞鸟亦未曾有动。故知事物唯随时间瞬生瞬灭，刹那消逝。既无生而不灭之固定物体，则何能由古至今，由此去彼而迁流变化？故事物之存在唯有生灭相续而无流转往来。相续乃两种事物之连接，往来乃个别事物之由此至彼。往来之中并无往来者，故运动即是寂静。事物虽无流动往来，然并不妨碍其有生灭无常之现象，此即僧肇形上思想之重要观点。由此动静相即之形上观点，而引生空有相即之般若空义，此乃下节所述之“即有即空观”。
　　第二节 即有即空观
　　依因有果，故名为有，然事物与现象均系由因缘和合而成之假相，本身并不具有任何常住不变之自体，且非为独立存在之实体，故此种存在仅为虚幻之有，称之为“假有”。假有故“空”，以因缘而生之事物，究竟无实体，
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　　故名之为“空”。大智度论卷五云 “观五阴无我无我所，是名为空”[40]。若能观照“我”是由色、受、想、行、识等五蕴假合而成，离此五蕴，即无“我”之存在，以及不执身外之物皆为我所有(我所)，则称为“空”。维摩诘所说经弟子品谓 “诸法究竟无所有，是空义”[41]，诸法咸由缘而起，内无真宰，名为空义。然须不滞于空，不碍于有，始为究竟空义。佛教般若空宗之基本要义即在：宇宙事物均为缘起性空，仅能藉澄明寂静，遍照法界之佛心(大智)以玄鉴性空之理。事物必具各种因缘(条件)而后生起，宇宙人生种种现象皆在相互关系中相依而存，无独立之个体；且亦因关系之变化而分离或消失。中阿含经第四七云 “因此有彼，无此无彼，此生彼生，此灭彼灭”[42]，此之谓“空”。故僧肇有云：
　　“诸法缘会而有，缘散而无，何法先有？待缘而起乎！此空观之别门也”[43]。
　　现象事物系由各种因缘聚会而成，缘散则物灭，而无先后成毁之序，故知万物均由缘而生，由缘而灭，此即空观思想。然般若空义，湛深微妙，小乘思想各派对“空”义之理解，亦未尽符合般若之真谛，僧肇谓：
　　“二乘空观，唯在无我；大乘空观，无法不在，以无法不在，故空法亦空”[44]。
　　声闻乘与缘觉乘之修行人，以否定物质性之实在自体 ─ 无我[45]，即称为空。菩萨法门则不若小乘之偏空，既不执有，亦不滞空，乃“空”“有”相印、“空”“有”互融之究竟空寂。故僧肇云：
　　“小乘观法缘起，内无真主，为空义，虽能观空，而于空未能都泯，故不究竟。大乘在有不有，在空不空，理无不极，所以究竟空义也”[46]。
　　小乘行人虽知诸法由缘而生，并无实体可言，故名为空，然仍未能空“空”，未能泯合“空”“有”，不滞“空”“有”，唯不执于有，不滞于空，即有即空，即空即有，方为究竟空义。僧肇云：
　　“处有不染有，在空不染空”[47]。
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　　“以空智而空于有者，即有而自空矣。岂假屏除然后为空乎”[48]。
　　在“有”不为“有”所缚，在“空”不为“空”所迷，故以般若智慧观照事物，则事物当体即空，并非摒除外界事物，方名为空。且对现象界之存有不起贪恋，对本体界之空境不起执著，始称为空。故知僧肇不离空而言有，不离有而谈空，可谓“即有即空”之般若空观。僧肇复云：
　　“色即是空，不待色灭然后为空”[49]。
　　色乃有形象而占有空间之物质，分为内色、外色、显色、表色、形色。内色指眼、耳、鼻、舌、身之五根，因属于内身，故名内色；外色指色、声、香、味、触之五境，因属于外境，故名外色；显色指日常所见之色，如青、黄、赤、白等等；表色指有情众生色身之动作，如取舍伸屈等等之表相；形色指物体之形状，如长短方圆等等。凡此有形之物，莫不由缘而生，故当下即空，无须待其消灭之后，方名为空。由此或可推知“即色即空”之理，因“色”亦指存有而言，故即色乃即有，“即色即空”亦可谓“即有即空”，两者均表般若之空义。
　　僧肇复就“有”、“无”、“名”、“实”；“真”、“假”之概念，论证宇宙事物无独立之自体，一切皆空；亦即直接就万物之假有，洞照其本性空无，故有不真空论之作，以阐发般若空宗思想。所谓“不真空”，乃“不真”即“空”、“不真”故“空”之意，现象事物均为假有；假有故不真，亦无自性；不真且无自性，故名为“空”。易言之，诸法仅是“假号”，既为假号即是不真，不真故为“空”。僧肇引放光般若经[50] 云：
　　“诸法假号不真”[51]。
　　事物仅为虚假之名号，并非真实之存在，故知其本性即空。复云：
　　“既悟彼此之非有，又何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣”[52]。
　　既已了悟彼物与此物并不存在，则更有何物可称之为“有”？可见万物并非真实，原本即是假名假号。万物就假名而言，
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　　即是不真，僧肇认为区别事物彼此之差异，以及对各类事物之种种分析，均系假名，故万物本性即空。
　　其次，就“空”之立场而论，万物原无差异，本即自性空寂，僧肇谓：
　　“至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也”[53]。
　　至人以其超绝之智慧探究无穷之领域，而不受任何事物所滞碍，尽耳目与外界接触，而不为声色所迷惑；至人之所以能够如此，乃因其视万物本自空寂虚无，不起执著，故其精神不受外物干扰。僧肇复谓：
　　“夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”[54]。
　　圣人对事物之态度，乃视事物原本即是虚无空寂，而非将“有”“无”二分，而予割裂，以通达缘起性空之理。“宰割”乃对事物之分析，如小乘学派之“析色明空”，以为事物由“极微”(极微小之物质微粒)所组成，唯有透过分析，方能理解事物原本即空。复如若干大乘学派将现象割裂为“有”“无”两面，然后去“有”存“无”，谋在虚幻之万物以外，另自寻求虚无之本体，此即所谓“宰割以求通”。以上两者均未契合般若之真谛，故僧肇曰：
　　“有有故有无，无有何所无。有无故有有，无无何所有”[55]。
　　因有“有”故有“无”之存在，同理，因有“无”故有“有”之存在，“有”与“无”乃互相依存，相辅相存，不容割裂，互为一体。因此僧肇云：
　　“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有，幽涂无照，未始为无”[56]。
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　　如能虚怀谦冲，观照般若圣境，体会自性空寂，且能“有”“无”齐观，“有”“无”互融，则以智慧审识万物，而万物亦未尝存在，即使不以智慧遍观冥途(地狱饿鬼之地)，而冥途亦未尝不存。故知“有”“无”乃互相含摄，互相成就。僧肇云：
　　“是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也”[57]。
　　圣人之所以能遍观千变万化而不逐物移意，历经千万疑惑而终能破障通理，即因其体悟万物本身即是虚幻，并非加以虚幻之名，始为虚幻。就幻相而言，万物纷然杂陈，故有差异；以实相而论，则物物斯净，同为不真之空，何得有异？故僧肇云：
　　“万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽”[58]。
　　宇宙事物虽有差异，然此差异则非事物本身所固有，事物本身既无差异，现象则非真实。现象既不真实，则现象即非真实之现象。然而，客观之物与主观之我，以及是与非均为同一根源，其深邃微妙，绝非世俗之人所能理解。易言之，事物虽千差万别，实则均无独立之自性，亦无差异。事物之所以有差异乃为人所强加，本身并无差异，故非真实。且就般若境界而言，主与客，是与非之对立，均已消融为一而无差异。然现象界则有心与物、是与非之对立，莫衷一是，故又有言曰：
　　“夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也”[59]。
　　客观之万物由主观之心思而起，主观之心思亦由客观之事物而发，且由妄想引生是非，则“有”与“无”之争论乃交相而生，故僧肇曰：
　　“欲言其有，有不自生，欲言其无，缘会即形，会形非谓无，非无非谓有”[60]。
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　　“欲言其有，无相无名，欲言其无，万德斯行。万德斯行故，虽无而有；无相无名故，虽有而无。然则，言有不乖无，言无不乖有”[61]。
　　若谓事物为“有”，然而此有，非由自身而成；若谓事物为“无”，然因缘聚合却能形成个体，既已形成个体事物，则不可谓之“无”。若言“非无”则不可名之为“有”。
　　若谓绝对理体系客观之存有，然其又无名相；若谓绝对理体为虚无寂灭，然其生生之德则扩延周遍，故无形相，而有理体，然此理体复无形无相，虽有理体，而无形相，故不舍无而谈有，亦不离有以论无。
　　由是即知僧肇主有无相生，有无相成，即有即无，亦有亦无，以论证事物之虚幻不真，不真故“空”。其有言曰：
　　“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也，弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实为空”[62]。
　　宇宙现象如电光火石，生灭不定，刹那即逝，难以把握，瞬间之际，已闪过六十念头，而事物亦迁流不息，无有短暂之停留，因事物并无常住不变，故为虚幻之相，即是幻相，则为不实，因为不实，故名为“空”。就现象以论，“有”与“无”有其对立性；就本体而言，则有其融协性。僧肇曰：
　　“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也”[63]。
　　万物有其所以不存在之一面，亦有其所以非不存在之一面。因有其所以不存在之一面，故虽存而不能为存，有其所以非不存在之一面，故虽不存而不能为不存。万物虽是无，而又不是无，此所谓无，并非绝对之虚空，虽是有，
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　　而又不是有，此所谓有，并非真正之有，若谓“有”不即为真，“无”不即是消除形迹，则“有”与“无”不同之称号，最终乃相同一致。简言之，事物有其存在面，亦有其不存在面，其存在面与不存在面，均统合于事物之中，而成为一体之两面。事物既存在复不存在；若言其存在，又不能视之为其存在；若谓其不存在，则又不能视之为真不存在。事物是“无”复不是“无”，因“无”并非绝对虚空；事物是“有”复不是“有”，因“有”并非真实之有。既然“有”并不真实，“无”亦非泯除痕迹，可见“有”与“无”仅为不同之称谓而已。僧肇以“有”“无”一致，万物乃亦有亦无，非有非无，此方为不真故空之论。
　　僧肇复以般若观照之论点，倡“不真”即是“空”，而不真与“空”两者乃统合为一，刘遗民曾致僧肇书云：
　　“谓宜先定圣心，所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶”[64]。
　　“无相”指“空”而言，“变”系万物之变化，亦即“不真”。其意乃谓：般若智慧系仅观照无相，或仅审识事物之变化？亦即般若之智是否既观照“空”，复审识“有”？僧肇答曰：
　　“谈者(刘遗民)似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经云，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也”[65]。
　　就刘遗民所言，“无相”(空)与“变”(不真)，无法合一，如观照“不真”，即不知事相之流变，如观照“空”，即不识现事之变化。如此即无法通透“即真”之义，大品般若经谓：色空不二，色空是一，依如来之意旨，观照色空之时，应见色亦见空。如一心观色，则仅见色而未体空；如一心观空，则仅体空而未见色。若此，观色与体空已有二致，难为一体也。僧肇认为刘氏所问，未能明乎不真即空，空即不真之意，致有无相与事物之变化，“空”与“不真”之两相割裂，截然划分。若观照无相，即无睹事物之迁流；若观照空，即无视现象之变化。其实，
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　　“空”与“变”(不真)乃统合为一，为一体之两面，故于同一时间内，见色即是见空，见空即是见色，亦即同时遍观真空与假有。
　　要之，事物本身并无差异，不容分割，同时亦为虚幻不实，仅是假号，既是假号，即不真实，而“不真”即是“空”。扩而言之，“空”系“真实无伪”，而真实之“空”乃存于事物之中，与事物相即而不相离，僧肇曾谓：
　　“故经云，甚寄，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神”[66]。
　　所以放光般若经与摩诃般若波罗密经谓：世尊！真是奇怪！不变之真体乃诸法之依据，并非舍离不变之真体而另有依据，因所依据者即是不变之真体[67] 。既然如此，则真道是否遥不可及？其实，任何事物均有其“真道”，并非遥不可及。而圣者是否亦遥不可及？实则，若能透过内心之体证，随处皆可憬悟圣者玄妙幽微之精神。依僧肇之意，无须舍离万物所在之处，即是“真”(真实之空)，亦非舍离“真”(空)而另有事物，事物亦即是“真”(空)。因此，任何事物乃即“空”即“道”而不相舍离。故事物无真实性，然并非不存在，仅是虚妄不真而“空”。
　　僧肇复以缘起(因缘合和而生起)之观点，阐发“不真空”之意曰：
　　“万物纷纭，聚散谁为？缘合则起，缘散则离”[68]。
　　“身亦然耳，众缘所成，缘合则起，缘散则离，何有真宰常主之者”[69]。
　　“诸法缘生，聚散非己，会而有形，散而无像，法自然耳”[70]。
　　宇宙万物，错杂纷纭，均由众缘(各种条件)聚合而成，因缘会合，故而有形；因缘离散，故而无像，缘起缘灭，聚散不已，仅为自然之道，岂有恒常不变之主宰？人身亦复如是，乃由五阴(色、受、想、行、识)、四大(地、
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　　水、火、风)假合而成，与诸条件共起共灭，亦无主宰可言，故僧肇云：
　　“五阴诸法，假合成身，起唯诸法共起，灭唯诸法共灭，无别有真宰主其起灭者也”[71]。
　　由是而知，有为法均由众缘和合而起，缘聚则生，缘散则灭，聚散无时，生灭无定，并无聚散生灭之主导者，故名为“空”。僧肇谓：
　　“故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生”[72]。
　　童子即维摩诘经中之毗耶离城长者之子宝积，叹云：说法并不是“有”，并不是“无”，由于各种条件之和合，而有诸法之生成[73] 。僧肇复谓：
　　“中观云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也”[74]。
　　中论卷四四谛品云：事物由缘而生，故不能谓其为“有”；复由缘而起，亦不能谓其为“无”[75] 。就理而言，本即如此。其所以然者，乃因“有”若真有，则“有”当永远为“有”，岂待客观条件和合后始为“有”？若谓“有”不能由自身而成，须依若干条件组合而成，则“有”即非真有。“有”既非真有，虽然是“有”，亦不可谓其为“有”。宇宙亦非为“无”，因唯有湛然不动，方可称之为“无”。万物若是“无”，即不应有万物之存在，既有万物之存在，即不是“无”，万物既是由各种条件而成，故不是“无”。
　　此言万物之生灭均依因缘之合和或消散而定，因无独立之自性，故为非有；然事物既由因缘而成，故又是非无。易言之，物待因缘而“有”，却非自有，既非自有，即非真有，然因缘既起而有物，则物又不可谓“无”。故知“有”
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　　与“无”皆待缘而成，并非实有或实无。因“有”与“无”并非实有或实无，故可互通而无差。僧肇云：
　　“欲言其有，有非真有，欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义显于兹矣”[76]。
　　若谓事物是“有”，而“有”非真正之存有，若谓是“无”，而事物已然现形，既已现形，即不是“无”，仅为非真实或非实有而已。如此，即可明了不真故空之意。简言之，若谈“有”，则审识“有”之结论却是“无”，故“有”为假有或幻化之有。若言“无”，则审识“无”之结论却是“有”，因万物乃待缘而生。此即所谓“有无不二”、“真俗不异”。就俗谛而言，“事象既形”，故是非“无”而“有”；以真谛而论，万物由缘所生而无自性，故又是非“有”而“无”。因而， “自非圣明特达，何能契神于有无之间哉”[77]。然不论就真俗二谛而言，“有”与“无”均虚幻不实，虚幻不实故不真，不真故“空”。
　　此外，僧肇复由假名(虚假之名)之观点，阐发“不真空”之意，乃曰：
　　“以夫物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真”[78]。
　　以物之名强加以物，则被定名者，均可称为物；以物之名加之于非物，则非物虽被冠之以名，其实却不是物。故物非因具有物之名即符合物之实，名亦非因其加之于物，而成其为实。以僧肇意，名与实均无关系。
　　“夫以名求物，物无当名之实，以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”[79]。
　　藉物之概念(名)以识物，则物必无与“名”相当之“实”。由物以识名，则“名”仅能获得无物之结果。物无相当于其概念(名)之实际事物，故知其不是(名之)物；名(概念)仅为物之称谓，故知其不是(物之)名。
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　　因之，“名”与其“实”并不相当；“实”与其“名”亦不相当。就认识之范围而言，“物”无与“名”相当之实；“名”亦无代表“物”之功能，名实既然互不相当，故“名”与“实”均为空，因此万物无所谓存在，既然事物无所谓存在，则彼此即无差异，僧肇谓：
　　“故中观云，物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？”[80]。
　　中论云：“事物彼此并无差异”[81] ，仅是由人为之因素使其有彼此之分。同理，人亦可将“此”视作“彼”，将“彼”视为“此”。“此”与“彼”不能由固定之名决定，而迷惑之人却认定“彼”与“此”有其差别。实则，“彼”与“此”原本不能说是“有”，惑者之见亦不可说是“无”。由是而知事物没有彼此之对立，事物既无对立，即使有分别亦是“空”。故僧肇云：
　　“若能无心于分别，而分别于无分别者，虽复终日分别，而未尝分别也，故曰分别亦空”[82]。
　　若能不起妄心区分事物，虽事物历历分明，犹似有别，然心不妄动，事物则未尝对立，既无对立，则无分别，无分别故“空”。僧肇亦曰：
　　“夫有心则有封，有封则不普，以圣心无心，故平若虚空也”[83]。
　　“无心于伏物，而物无不伏也”[84]。
　　起心动念必有限隔，既有限隔则无法透达；然圣人无心役物，任运自然，故宇宙万物无不为其所悟而平等一如，毫无差别，无差别故“空”。僧肇复以众生之心乃引发分别、有无、彼此、是非、垢净等概念之根源，故云：
　　“夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也”[85]。
　　“众生形往来于六趣，心驰骋于是非”[86]。
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　　“万法云云，皆由心起，岂独垢净之然哉”[87]。
　　“万事万形，皆由心成，心有高下，故丘陵是生也”[88]。
　　所谓“影响”即虚妄不实；所谓“攀缘”即心随境转。“有”与“无”之名皆因妄心而起，均受心之支配，亦即由心所生之虚妄不实之概念。因此，是非、垢净、高下相应而生，为“有”“无”所攀缘。众生因有妄心而产生是非、垢净、高下、有无等概念。僧肇以常人之心易为假相所惑，而妄想执迷，难臻空境，故云：
　　“患之生者，由我妄想于法，自为患耳，法岂使我生妄想乎”[89]。
　　“内有妄想，外有诸法，此二虚假终已无得”[90]。
　　内心之妄想，外在之事物，此“心”与“物”二者终为虚假不实而空无所得。必待主观之心识与客观之对象相互摄受，主客俱泯，心物冥合，始能如僧肇所言： “万法同体，是非一致”[91]。泯除万物，融协是非之般若“空”境。
　　综上所言，僧肇基于般若空观之立场，否认客观事物之真实性。首揭现象界系“有”，亦即承认事物之存在性，然此存在或事物，仅为虚假之现象，并不真实，故称为“空”。次以“即物顺通”或“即万物之自虚”之方法，于肯定事物存在之基础上，阐释存在之本性即是空，亦即在肯定“有”之基础上否定“有”，故名为“即有即空”或“非有非无”。此“即有即空”、“非有非无”之情，僧肇喻为：
　　“譬如幻化人，非无幻化人；幻化人非真人也”[92]。
　　譬如以幻化人为例，并非没有幻化人之事实，而是指幻化人不是真实之人。佛教学者通常将存在之事物比作幻影，以为幻化之人与事并非不存在，然此人物与事件并非真实，而是随时迁流变幻之影像。因此，万物存在，但不真实，所以是空，故名为“不真空”。总之，事物本身并无差异，不可分割，自身虚幻，仅为假号，乃非真实，而不真即是“空”，
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　　然此般若空境，既是神妙之指归，复为无上之本体，故僧肇曰：
　　“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也”[93]。
　　宇宙万物均系无生无灭，绝对精神之呈现，此乃般若智慧深观远照之微妙旨趣，亦为统贯万物之最高原则。“至虚无生者”即是“空”境，须藉般若观照之功，方可显现此绝对精神境界， “故能齐天地为一旨，而不乖其实，镜群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智无照功，不乖其实，故物物自同”[94]，以僧肇言，不仅物物相异而互不相悖，且其最终乃是“物我俱一”“物我同根”── 主客冥合，不相妨碍之圆融境地。由此主客互摄，物我一如之精神，层层推扩，步步检视，在知识论上即为“智无照功”之直观主义，此即下节所述之“般若圣智观”。
　　第三节 般若圣智观
　　般若乃梵文 Praj?ā 之译音。一译“波若”，意译“智慧”，为如实了解一切事物之智慧，或通达真理之最高智慧。因其与一般智慧有所不同，故用音译。大乘佛教称之为“诸佛之母”。就客观而言，般若即性空之义；以主观而言，般若乃圣智之谓，即能观照性空之理之智慧。然此种智慧并非常人之聪明才智，而是洞彻性空，超情遣知之神秘直观，既不同于感性认知与理性认知，复又凌驾于感性认知与理性认知，并以精神性之本体(空寂)为直观之对象。因汉文无并相当于般若之术语，故僧肇乃藉“圣智”以示“般若”而曰：
　　“圣智幽微，深隐难测。无相无名，乃非言象之所得”[95]。
　　般若圣智幽曲玄微，深邃高远，常情难以测度，既无形相，亦无概念，更非透过言语文字所能理解。“言”(理性认知)与“象”(感性认知)为常人认知之方法，然藉此方法却不能认知缘起性空之本体界。因为此种知识，
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　　有所知，则有所不知，故未能完满，未能总全。此似承袭庄子“分也者，有不分也；辨也者，有不辨也”(齐物论) 之观点而立说。僧肇复曰：
　　“智以通幽穷微，决定法相。无知而无不知，谓之智也”[96]。
　　“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！”[97]。
　　般若之智乃用以观照五蕴皆空通透万法唯心，因其不执心于物，故无知；不滞情于境，故无不知，是以名之为般若智慧。然此般若圣智不须藉知识即有洞照事物之直观；圣者不藉思虑即有反映事物之作用。不藉思虑，故超越现象之上；无须知识，故可洞察万事之外。圣智之所以为圣智，其特色即是真实而非实有，虚寂而非空无，既存在而又无法藉语言文字加以描述。圣智亦为无生无灭，永恒绝对之智慧，既能彻照万物复又无相无知。
　　然般若圣智既能彻照万物，何以又是无知？僧肇曰：
　　“经云：圣心无所知，无所不知。信矣！是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也”[98]。
　　“圣心无(彼此)，有以而同也”[99]。
　　思益梵天所问经云：圣人之心，不滞于相，无彼无此，无形无色，无所用其心，故于物无所知；然圣人之心，并非槁木，乃明彻活泼，物来则鉴，感而遂通，故于物无所不知[100] 。唯圣人心思虚静，观照踏实，整日无心知照，不执色相，故对于万物无所认知。亦即般若圣智彻照万物，其能照在于无知，其所照则在于无相。宇宙事物，纷纭复杂，形相万千，然均由因缘合和而起，其性本空，缘起性空故无相，而圣心不执著于原本无相之万物，故其知亦即是“无知”。换言之，圣智之观照及于无相，了然于缘起性空之义，此即为“无知”。僧肇之“般若无知”并非普通所谓一无所知，而系指圣人之知与俗人之知互不相同，不可藉常识加以论断。欲达圣人之无所不知，
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　　必先舍弃常人之知而无知，所谓：
　　“圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知”[101]。
　　“是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗；般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂泊无知，而无不知者矣”[102]。
　　圣人不起心分别现象事物，故无所不知。俗人仅能分判具体之事物，认识客观之形相，虽有所知，亦有所不知。圣人之心并非认知有形相之事物，而是以无相之真谛为认知对象，而认识“实而不有，虚而不无”之精神本体，或缘起性空之本质，故虽无知，却又是无所不知，乃至一切皆知。故般若 (圣智) 之无知，其由乃在性空不真，诸法无相。僧肇谓：
　　“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也”[103]。
　　因有分别之心，始有圣智之生，然现象事物，本自空寂，无形无相，以圣智观照无形无相之事物，则圣智亦无分别，圣智既无分别，即是智空。易言之，事物无相，故智无分别，亦即智空，智空即无知。“诸法无相”，真谛亦无相。由真谛之无相，而得般若之无知。僧肇云：
　　“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？”[104]。
　　取相为认知主体摄取外在之客体事相，常人之智慧系认识有相可取之对象，故称为认知。一般之认知，必以言“取相”(把握认知对象之特征)，而真智(般若圣智)之认知对象则为真谛，真谛乃圣智所达以及缘起性空之真实理境，离于虚妄，无形无相，真谛既无形相，则般若复由何而得识哉？
　　其实，般若圣智观照“无相”(之事物)，故为“无知”。无知即智无分别，智无分别，亦即“无惑取之知”，僧肇曰：