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设为首页大般涅槃經中的涅槃思想
一、概述
涅槃思想之發展，到達中觀和唯識的無住處義，已達到了最高的大乘境界，但就廣義或全體大用說，還未達到綜合完成的階段，因為上述二者或言空言有均有所偏重，貫注在某一面的深闡發揚，未顧及到整個涅槃之完滿勝義。完成此一勝義者，我以為應是大般涅槃經，雖然涅槃經之思想和唯識思想孰前孰後，還難斷定，但涅槃經之內容，涵蓋了中觀和唯識（空和有）之勝義，却是無可否認的。謂其是大乘涅槃思想之全體的綜合完成，當屬不誤。因此，本章乃特就此點作一詳細探討。
大般涅槃經的中心思想，其所環繞者原不出於法身常住，及悉有佛性兩個問題，而這兩個問題，又都關連在佛陀的大般涅槃。序品和純陀品的發端，即記述云，世尊臨欲涅槃，眾弟子們哀號痛嘆，搥胸不已，以為佛之將滅，世間空虛，純陀更因此竟懷疑[1] ，何以世尊已證大果不能久住於世。眾弟子均虔請佛陀住世，勿般涅槃、純陀更為懇切地請求，而佛陀却說﹕ 「不應請佛久住於世，汝今當觀諸佛境界，悉皆無常，諸行性相，亦復如是。」並說偈言﹕ 「一切諸世間，生者皆歸死，壽命雖無量，要必終有盡。」純陀再三請求，亦歸無用。佛陀最後更巧妙地答覆說﹕「我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃，何以故，諸佛法爾，有為亦然，是故諸佛而說是偈，有為之法，其性無常，生已不住，寂滅為樂。」佛陀必須般入涅槃，於此經已決定，如是一來，不得不令所有弟子們懷疑，佛陀之入涅槃，是否亦如一般，從此歸入沈寂。大般涅槃之因緣，即由是而起。為了使眾弟子知佛之涅槃非入沈寂，且為使大家真正了解涅槃之意義，於是乃說這部經。這是經中的敘起因緣。實事上，當然並非如是簡單的，經之出世，
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自有其重大的意義和任務，後面當再次第論述。本經（大般涅槃經，於後文中均簡稱本經。）之敘起因緣，既有如上述，其內容自是針對大眾之懷疑心理而來，故此，其敘說方式，因有目的和對象關係，答辯中極為精彩，頗饒趣味，如德王品，師子吼品，迦葉品等之辯難與設喻，均是殫思竭慮所得的妙義，故其內容而較上述兩家者週詳。然因本經之編成，實事上並非如純陀品，哀歎品中所敘，由佛陀當時對諸比邱及各天人弟子等宣說而來，而是後世逐漸編集所成，致使內容上又產生了一些不能一致的矛盾。
本經之編集，據橫超慧日先生所考，曾經有過大約七次或八次的增編[2]。其所以不能完全統一它的思想理路，自是與此逐漸增編的原因有關。以筆者研讀之感想，本經的涅槃思想，雖其宗旨是一，肯定佛身之常住，一切眾生悉有佛性，但其踐履過程及說明方法，卻有不少的雜亂和非大乘思想的地方。如戒禁品，四諦品等。尤其於戒律思想方面，除了在「哀歎品、德王品」中略提過幾句大乘戒外，其他言至戒律處，莫不以小乘戒作為中心。因此，本經又有一難以協調之點者，即比邱聲聞思想與大乘菩薩思想。在德王品前，其中心多以比邱為重，對出家之高貴特別強調﹔自德王品 起自迦葉品，則以菩薩思想為重。故經中所強調之三寶一體，並不能全以比邱作為三寶之一的代表。否則便難以自圓其思想矣[3] 。
也許正因這個緣故，故經中之矛盾思想，有時極為尖銳，例如小乘出家之四果，在德王品中遭受貶責，於四依品中却特為稱讚。由這些現象看來，在編集上或原是為揉合大小乘之實踐精神於一體，或因前後增編之人物不同，而致有其選擇經文之差異。很明顯的，再如說到一闡提是否能夠成佛，在德王品前，不承認它有成佛之可能，但到了德王菩薩品，則認為一闡提亦具佛性，只要能生懺悔，一念向上，又有成佛之可能。
師子吼品（卷三十）中有一大海譬如，以之比喻本經，謂大海有八不思議，本經亦有八不思議。其第一不思議者是﹕漸漸轉深。
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謂本經是﹕ 「是大涅槃微妙經典，亦復如是，有八不可思議，一漸漸深，所謂五戒、十戒、二百五十戒、菩薩戒、須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛果、菩薩果、阿耨多羅三藐三菩提果，是涅槃經說是等法，是名漸漸深。」此一說法其意固在說明本經修道證果的程序，但揆其真意，卻顯明地是對前後增編的差異處，作統一調合的解釋。以此一解釋作為貫通本經前後編集的體系。如是一來，雖有矛盾差異處，亦成為特意安排的漸漸轉深了。不過此一譬如雖佳，卻只能就大體而言，實際上有些在同一品中亦有差異或勉強編排的地方。就以四相品言，其第一節自正，正他，能隨問答，善解因緣之四相義所談的戒律等問題，與後面的大乘思想編在一品中，是不大調協的。後面文中所闡的四相義則非常深刻而活潑，前面文中所述之四相義，則停在一種形式主義上。其他品內亦還多有類此情形者，此處不必細引。總之，本經之內容，揆其全蘊，乃在綜攬整個佛教的涅槃思想及實踐方法，故不免有雜亂之處，所綜攬之涅槃思想者，大約屬小乘經量部派之思想者，則盡在排斥之內，如舉油盡燈滅之類。屬婆沙論派者，如涅槃之恒不變易，則有所揀擇。他如外道之涅槃，不論其如何說常樂我淨，亦均在排斥之中。凡屬大乘之涅槃者，則全在攝取包含之內。
復次，以大乘經典之發展史看，本經之出，晚於般若、法華、華嚴等大品經類[4]，由其晚出，而承諸大乘經典有關涅槃思想之統緒，亦屬當然。故不論基於何等立場來看，本經都可謂是集涅槃思想之大成，以此而作為涅槃思想發展的完成，當作中心，想不致有何差錯。
二、本經之目的及其思想特色
上面已提到本經的內容，是因弟子們對佛陀的滅度過分悲痛，和懷疑如來的短壽，因而引起世尊針對大眾的心理而宣說大般涅槃的意義。此一史實如何，暫不用追究，但其意義卻正顯示了本經出現之因緣和目的。若以思想發展的過程看，無疑的，本經之出，乃是為反對部派佛教的涅槃思想而產生的。部派佛教原本對世尊的崇敬最高，認為非諸弟子們所能企及。但在進入涅槃，卻未加區別，如果所般入者為無餘涅槃，阿羅漢般入者亦同為無餘涅槃。
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而無餘的狀態，又言說紛紛，曲說叢生，有謂佛之滅度，如油盡燈滅，或薪盡火息，一切無存。這等如斷滅論的思想，囂行了當時的教界。另一部分雖反是說，卻又不免流於凡見的實體觀念。本經首先第一個目的，即是針對此一思想而來，並且對佛陀的涅槃境界作一正確的解釋。此解釋即在肯定佛陀的法身，永恒存在，決非油盡燈滅而虛無的。這從卷四「四相品」第七徵舉小乘人的觀如來涅槃云﹕ 「如燈滅已，無有方所，如來亦爾，既滅度已，亦無方所。」便可證知。又如長壽品中反映出有人懷疑世尊亦是無常，該品舉樹影在闇中是否有無，以作質疑，如來答闇中亦有樹影，只是沒有智慧眼者，不能得見。 「凡夫之人，於佛滅後，說言如來是無常法，亦復如是。」這可見一般。再從四相品看迦葉菩薩質問如來是常抑無常，更充分地反映出本經的目的，在糾正部派佛教的涅槃觀，又從 「譬如熱鐵，摧打星流，散已尋滅，莫知所在」一偈之辯正，可知本經第一目的在對原始佛教的出現之涅槃觀念作合法的解釋。此偈原出在阿含，作為無餘涅槃的看法，認為聖者滅後，如摧打星流，散已尋滅，莫知所在。此一偈對後世部派佛教說，影響很大，觀涅槃為虛無者，可以此偈作有力的根據。本經卻將此偈作一合法的解釋，糾正被誤解了的觀念。經曰﹕ 「如佛言曰，譬如熱鐵，摧打星流，散已尋滅，莫知所在。得正解脫，亦復如是，已度媱欲，諸有淤泥，得無動處，不知所在。云何如來為常住法不變耶。」這是提出來的質問，下作解答曰﹕ 「迦葉，若有人作如是難者，名為邪難，迦葉，汝亦不應作是境想，謂如來性是滅盡也。迦葉，滅煩惱者，不名為物，何以故，永畢竟故，是故名常，是句寂靜，為無有止，滅盡諸相，無有遺餘。是句鮮白，常住無退……言星流者，謂煩惱也。散已尋滅，莫知所在者，謂諸如來煩惱滅已，不在五趣，是故如來是常住法，無有變易。」此解答得極明，一方面肯認這偈的本義沒有錯，故謂是句鮮白。一方面批評以往之誤解者，故謂「作如是難者，名為邪難。」其辯解的最重要者，則是「莫知所在」一語，蓋莫知所在一句，最易為虛無論者作根據。本經則辯正曰 「莫知所在，謂諸如來煩惱滅已，不在五趣。」這是何等的善巧﹗p. 10
到此，已可知編集本經的大德，當時的心情和用意。類似此種辯正誤解者，經內尚多，不一一列舉。如在菩薩品中，懷疑如來是無常者，看作一闡提﹕ 「又一闡提見如來畢竟涅槃，謂真無常，猶如燈滅，膏油俱盡。」猶如燈滅一語是部派佛教，甚至原始佛教最慣用的譬如，今此則謂一闡提者亦以此譬來看佛之涅槃，無異說，凡用此譬看佛之涅槃者，均是一闡提。總之，本經之大目的，乃在於後世佛教對佛陀滅度後是否仍存在的問題，或如何存在等種種疑難作一總答辯。基於這一答辯的因緣，而提出了「佛身常住」，「悉有佛性」兩個重點，一個目標----大涅槃。也就因此樹起了本經一大思想的特色----完成了佛教涅槃思想之發展，綜合了各大乘經論涅槃思想之勝義。
或說本經既晚出於般若、法華等經，其思想有承前者之餘緒，其自身是否亦另有一獨特處呢﹖曰有。蓋從教義之發展看，大乘之「空」一面思想出現在前，大乘之「有」一面思想出現在後，所謂「有」者，亦即承「空」之勝義而來，此有當非對立的現象之有，故此有在後期的大乘佛教，即稱為「妙有」思想。而非觀念上的「有」，或現象存在之「有」。本經既主張佛身常住，涅槃永在，自然亦即以「有」之思想作其特顯了。故以思想論之，般若以「空」為獨特，本經仍保以「有」為獨勝。橫超先生在其涅槃經第二章「涅槃經の歷史的地位」中云﹕ 「……茲に於て佛教思想界は龍樹‧提婆の出現を一段落として俄然真空より妙有の方面に急轉回を遂げ、大乘佛教中に論議的傾向を帶んば新機運を擡頭せしめたのであつ、この機運に乘じて現はれた經典こそ實に涅槃經と勝鬘經とであつた。」此一敘說是非常中肯的，從真空到妙有的確是大乘佛教發展中的兩個階段。本經所承受者，就是此一「妙有」思潮的階段亦可說就是此一階段中最具代表色彩的一部經典，故經中如德王品、師子吼品等雖大談空義，卻仍不離佛身恒不變易的妙有存在。因而澈底地主張涅槃的常樂我淨，藉以糾正小乘佛教的無常，苦、空、無我、不淨等偏執觀念。此亦即本經全盤之義蘊及其重點所在。
三、本經所完成的涅槃思想及其定義
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正如上節所述，涅槃經之出，承受了妙有思潮的階段，但為何會有此一思想的產生，我以為站在涅槃觀發展的立場來看，乃是一必然的趨勢，因為自原始佛教的歧異，部派佛教的紛諍，涅槃問題竟成為了一不可思議的懸案，同時也變作了玄想的戲論，於是始有龍樹之空觀出來橫掃執見，不論執涅槃為實有也好（如說一切有部），或執如燈滅而成虛無也好（如經量部），均破其偏執及其玄想，謂「涅槃與世間，無有少分別」，不可離開世間而另有一無餘依的境界存在。此 一空觀思想出現，的確起了極大的作用。空有二邊的小乘邊見[5]，均為其絕對而又即世間的真空破除了。然此種破除，只顯出了諸法當體的空寂性，循此下去，則所謂涅槃，又祗落於「現法的當體」而已，其另一面之永恒性，便不免忽略。忽略涅槃的永恒性，則對部派空見（經量部）之破又豈不等如不破麼﹖因此，而需另一永恒性的涅槃觀念來彌補祗止於當體空寂之過失。此乃有「妙有」思想之出，循此觀察，則知「妙有」觀念的涅槃，它產生的意義和價值何在了。本經承受此一思想，故涅槃之發展，亦即至此而大成。茲就本經涅槃的定義說起。
本經所提的涅槃定義，共有兩項，一是在哀歎品中提出的如伊字三點，二是同品所提的常樂我淨四義。全經 （南本三十六卷‧北本四十卷。本論所依者南本，以下言及頁數均依臺灣影印的嘉興藏單行本） 之所發都依據此兩項。謂此兩項為全經之總綱，當亦可。涅槃思想之完成者，要言之，亦不過此兩項定義而已。至於全經所發揮之無量深義，皆為解釋其為何或如何罷了。
哀歎品中述及純陀及文殊為辦供佛食具，從座而去之後，佛便為諸比邱宣說﹕ 「我今當令一切眾生及我諸子四部之眾，悉皆安住秘密藏中，我亦復當安住其中，入於涅槃。何等名為秘密之藏，猶如伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成﹔如摩醯首羅面上三目，乃得成伊，三點若別，亦不得成，我亦如是，解脫之法，亦非涅槃，如來之身，亦非涅槃，三法各異，亦非涅槃，我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」此一宣說，無疑的，即給涅槃作了一新的定義，同時答覆了以往（自原始佛教以來）對如來般入無餘涅槃之懷疑及錯誤觀念。 以此伊字三點﹕解脫，
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如來 （亦謂法身 ）、般若之三德構成大乘涅槃之特色。原始佛教及部派佛教所講之涅槃，他們只有解脫一德，而不講般若和如來之法身。故此他們的涅槃意義，終難講得圓融。本經透顯的涅槃思想，乃就特以此三德作為中心，反覆論說。尤其是如來之身一義，敘說者最多。其次是解脫一義，至於摩訶般若一義，則敘說較少。但自此總標涅槃之定義後，經文中並未再詳細將三德併在一塊講，只是各自單獨地說如來之身即涅槃，或解脫即是涅槃。若以此說，則與伊字三點之說，豈不相違﹖在伊字三點一喻中說﹕ 「如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。」而在四相品中却說﹕ 「如是解脫即是如來，如來即是涅槃。」此一說法，與伊字三點之喻正相反，而另成一「相即」的意義。若以表將此兩說解之，乃是﹕解脫－→如來
如來－→涅槃
結果是，涅槃亦即解脫﹕
涅槃－→解脫
伊字三點則是﹕
此三者合成一「伊」字的涅槃，和如來即是涅槃的涅槃，若以邏輯的範疇說，那決不可相通，兩者之中亦必有一錯。這或者也果真是當時編集的大德，未曾慮及於此。故後在經中均不見有一語交待，為何會突從伊字三點之喻，轉到如來即是涅槃，忘記了哀歎品中說過的（如來）「亦非涅槃」一 語。今欲詳明此義，我們當從經文的實義去取，勿拘泥於此前後之文字。
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若論實義，則雖謂三德兼具始成涅槃，實則此三德任舉一德亦即涅槃，蓋所謂三德者，一德即具三德。此三德之成非可分離，法身、般若、解脫原本一體，以其所顯之相言，而有三德，究其實質則仍為一。小乘佛教不解此義，只執解脫一義，故評其而非究竟。基於此義，本經中乃又謂「解脫即是如來，如來即是涅槃。」亦如同伊字，三點不可分離，任擇一點，即概其全。此理於四相品中，亦略約表露了出來，如卷四云﹕ 「聲聞緣覺不解如是甚深之義，不聞伊字三點而成解脫、涅槃、摩訶般若成秘密藏，我今於此闡揚分別為諸聲聞開發慧眼，假使有人作如是言，如是四事云何為一非虛妄耶，即應反質，是虛空、無所有、不動、無礙，如是四事有何等異，是豈得名虛妄乎。」這就說明了解脫，法身，般若、涅槃，雖分別立名，而實乃四者是一，並不可分離也。唯聲聞緣覺不解此義，致有紛諍。亦因是彼等所證之涅槃，不得究竟，本經則名彼等之所證為小涅槃或中涅槃[6] ，不得語與大涅槃者。大涅槃則是本經特別所顯之名相，以其含具佛之三德，開出了大乘佛教的真實理想，故此稱名。但大涅槃一義，又非三言兩語可以詮盡，因是在全經各品中，又差不多都給大涅槃詮顯了一個定義以表其含蘊之廣之深。茲稍舉若干重要者如次﹕
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是大涅槃無有生想，是名不生不生。 （德王品第二十二‧卷十九‧一四）以上就各品中所詮大涅槃義，略錄其主要者以窺真義。其他如欲詳之，還多。僅德王品即有十數則專解大涅槃之義。
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此處所錄者，細察之，當亦可詳知本經的涅槃實義所在了。此外，本經所言大涅槃，有時亦簡稱涅槃﹗或又名大般涅槃或又名無上大涅槃。但涅槃與大涅槃有時又不可同解，這在後面再論。雖然涅槃一詞在本經所解者，其義極多，然確以表達本經之中心思想者，卻仍以大涅槃一詞為當。以涅槃一詞表達的意義而與大涅槃的涵蘊相同者，如﹕
由是以觀，則涅槃與大涅槃者亦原同義。總上各條所註之涅槃意義考之，雖其所述內容不同，或言無所得，或言不生不生，或言大我，或言自在，設詞儘管不同，但其所顯者則仍為一。此一者何，要言之，即是常樂我淨之如來性也。此即上述本經所提之兩項定義，一為伊字三點，一即此常樂我淨。如上舉第五條， 「無所得者，名大涅槃。」此無所得在梵行品中，亦解釋為常樂我淨。由是類推，即雖云多義，亦只是廣釋此一體性之妙用而已。故有時，
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說常樂我淨即是如來，即是佛身，有時又說即第一義空，第一義諦，或如來甚深密藏，或即中道。實際上，都同一義，為了表達它的殊勝，乃不得不多方面施設言說。不用說，此所謂常樂我淨者，自是針對原始佛教的無常苦不淨無我而來。阿含的教義中，屢屢言無我，無常、苦、空、不淨等，此一教法，在後世的佛教徒們都一致肯認為佛陀的根本教義，並且以之配成三法印，作為佛教思想的準則及大前提。而本經之出，則恰恰相反，不僅與此所謂根本教義者樹成了對立，且否定其思想，謂非了義[7] 。又進而言計如來涅槃為無常，苦、不淨、無我者，即是顛倒。（參看四顛倒品）常樂我淨四義，在本經說來，其涵蘊，實在太廣太深，若詳細言之，則整部大般涅槃經，都祗講的這個，因其究竟義即如來之相，也即如來之體。約相說，可以叫做涅槃，也可以叫做解脫﹔約體說，可以叫做佛性，法身，也可以叫做畢竟空[8] ，或第一義諦。就其顯現之妙用言，又叫做大慈悲喜捨[9] ，或四無礙智（同上）。準此言之，則哀歎品中所述之伊字三點，我原將其與此分作涅槃的兩項定義，實則又是二而一，一而二了。正如迦葉品云﹕ 「如來即是解脫，解脫即是如來，如來即是涅槃，涅槃即是解脫，於是義中，不能分別。」（卷三十二‧二六）此在上面解伊字三點，引四相品經文已作過解說，與此同一意味。「於是義中不能分別」，這也正是大乘涅槃思想的一超特之點，本來，在外道學派及正統的婆羅門中亦講常樂我淨四義，原始佛教，甚至根本佛教對其均極反對，大乘佛教亦當然反對之，既如是，而本經為何又同樣採用此四德之名呢﹖此即關鍵在彼此之義蘊不同[10]，名相雖同，本質卻異。其不同處，以本經之立場說，正在於「於是義中，不能分別」的一點，此義是，佛教涅槃的常樂我淨，即解脫即如來之自體，非離自體另有一常樂我淨，外道者們則係離自體外而另有一常樂我淨之境，或稱梵境或稱彼岸。此所以彼此大大不同之處。關於此，下面述說中，當再隨時順便分辨，不用在此多作詳細界說。
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再次，關於解脫和佛身，本經特作詮顯者亦甚多，此再舉若干經文釋此二義，俾窺解脫和佛身之德，同時窺其德亦即窺涅槃之體。
(一)解脫
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如是解脫，即是如來。」以上略舉十四條以窺解脫之大意，其含義深廣，實非小乘佛教所謂之解脫，所可比擬。四相品中自卷五起，談解脫義者，總共舉有八十五條，其中有一二義雷同者，尚未計入。從此一廣泛的論說解脫之德，我們也即可窺知常樂我淨一義的深淺了。
八十五條解脫義中，其最後一目名為斷諸有貪，斷一切相，一切繫縛，一切煩惱，一切生死，一切因緣，一切果報，而曰﹕ 「如是解脫，即是如來，如來即是涅槃。」復又謂﹕ 「如來者即是涅槃，涅槃者即是無盡，無盡者即是佛性，佛性者即是決定，決定者即是阿耨多羅三藐三菩提。」以此看來，本經所釋涅槃一義，即是如來及其所具一切德目之總稱也。要約之則是伊字三點，或常樂我淨﹔泛言之，便成無量功德，八萬細行。
(二)佛身
佛身，在本經中亦稱如來之身，或如來，或如來藏，或佛性，換言之，即指佛之法身而言，非指佛之生身而言，此標佛身，為順通稱，特明定義。解此佛身者，可以如來性品代表，他品亦徵證之，略詮引如次﹕
1. 「迦葉白佛言，世尊，二十五有，有我不耶，佛言，善男子，我者即是如來藏義，一切眾生，悉有佛性，即是我義。」
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（卷八‧一）
此解如來藏即我，常樂我淨之我，亦即如來藏義，或佛性也。
10. 「佛性即是如來，
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如來即是法，法即是常。」（卷十九‧二）以上二節均解佛性為常義。
由是諸義，可知所謂如來者（或佛身），即是一常住不變之法性也。就法性所顯之相，便是常樂我淨之大涅槃。
關於常樂我淨義，自上所述，當已全明，但上所言，均在涅槃之體上，作綜貫義或即體義講，未界清四義之概念於起用方面，茲再徵引師子吼品一節以作解釋，俾在「用」上知其各概念之界別﹕ 「不作不受，故名為常，不生不滅，故名為樂，無煩惱垢，故名為淨，無有十相，故名為空，是故如來常樂我淨，空無諸相。」此從空義而顯之常樂我淨之作用。（詳見卷二十八‧十四。）
又如， 「我乃宣說，滅內外入所生六識，名之為常，以是常故，名之為我，有常我故，名之為樂，常我樂故，名之為淨。」此則匯四歸一，亦即從顯用而歸到一體。由此兩節解說，我人對常樂我淨之義，亦足可瞭然於胸。能瞭然於此，則本經所完成之涅槃思想，當知其如何深遠，此一深遠義，又非積極或消極名詞可以作為說明。
四、本經涅槃用語之差異及其否定之表現
本經涅槃之用語，有時亦不一，因其不一，而致意義亦有差異，其差異處，甚至幾有認其為矛盾。就差異之類別看，可歸納之為兩義，一是泛論之意義，這是通於一般的，可以謂之共同概念﹔一是大乘佛教獨發的意義，這是特殊的，可以謂之特定概念。特定概念中又包括判別意義，即將涅槃概念分成若干層次，予以判別。這如本經所出現的﹕人天涅槃，中般涅槃、上流涅槃，或小涅槃、中涅盤、高涅槃等等，均是界定其一特別層次。至共同概念，則是「涅槃」一詞，因其是共同的，有時候為顯大乘的涅槃意義，便將此一詞別開，謂其與大涅槃義大有差別，有時候又將此一詞運用詮顯如來之境界，則又與大涅槃同一義（如第三節中所舉七條涅槃義。）且有時候，又謂如來身和涅槃非一，有時候又無異，此種種紛岐，如不理清，誠無法了解。自然，為何會有此種紛岐，本經亦未曾特別聲明，
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若說稍有暗示，那就只有迦葉品裏一句云﹕ 「於無智者，作不定說。」不過此不定的意義，當不能泛到上述兩種之界定的。只能解釋本經有時言佛有涅槃，有時言佛無涅槃之義上去。現且撇開評論，先述本經一般的涅槃概念。所謂一般的涅槃概念，即是外道，小乘、如來等都稱其安住之境界為涅槃。故涅槃一詞，就成為了共同的理念。特定的，大致分類亦可以此三者別之，即外道的、小乘的，大乘的、至於本經獨特詮定的涅槃意義，則已如第三節所述，此不再贅。
再看泛論一般的涅槃意義和大涅槃之別。
德王品第二十二之三云﹕ 「有涅槃，有大涅槃，云何涅槃，善男子，(1)如人飢餓得少飲食，名為安樂，亦名涅槃。(2)如病等差，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃。(3)如人怖畏，得歸依處，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃。(4)如貧窮人獲七寶物，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃。(5)如人觀骨，不起貪欲，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃。如是涅槃，不得名為大涅槃也。」這是將涅槃和大涅槃作第一層區別。此區別如何暫不用問，祗就這一節經文看，即可證明涅槃原僅是一安樂的意味，凡合乎安樂的境狀者，就可叫做涅槃。此義是很廣泛的，也即是通於各家（印度一般學派)的，基於這一意義，勿怪乎順世外道追求五欲之樂，也稱為現法涅槃了[11]。
其次，二乘人所欣求之涅槃者﹕
(1) 「若凡夫人及以聲聞，或因世俗，或因聖道，斷欲界結，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃。」(2) 「能斷初禪及至能斷非想非非想處結，則得安樂，如是安樂，亦名涅槃，不得名為大涅槃也。」此為第二層涅槃之區別。就其斷欲界結，乃至能斷非想非非想處結，亦謂是安樂境，而叫做涅槃，則此涅槃之意義，自可解為只是一種心靈愉樂的狀態，或某種高層的身心寧靜境界而已。其狀態的內在，或有深淺高低之差別，但形容其寧靜愉樂的境界，而以此一名詞則無異。
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此乃是自古奧義書追求之彼岸起至學派興起時代止，幾乎同一想法，同一意義。僅此種意義，自不能合乎佛陀涅槃的要求，因此本經要辨別其非大涅槃了。即使是二乘人之涅槃，本經亦認為﹕ 「還生煩惱，有習氣故，」「云何名為煩惱習氣，聲聞緣覺有煩惱習氣，所謂我身，我衣，我去，我來，我說，我聽諸佛如來入於涅槃，涅槃之性，無我無樂，唯有常淨，是則名為煩惱習氣。佛法眾僧有差別相，如來畢竟入於涅槃，聲聞緣覺諸佛如來所得涅槃，等無差別，以是義故，二乘所得，非大涅槃，何以故，無常樂我淨故。常樂我淨乃得名為大涅槃也。」（德王品‧卷二十一‧十四)這是一個很明顯的劃別，但其劃別乃是以本經之大乘立場，以常樂我淨義來作準繩的。蓋以常樂我淨四義來衡量以往之涅槃思想，那自是難稱究竟。以上略論本經所界定之涅槃的差別概念，以概念原為（印度、佛教)已有的現象，非本經自身用語之差異處 ，茲再分數則將差異及否定義詳言於后。
(一)本經涅槃之同義異語
在第一章第三節中，已說過涅槃的同義異語，但那多是根據部派佛教及原始佛教的經文所集之類別。現再就本經所述之同義異語作一考查，以求從多方面了解涅槃的豐富涵義 。下面一節為釋涅槃之意義者，但亦可歸於本則之內。
A 「(1)涅者言不，槃者言織，不織之義，名為涅槃。(2)又槃者言覆，不覆之義，乃名涅槃。(3)槃言去來，不去不來，乃名涅槃。(4)槃者言取，不取之義，乃名涅槃。(5)槃言不定，定無不定，乃名涅槃。(6)槃言新故，無新故義，乃名涅槃。(7)槃言障礙，無障礙義，乃名涅槃。有優樓迦 迦毗羅弟子等言﹕(8)槃者名相，無相之義，乃名涅槃。善男子(9)槃者言有，無有之義，乃名涅槃。(10)槃名和合，無和合義，乃名涅槃。(11)槃者言苦，無苦之義，乃名涅槃 。」(德王品‧卷二十三。)
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此共舉涅槃十一義，其中一義稱為「有優樓迦迦毗羅弟子等言」，則除優樓迦迦毗羅弟子等所說的一義外，尚有十義是本經自身所言者。但此十義，若對照之，則又都出在大毘婆沙論卷二十九‧(大正第二七‧一四七頁)所舉的十三種(此在第一章第三節已言及)，除了前面三種便完全相同。自然，此十種都是構成大乘涅槃思想之基本的。如言不去不來，定無不定，無和合義等，這都是本經所發揮的重要思想。所謂不去不來者，即是常住不變之義，如卷二十八(師子吼品)云﹕ 「諸聖無去無來，如來已斷去來住相。」此即不變不易之法身。所謂定不定者，亦復如是，如卷二十(德王品)云﹕ 「一切所有聲聞弟子，咸言如來入於涅槃，當知如來，亦不必定入於涅槃，何以故，如來常住不變易故，以是義故，如來涅槃亦復不定。」再如卷二十二( 同上品)說﹕ 「若使涅槃從因生者，因無常故，果亦無常，而是涅槃不從因生，體非是果，是故為常。善男子，以是義故，涅槃之體無定無果。」此不從因生，即是無和合義。有因有緣始叫做和合，「是涅槃，不從因生，體非是果，」自是非和合了。
由是看來，我覺得大般涅槃經的思想，受婆沙部的影響是很深的，尤其關於涅槃的常義，似乎是承接婆沙而再深邃的發揮。當然，婆沙部的「有」之思想，原是不夠深刻的，致所以遭到般若系大乘佛教的非難，待般若系之理論完全建立後，有之思想又新抬頭，參照空的理論，重整旗鼓，以之與其對壘，此一番對壘，於是便產生了本經妙有的大般涅槃思想。此思想經過一度「空」之否定後，至此自與婆沙部不同了，因此而形成了大乘佛教完整的涅槃體系。其殊勝本然處如說﹕ 「善男子，斷煩惱者，不名涅槃，不生煩惱，乃名涅槃。」此種積極本然的精神，豈婆沙論師們能及。此所以大乘之成為大乘，而異於原始及部派佛教者，自有其根因也。
復次，再看同義異語兩段經文﹕
B 「(1)涅槃者，即是煩惱諸結火滅。(2)又涅槃者名為屋宅，何以故，能遮煩惱惡風雨故。(3)又涅槃者，名為歸依，
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何以故，能過一切諸怖畏故。(4)又涅槃者，名為洲渚，何以故，四大暴河不能漂故，何等為四﹔一者欲暴，二者有暴，三者見暴，四者無明暴，是故涅槃名為洲渚。(5)又涅槃者名為畢竟歸，何以故，能得一切畢竟樂故。」（師子吼品第二十三‧卷二十五‧二十）
C 「猶如涅槃(1)亦名無生，(2)亦名無出，(3)亦名無作，(4)亦名歸依，(5)亦名窟宅，(6)亦名解脫，(7)亦名光明，(8)亦名燈明，(9)亦名彼岸，(10)亦名無畏，(11)亦名無退，(12)亦名安樂，(13)亦名寂靜，(14)亦名無相，(15)亦名無示，(16)亦名一行，(17)亦名清涼，(18)亦名無闍，(19)亦名無礙，(20)亦名無淨，(21)亦名無濁，(22)亦名廣大，(23)亦名甘露，(24)亦名吉祥。（卷三十一‧迦葉品第二十四。）
總此兩則看來，本經涅槃之異語者，計有二十七語，B段五條，有二語與C段同，如歸依和屋宅(C則稱窟宅，其意同)。此外在卷二十九第五頁亦載有十一種同義的異語，但讀十一種中有六語是與此C段雷同的，雷同者是無生、無出、無作、涅槃、屋宅、寂靜。不雷同者，另有五種，五種是 ﹕1.「洲歸（此或B則中所言的洲渚，原同一語，而說法不同罷了。） 2.安隱，3.滅度，4.無諸病苦，5.無所有。」就上統計之二十七語，加上此段五語，合計全經出現不同之異語者，僅有三十二個。以此三十二個與第一章第三節所述者，自是相差還遠，但即此已可知本經所涵攝原有之同義異語，於此再揉和發揮新的大乘涅槃意義也。
(二)涅槃解釋之差異及其矛盾
以上各節已經引述過許多解釋涅槃和大涅槃的問題，並且在第三節中說過涅槃即是大涅槃，但本經對涅槃的用語解釋，卻並非完全如第三節所述者，在卷十九、卷二十三德王品中，對涅槃與大涅槃的用法，大肆分辨其差異，謂決非同一。就中卷十九云﹕
「布施者是涅槃因，非大涅槃因，檀波羅密乃得名為大涅槃因。三十七品是涅槃因，非大涅槃因，無量阿僧祇劫菩提法，
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乃得名為大涅槃因。」
卷二十三云﹕ 「有名涅槃非大涅槃，云何涅槃非大涅槃，不見佛性而斷煩惱，是名涅槃，非大涅槃，以不見佛性故，無常無我，唯有樂淨，以是義故，雖斷煩惱，不得名為大般涅槃。若見佛，能斷煩惱，是則名為大般涅槃。」
就此二節言，便知涅槃一詞，使用並不固定。其不固定之理由，則如前述，凡指世俗一般所謂之涅槃，或二乘人所證之涅槃，均不能稱為大涅槃，凡諸佛菩薩所修之涅槃，則稱為大涅槃。但泛用時，仍統稱為涅槃。有時亦冠用一形容詞作其區別，如菩薩品云﹕ 「舍利佛等，以小涅槃而般涅槃，緣覺之人，於中涅槃而般涅槃，菩薩之人，於大涅槃而般涅槃。」(卷九‧二八)此亦即分別涅槃之層次，但冠以小、中、大而作分別，較此兩節及前引卷十九德王品二十二之三所述者為佳，此意在本節開始時已言明，不必再述。然問題是，即大涅槃一詞，在本經中有時亦有差別的用法，亦有其難明之處，比如說，菩薩與佛之境界，在如來性品及月喻品等品中，劃別得很大，如來性品謂﹕ 「善男子，如是菩薩，位階十地，尚不明了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶 。」菩薩既然未能明了知見佛性，則菩薩之人如何能夠「於大涅槃而般涅槃」呢﹖經中各品都顯示著是大涅槃乃諸佛之境界，既是佛之境界，菩薩就不應亦用此一「大涅槃」名詞 。若用，則就無法分別出菩薩和諸佛之大涅槃有何差別了，若謂無差別，而本經卻又將菩薩和佛的境界劃開極明。就如上述菩薩品小、中、大三等涅槃之分辨，接著在該節經文後又說﹕ 「如是等人，若同佛性，何故不同如來涅槃而般涅槃 」。顯然的，這已經被規定了菩薩的大涅槃而不同於如來的大涅槃，既是如此，卻又偏偏用之，豈不是矛盾麼。同時在菩薩品中又云﹕ 「聲聞如乳，緣覺如酪，菩薩之人如生熟酥，諸佛世尊猶如醍醐，以是義故，大涅槃中，說四種性，而有差別。」大涅槃中，說四種性，這又無異說，聲聞緣覺也都是大涅槃，只因其成就之不同，而在同一大涅槃中劃成四種性罷了，這樣說來，大涅槃這個用語，就承認其應有差異了。
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此在判別四種性的境界上，固應有此區別，可是同一「大涅槃」之詞，分成諸佛和菩薩的境界，且將菩薩的層次又判得與佛的境界距離甚遠，云位階十地，尚不能明了知見佛性，這種使用涅槃的用語，即使不矛盾，也不大妥當吧。再次，請看入涅槃與不入涅槃之差別。
本經自哀歎品起，即已宣說涅槃是常樂我淨，也是常住不變的。可是在前後各品中又分出了入涅槃與不入涅槃的歧見。以常樂我淨之涅槃意義來說，是應該般入涅槃的，但在另一面涅槃的意義又解作非常樂我淨，於是便謂如來不入涅槃。就經文推察，此歧見的原因是﹕當把入涅槃看作是聖者死亡的意味時，或永遠休息之處時，則謂如來畢竟不入涅槃，此時，不入涅槃便成為如來身之常住不變義。當講到入涅槃時，涅槃又成為了常樂我淨義，甚至有一特別的境界所在，讓聖者們擺開五陰所結之煩惱身，進入那安隱的處所。現且詳細道來﹕
(一)涅槃入不入之差異
A關於入涅槃者
先從弟子們對釋尊入涅槃的觀感說起，當世尊在娑羅樹下欲將滅度時，弟子們即大感悲痛，咸言世尊已臨涅槃，此涅槃即成了滅亡之意，例如序品中云﹕ 「時諸天人，及諸會眾，阿修羅等，見佛光明不從口入，皆大恐怖，身毛為豎，復作是言，如來光明出已還入，非無因緣，必於十方所作已辦，將是最後涅槃之相，何其苦哉，何其苦哉，如何世尊，一旦捨離四無量心，不受人天所奉供養，聖慧日光，從今永滅，無上法船，於斯沈沒，嗚呼痛哉。」
很顯然的，這是弟子們把世尊之入滅，看作最後涅槃之相，涅槃的意義，在此也就成了如來的滅亡，因此彼等才如此悲痛﹕「何其苦哉，何其苦哉」的哀號不已。
且世尊亦同時說﹕ 「有為之法，其性無常，生已不住，寂滅為樂。」(純陀品‧一四 )也承認最後之入滅，乃是進入「寂滅為樂」
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的境地，此進入亦即肉體(佛之生身)之死亡。世尊亦承認於娑羅雙樹下之逝世而為涅槃。如純陀品世尊自說的﹕ 「今日欲入涅槃」。此種死亡意味的涅槃，並讚云 「諸佛法皆爾」(哀歎品第三)。死，是生之必然性，這自無疑議，但何以把進入涅槃視作死後境界，而稱為「諸佛法皆爾」呢﹖這一偈，當然沒說明死後是否存在的，但就「寂滅為樂」一句看，可以推想該語義，乃是說世尊的肉身滅亡後，更有寂滅的安樂境存在，可是這一寂滅境雖然存在，卻是一個永絕世間的狀態，無法想像它如何存在，故此弟子們哀痛說﹕ 「聖慧日光，從今永滅，無上法船，於斯沈沒。」這尤其在現病品中，說得更明白﹕「世尊往昔為我故，於無量劫中修苦行，如何一旦棄本誓，而便捨命欲涅槃。」(卷十)
捨命，便是死亡，往昔為我故，於無量劫中修行，這是說，往昔的生存，雖亦必經生死的階段，但那階段仍是存在的，或者說是延續的，而延至今日，卻問「如何一旦棄本誓，而便捨命欲涅槃」，這表示說，此日之入滅，乃是不再延續了，已便捨命般入涅槃了。依據這樣一個觀念，故難怪序品中說， 「必於十方所作已辦，將是最後涅槃之相」。這在當時弟子們心中，大約的確是作這樣一個想法的，可不知這個想法中，卻有著疑問，因為既知世尊往昔為我故，已經於無量劫中修過行了，怎能判斷今日之入滅，不是再為眾生故呢﹖如何敢云是「一旦棄本誓，而便捨命欲涅槃」呢﹖同時，照這個哀歎的觀念，涅槃便成為一個退休的安隱處了。因為彼等認為如來「必於十方所作已辦」，既然所作已辦了，那就應該退休了，於是乎而說這是最後涅槃之相，這是捨命般入涅槃。
B關於不入涅槃者
或就因為基於弟子們認定佛陀於娑羅樹下之滅亡，是永絕世間的般入涅槃，於是在另一方面就極力否定說，如來是畢竟不入涅槃的。在哀歎品裡，世尊自己也說過，在娑羅樹下之滅度，是「示現涅槃」，而非真實涅槃[12] 。於純陀品也指出說﹕ 「汝今不應發如是言，哀愍我故，久住於世，我以哀愍汝及一切，是故今日欲入涅槃。」此種涅槃表示，
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原是一種方便善巧，為化度眾生而示現的。至於真實之涅槃，則絕對否定不入，若入，便批評那是病行，或不究竟。如現病品中，世尊答迦葉說﹕ 「如來正覺，實無有病，右脅而臥，亦不畢竟入於涅槃。」又說﹕ 「有五種人，於是大乘大涅槃中有病行處，非如來也。」其所舉之五種人是﹕斷三結之須陀洹果，斯陀含果，斷五下分結之阿那含果，永斷貪欲瞋恚愚痴阿羅漢果，以及辟支佛果。此一批評，即否定了佛陀在娑羅樹下乃是入涅槃之說。此種否定從其用意看，可得出兩點意思，一是，否定如來在雙樹林中之入滅，非入涅槃，意在肯定如來之身為常住，不是因為滅度了而就不住了。但從反一面看，這卻又無異說，涅槃乃是真實之死亡，因為恐怕般入涅槃，法身就不常住了。二是，入涅槃者於此大乘大涅槃典中有病行處，即意味著涅槃祗是一消極的沉空境界，如來致所以不入涅槃，乃因為如來不是消極的，所以特別指出，五果人物入此涅槃，而非如來。恰好五果均是小乘，都是自利而消極的。又謂此五果小乘，未來亦當證入阿耨多羅三藐三菩提，但需經過百千劫或十千劫[13] 。就這一意義看，入涅槃又非死亡意，而是一暫時性的沉入空寂，或等如說暫時在那兒休息，以待時間到時再證阿耨多羅三藐三菩提。像這種含義的經文很多，如大眾品所載的偈語，一連串地說﹕ 「如來視一切，猶如羅睺羅，云何捨慈悲，求入於涅槃，假使一闡提，現身成佛道，永處第一樂，爾乃入涅槃。」又 「假使一切眾，一時成佛道，遠離諸過患，爾乃入涅槃。」（卷十‧三一）這在在都說明著，一入涅 槃，就是休息不利益眾生了。這就以原始佛教的「生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」來看，也是這樣的意味。永入涅槃，就等如說，永遠的安靜休息，這種觀念恐怕還是基於社會的服勞及生死可厭的觀念而來，因為要利益眾生，就要和凡夫一樣的有生死，來到這個人間社會，一到了人間社會，煩惱和痛苦便都不能免，於是辦完了一期利益眾生的事，就趕快退休，找一個安息之處，靜住下來。大乘佛教則覺到此種心理是不正確的，眾生界無盡，悲願無窮，如何能夠退休下來，於是乃主張不入涅槃。實際這還是一消極的說法，積極者是﹕p. 30
「佛告文殊師利，汝今云何故於如來生涅槃想，善男子 ，如來實是常住不變，不般涅槃。」（聖行品第十九之下‧六）
「如來常住，無有變易，名曰實相，以是義故，如來實不畢竟涅槃。」（卷二十三‧十八)
「終不言如來畢竟入於涅槃，是名菩薩修持淨戒。」（卷十六‧三)
「此閻浮提一切愚人，當作是念，如來正覺必當涅槃，生滅盡想，而如來性實不畢竟入於涅槃，何以故，如來常住無變易故。」（現病品第十八‧二一)
「解大涅槃甚深義者，則知諸佛終不畢竟入於涅槃。」（卷二十三‧四)
這均是不入涅槃的積極說法，但此種不入，對佛身常住之義是顯出來了，而對「涅槃」一語之定義，卻成為矛盾的了，因為本經之特定闡釋及其所完成之涅槃觀念，乃是常樂我淨，與如來身無有差別的，既無有差別，為何又將涅槃和如來身分開，謂如來終不畢竟涅槃，此終不畢竟涅槃，即把涅槃不看作是，即如來身，即解脫，即般若，即佛性（本章第三節參照)了，此豈不是一大矛盾﹖若謂這只是對治二乘之過，而云不入涅槃，則又何需如此強調，經中已經提出了一新的定義，謂涅槃為伊字之三點，具解脫、法身、般若三德，法身為涅槃之體﹔法身不變不滅，這就足以對治小乘之涅槃過失，又何需來一個「解大涅槃甚深義者，則知諸佛終不畢竟入於涅槃。」此種用語之差異，已經不止於差異了，簡直到了難以自圓其說的地步。
或說入於涅槃，是指般涅槃，而非大涅槃，然則「大般涅槃」又作何解呢﹖大般涅槃以梵文來說應是 Maha- Parinirvana 此意就是般入大涅槃，此大般涅槃在本章第三節中已經說明和大涅槃乃同一義的，現再引聖行品一節看﹕
「是諸世尊安住於此大般涅槃，而作如是開示，分別演說其義，以是義故，名曰聖行。」（卷十三）既說世尊 安住於此大般涅槃，
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而又言畢竟不入涅槃，這是何等的相違呢﹗梵行品中言菩薩修慈，亦云﹕ 「菩薩摩訶莎，住於大乘大般涅槃，修如是慈。」觀此所謂住於大乘大般涅槃，意即般入大涅槃中，安住於此，始可以行無量大慈，不可思議之慈，這與根本佛教中無量慈心解脫是同一意味的，若在此種意義下，怎好否定如來終不入於涅槃﹖基於以上所述的理由，我們不得不說本經的涅槃用語，不僅是有時差異，而且是相當矛盾的了。
揆其為何會如此矛盾，大約因為涅槃這個問題，從根本佛教到原始佛教，部派佛教，以至於大乘佛教，中間經過了幾百年的變遷，內容複雜，解說歧異，本經為了統一整個自根本佛教發展以來的涅槃思想，加以新的界定闡述，就不得不有所揀擇，而揀擇又必得以自家的立場作為標準，在合乎標準與不合乎標準中，揀擇數百年來的複雜解說，自然難免要破綻百出了。本經的標準是以如來常住不變義為中心，凡講入涅槃或不入涅槃，只要合此一中心前提者即可首肯，不合乎者即加否定。不能合乎此一思想，如是就否定的說如來畢竟不入涅槃，至於歷史上的釋尊而又實有其滅度的史實，在後世佛教徒的心目中，總是一個癥結，於是就說是﹕為欲令眾生修習解脫，示現涅槃。當其顧及自家所發揮的涅槃意義時，則謂世尊安住大般涅槃開示演說，菩薩亦住於大般涅槃修行慈心。言至涅槃之體時，則又即如來即佛性即解脫。此一立意是好的，殊不知如是一來卻把「涅槃」這個概念弄得含糊不定，而矛盾叢生了。
以上為入不入涅槃的差異問題，下面一再看一個涅槃有果體與無果體的差別之見。
(二)涅槃果體有無之差異
舉例說，在師子吼品言﹕ 「涅槃無因，而體是果，何以故，無生滅故，無所作故，非有為故，是無為故，常不變故，無處所故，無始終故。｣（卷二十六‧八）
「一切諸法悉無有我，而此涅槃，真實有我，以是義故，涅槃無因，而體是果。」（同上‧九）
這裡很明顯的肯定了涅槃之體無因，而有果的存在。無因的理由是，凡物有因者，即是無常，涅槃非無常，故 而無因。
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可是在卷二十卻又說﹕ 「一切諸法無有定相，若使涅槃從因生者，因無常故，果亦無常，而是涅槃，不從因生，體非是果，是故為常。」這一說法，恰與「而體是果」者相反。以「涅槃無因，而體是果」者的理由是，雖然涅槃不是從因所生之法，但它有常樂我淨不變之體，有此體者，當亦是果，故稱為無因而有果。言其無因無果者，則因為凡是有果者，必從因所生，宇宙萬物中，決無一有果而無因之物，誠如這節經文的前面所言，「譬如世間從因生法，有因則有果，無因則無果，因無常故，果亦無常。」因果乃是一如影隨形的必然定律，講涅槃講到無因而有果，那又怎不發生矛盾呢，且此種講法，正如耶穌教之講上帝，謂其不從因生，自身乃是唯一之本體者，此亦是無因而有果之論，近代的邏輯(Logic)學者，自然科學者亦即嘗據此因果律而批判上帝之不可存在。今若以此而論涅槃，則涅槃又何能避其非難。自然，本經之思想並非如此，即講涅槃無因，而體是果，其果亦不是邏輯學上的因果律或物理學上的因果律[14]之果的。故謂體是果者，亦自有其理由。此理由必須要待對「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處」一偈作一探究後，始可清楚明了。僅僅說﹕ 「夫涅槃者，亦可言定，亦可言果，云何為定，一切諸佛所有涅槃，常樂我淨，是故為定 。無生老壞，是故為定。」（卷二十二‧德王品，承接「不從因生，體非是果」一則話來。） 這還是不足解釋說明的。本有今無一偈，留在下節論述，此暫不贅。但就此兩點看來，其言說之差異，亦為不可避免的問題。總之本經在涅槃觀念的表達上岐異差左處甚多，這或由於漸次編集所成之所致，其唯一統一而前後一貫者，則為一切眾生悉有佛性，涅槃常樂我淨，如來恒不變易的中心觀念。此觀念當是一學派之傳承而來，故經文中各品的解說雖有小異，而其中心思想則大同。及至迦葉品出，編集者大概亦有鑒於此，於是就作一圓融調和的說法﹕
「善男子，若言如來畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來意故，作如是說。」（卷三十一‧八）在此節前，尚有數句有力的評語﹕「善男子，如汝所言，佛涅槃後，諸弟子等各異說者，是人皆以顛倒因緣，不得正見，是故不能自利利他。」
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此數語之目的即在批評那些 「於佛滅後，作如是說，如來畢竟入於涅槃，或不畢竟入於涅槃，或說有我，或說無我，或有中陰，或無中陰……」的「如是眾生。」（同上‧十三）我們看過了這個批評後，再來看「若言如來畢竟涅槃，不畢竟涅槃，是人不解如來意故。」其意義何在了。這如來畢竟涅槃或不涅槃之諍，均是佛滅後弟子們的顛倒因緣，並非世尊曾經作了什麼定說，因為如此，所以本經在迦葉品前言入涅槃或不入涅槃二義，都非究竟，要從此節去會通，方知差異之原因及不致誤解真正涅槃的原意。迦葉品中對如來之入與不入涅槃等敘說得極詳，經內所有不能相貫通之處，似乎在該品中皆可獲得解決，此的確是一圓融的妙法，可作調和各品之分歧，但若以之對立來看，則又不啻多一岐見，因其調和之方法，乃是對已出現之差異者，統予以否定。如卷三十一‧二三云﹕ 「我知是事，故告阿難，過三月已，吾當涅槃，善見聞已，即來我所，我為說法，重罪得薄，獲無根信，善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，故作是言，如來定說畢竟涅槃。善男子，菩薩二種，一者實義，二者假名，假名菩薩，聞我三月當入涅槃，皆生退心，而作是言，如其如來無常不住，我等何為是事故，無量世中受大苦惱，如來世尊成就具足無量功德，尚不能壞如是死魔，況我等輩，當能壞耶。善男子，是故我為如是菩薩而作是言，如來常住，無有變易。善男子，我諸弟子聞是說已，不解我意，定言如來終不畢竟入於涅槃。」以此所述，察其實義，即如來常住，無有變易者亦是方便為假名菩薩所說，若依此意，則本經中心思想之如來常住義，亦豈不被否定原非實義，而是方便之說麼﹖此自是疑問，不過，我們就迦葉品全品思想的重點看，當亦不會認其是否定如來常住之為實義的，蓋迦葉品所發揮的如來身之常住義，較師子吼品以前者更深，至於此節為假名菩薩所說之如來常住，無有變易者，察其真義，乃是一種實見或實體觀念，近於婆沙論師的常住義，故亦在批評之內。 （此從稱菩薩有二種，一實義，二假名，假名菩薩一語所含之暗示意義，亦可證知。） 但不論如 何，總上所言，對畢竟入涅槃或不入涅槃，經迦葉品之批評後，兩者皆被否定了。一為被否定了有死亡意味之涅槃（如 說﹕「過三月已，吾當涅槃」之涅槃。）如說 ﹕「是故我為如是菩薩而作是言，p. 34
如來常住，無有變易……定言如來終不畢竟入於涅槃」。經此否定後，當難免對本經所述的如來身義，常樂我淨義又有所疑念。此則請看下述否定表現的意義和次節本有今無偈論中所闡的如來身（或佛性）義後就可瞭然。
(三)本經涅槃之否定表現
在第一章裡已說過有關涅槃的否定表現，這不論是佛教也好，奧義書也好，使用否定的方法，幾乎是共同的，也是傳統的。但真正運用否定方法得當，而完全把握住了的，則正如羽溪了諦所說﹕ 「有關涅槃否定的表現，佛教則比其他教派更特別更徹底一層[15]」。大乘佛教的涅槃思想，在中論，在唯識，都有其否定的一面，中論之空，更不用說，是最徹底的否定，也是最活的否定。即唯識的否定意義也達到了最高的表現，如山口益先生所說的無住處涅槃，是「空亦復空」（見第二章第四節所引），此空亦復空，便正是一最好的否定表現。在本經來說，也同樣有此一表現，祗是方法稍有不同，因為經中並未用其思想的中心概念來作否定，如中論的空，或唯識的無住義那樣，故要說到本經的否定意義時，必須另作說明，不能就名相的當身，而表達像中論的空那樣明朗積極的意義。這或者也可說就是本經不徹底的地方，但實際上就「大涅槃」一詞來看，大涅槃的語義也就含括了一大否定義。或又說，大涅槃的特義，乃是依常樂我淨而顯，若其含具大否定的意義，豈不將此常樂我淨義也否定了，其實，卻恰恰相反，本經否定之表現，乃正是用來肯定常樂我淨的深義。換言之，常樂我淨者原是經過一度否定後而顯現的實義。何以見得，這且請看後面述說。
本經否定的方式，類別之，可分作兩種﹕一是原始佛教所慣用的「非非」一詞（這也是印度傳統的用法），一是大乘佛教所慣用的空，或第一義空等，關於「空」的表現法，本節暫不述，待在第五章與中論的空等對顯時再說。現僅錄第一種以「非非」作否定表現者於次﹕
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此兩節經文同在德王品中出現，用「非非」的否定方式來顯示涅槃之常之不變。此種否定法與本事經及阿含經等所使用者正相同。其所不同者，則是本經之否定目的，在於肯定「涅槃是常，恒不變易。」惟其「非非」始能是常，此常便是超越對立之常了，若否，則便成為無常之常。此在思想的形式上，的確又是進一步之表現。
本經在否定面表現涅槃的意義及價值內涵者極多，然所表現者，多為顯示涅槃之常，或如來的恒不變易，如所謂無所得、無所有、無相、虛空等，從這些否定的意義上所顯之常住不變，就知所謂如來身或常樂我淨者，原不是有實體的可執的存在身物。上所述之假名菩薩，或因不了此故，始謂如來畢竟不入涅槃。再看梵行品云﹕
「夫道者非色非不色，不長不短，非高非下，非生非滅，非赤非白，非青非黃，非有非無，云何如來說言可得，菩提涅槃亦復如是（卷十五‧二八）」，這正好給假名菩薩或一般實見實執者一很好的回答和參照。又如德王品中所舉 「如來非天、非王，亦非四天乃至非有想非無想天。」以及 「非人非非人，非鬼非非鬼，非地獄畜生餓鬼，非非地獄畜生餓鬼，非眾生非非眾生，非法非非法，非色非非色，非長非非長，非短非非短，非相非非相，非心非非心，非有漏非無漏，非有為非無為，非常非無常，非幻非非幻，非名非非名，非定非非定，非有非無，非說非非說 ，
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非如來非不如來。」（卷二十‧五）又再如師子吼品﹕ 「佛性者亦色非色非非色，亦相非相，非相非非相，亦一非一，非一非非一，非常非斷，非非常非非斷，亦有亦無，非有非無，亦盡非盡，非盡非非盡，亦因亦果，非因非果，亦義非義，非義非非義，亦字非字，非字非非字。」（卷二十五‧十五）如來、佛性、菩提、道、涅槃這在本經說，均是同一意義。從此「非非」來看，我們也就可知經過如此否定後，涅槃的真實意義究竟如何了。
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五、關於涅槃經中的本有今無偈問題----兼及佛性‧涅槃之常住意義
本有今無，這是大般涅槃經卷九第二十八頁，菩薩品中提出來的一首偈，這首偈的目的是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題，也即是解決涅槃常樂我淨的問題，因為佛性是常，才能夠獲得涅槃的常樂我淨，若佛性無常，那還有什麼涅槃不涅槃可言 ，所以這首偈的提出，無異說就是本經一個最重要的所在，換言之，也即是涅槃思想一個最重要的焦點。這首偈的提出，依據菩薩品中（二七頁）所述，乃是針對純陀的疑問而發，實際上這個問題在本品（菩薩品）亦是必需要提出來的，因為就以上哀歎品、四相品、如來性品等而言，其內容已經充分地顯出了大般涅槃的思想及其意趣﹔佛性、如來之常住問題，均已詳細言明，可是究竟如何常住，卻仍是模糊的概念，尤其有關到涅槃的常樂我淨，其常的定義如何，佛性的定義如何，在前面數卷（從一至八）均未曾言明，因此在這一品中，不得不將它提出，這就經的故事說，它是文殊觀察到純陀仍有疑心，而不得不請求世尊再為釋疑，而就經文的組織及其編集體說，在本品提出亦是必然的。現且撇開編集的體系不談，姑就經的內容本身言，它是針對純陀的疑問而來，然純陀的疑問為何，請看經文所提﹕
「爾時文殊師利白佛言，世尊，今此純陀猶有疑心，唯願如來重為分別，令得除斷，佛言，善男子，云何疑心……純陀心疑如來常住，以得知見佛性力故，若見佛性，而為常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾，何以故，如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常。以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺無有差別，爾時世尊即說偈言﹕
「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。」
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這便是此偈提出來的原因，純陀的疑心是什麼，乃是﹕「若見佛性，而為常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾。」的問題，這幾句話非常扼要，也正是抓著了涅槃問題的血脈。見佛性是常，便是證到了涅槃的常樂我淨，「本未見時，應時無常，」也就等於說，未見常樂我淨之前，常樂我淨之體，亦應是無常，從無常之因所得者，亦應是無常之果，此是一因果律的必然法則，故此說﹕「後亦應爾 」，這是扣緊了問題的樞紐，它不但代表了純陀的疑難，也代表了每一個聲聞緣覺或菩薩眾的疑問[16] 。自然，就經文的體系說，乃是佛身涅槃的中心重點，無所謂疑或不疑。
然而所可惜的是，本品（菩薩品）中並沒有對純陀的疑難處作詳細的或直接的解答，相反的，本品將本有今無一偈，還轉向了另一個問題，看起來似乎與文殊師利代純陀提出的質疑毫無相關。這或許是當時本經的編集者忽略了此質疑點的正面問題，茲就菩薩品的經文作一仔細的研判，看它是如何忽略了正面的質疑，而將偈文的解釋轉向別一題去。文殊師利提出來的質疑其結語的問題是﹕ 「如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常，以是義故諸佛菩薩聲聞緣覺無有差別。」照此結語的內容看，它的問難是﹕「如是等物，悉是無常」，諸佛菩薩聲聞緣覺若是本無今有，亦應該與此「如是等物，悉是無常」無有差別才對。可是世尊的答語則是﹕ 「本有今無，本無今有……以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺亦有差別亦無差別」，卻將無有差別的問題轉到諸佛菩薩與聲聞緣覺之間的差別不差別問題上去了，這豈不是答非所問麼﹖尤其還經文殊師利來一個讚說﹕ 「善哉，誠如聖言，我今始解諸佛菩薩聲聞緣覺，亦有差別，亦無差別 ，」這已經與上面（文殊代純陀所提的質疑）提出「本無今有，已有還無」的無差別問題完全脫節。此若不是本品編集者的忽略，那就是本無今有一偈的後面有了脫漏，否則何以所答的與所問的似是而實不相關呢﹖到了後面，更舉出「譬如長者多畜乳牛，有種種色，牛色各異，其乳云何，皆同一色 ……」來證明諸佛菩薩聲聞緣覺的性無差別，再舉出「如彼金礦，除諸滓穢，以是義故，一切眾生，同一佛性，無有差別 」
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來證明眾生與聖者的平等性相，而此與佛性「本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾」的問題有何關連呢。又與「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處」的問題有何關係呢﹖本有今無一偈的主旨，在於否定佛性屬有為法所攝，蓋因為佛性不屬三世有法所攝，故其與「本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常」的意義不同，不同即是差別，此差別即是前者為無常（如世間物----有為法攝）後者是常（佛性如來----非三世有法所攝。）但當然「諸佛菩薩聲聞緣覺無有差別」這句話裏也附帶含有了有差別與無差別的問題，如說聲聞緣覺是三世有法所攝呢﹖抑是非三世有法所攝呢 ﹖若是「三世有法」所攝，則聲聞緣覺與「已有還無」的世間物同是無常，若非三世所攝，則經中為何又說二乘人物是無常，諸佛菩薩是有常呢[17]﹖且假若是常，則聲聞緣覺與諸佛菩薩平等，既平等為何大般涅槃經中又喝責二乘人物是顛倒法[18]而進趣大乘﹖就此論點來看，那麼菩薩品不直接解答純陀的疑難，而轉過來解說諸佛菩薩與聲聞緣覺亦有差別亦無差別的問題也就有其意義了，同時也似乎與本有今無一偈的問題相關了。但這相關畢竟是與純陀的疑難不發生直接關係的，因此，我們肯定它，自 「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處」一偈後即轉變了主題，或者說是後來的編集者漏脫了這個問題的直接解釋。自「善男子，以是義故，諸佛菩薩聲聞緣覺亦有差別，亦無差別」處，已是承接另一個主題（或亦是質疑者）而出現的。關於此，且不必過於推論，現在僅就「本有今無」一偈來談，究竟此偈如何解答了純陀的疑問，如何解釋此偈的內容及其真義。這個，迄在師子吼品裏才把它正確的解明，也才把純陀所疑惑的問題解答清楚。在梵行品中（卷十五）雖也提出來作過解釋，但那仍不是直接針對「本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾」的質疑而發，故此暫略不述。茲就師子吼品及其他品有關此一偈的解釋處來作一討論，看如何才能把握住涅槃的真實內涵，及其常與無常的存在意義。
起先，我們問本有今無，本無今有這句話的定義如何，所謂本有今無者，即是一切本來具有，而今卻無的意思，
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本無今有，則是原本沒有，而今存在。這在表面看來，後一句像是對的，一切物既非本有，則應是本無，從各種存在的現象來看，亦實是本未具有，而待緣生的。此種待緣而生者，在一般人看來，亦無異就是本無而今有的。例如卷二十四德王品所說， 「如水乳雜，臥至一月，終不成酪。若以一渧頗求樹汁投之於中，即便成酪，若本有酪，何故待緣。」又如卷二十六師子吼品言﹕ 「譬如有人，有筆紙墨，和合成字，而是紙中，本無有字，以本無故，假緣而成，若本有者，何須眾緣。」這都是顯明地說明萬法本無，假緣而生的定義，既是本無今有，這當然與菩薩品中所提的 「如世間物，本無今有，已有還無」的意義相同。既為相同，而何以世尊又用 「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。」一愒來作否定呢﹖無疑的，這首偈的用意，不僅是否定了「本有今無，」也否定了「本無今有。」三世有法，均在其否定之中，所謂「無有是處」者是，那麼，今此師子吼品中言 「本無有字，以本無故，假緣而成」又作何道理呢﹖此即佛教之與外道者不同之所在，誠如湼槃經本有今無偈論所言﹕ 「若本有今無，則是常見，若過三世，則是斷見。」（天親菩薩造，見大正二六，P．二八一）蓋「以本無故，假緣而成」者，意在說明因緣和合而生，此與實執的本有論或本無論（如所謂常見和斷見），都逈異其趣。假緣而成者之有，既不能說是「本有今無」，亦不能說是本無今有，」因為此中之所謂有，非常識概念上對立之有，或次第相續之有。茲請看卷二十六．十頁師子吼和世尊辯論乳中是否有酪性為例，以師子吼言，乳中定有酪性，若無酪性，則何以生酪。此酪性者即是本有，而世尊則答以絕無酪性，如有酪性，何以乳不是酪，酪不是乳，需待因緣而始取酪。（卷三十二．P十五參照）又擧譬云﹕ 「世人無子，是故聘婦，婦若懷妊，不得言女，若言是女有兒性故，故應聘者，是義不然，何以故，若有兒性，亦應有孫，若有孫者，則是兄弟，何以故，一腹生故，是故我言，女無兒性；若其乳中有酪性者，何故一時不見五味。」此為澈底的否定一切物之本有性，雖然如此，但其又並不完全否定其本，例如卷二十六第十六 頁云﹕ 「譬如種橘，
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芽生子滅，芽亦甘甜，乃至生果時亦如是，熟已乃醋，善男子，而是醋味，子芽乃至生果悉無，隨本熟時形色相貌，則生醋味，而是醋味，本無今有，雖本無今有，非不因本，如是本子，雖復過去，故得名有。」此文不顯然的承認有本麼，然此本却非一般實有觀念的本有之「本」，或本無之「本」，仍是一種實在的否定。其所以如是否定者，即在於顯佛教之緣起法義。所謂「以本無故，假緣而成，若本有者，何須眾緣，」萬法如是，佛性亦如是，故說 「一切眾生有佛性者，何故修習無量功德，若言修習是了因，已同酪性，若言因中定有果者，戒定智慧，則無增長......。」（卷二十六．P十五）在第十四頁亦說﹕「一切諸法，因緣故生，因緣故烕，善男子，若諸眾生內有佛性者，一切眾生應有佛身，如我今也。」此即是說，根據本有今無偈而論，本經所講之佛性者，乃是一緣起義之佛性，非「本有今無」，或「本無今有」之佛性。但就以本無故，待緣而成看，仍是傾向於一般所謂之「本無今有」義。若是本無今有義，則佛性亦將落於「以有還無」之必然法則，這在本經之立場自是不能允許，故經中有關此種意味者，又極力否認，如德王品卷十九云﹕ 「湼槃之體，非本無今有，若湼槃體本無今有者，則非無漏常住之法，有佛無佛，性相常住，以諸眾生煩惱覆故，不見湼槃，便謂為無，菩薩以戒定慧勤修其心，斷煩惱已，便得見之，當知湼槃是常住法，非本無今有，是故名常。」此所謂湼槃之體，即是佛性。又擧喩言﹕「譬如盲人，不見日月，良醫治之，則便得見，而是日月，非是本無今有，湼槃亦爾，先自有之，非適今也。」
此均為斷然否定佛性是本無今有者。但如是說來，則卷十九之所言與卷二十五所言，豈非有了矛盾麼﹖甚至於與德王品同品亦有了出入，如該品（卷十九）第八頁說﹕ 「若本有酪，何須待緣，眾生佛性，亦復如是，」這與「譬如盲人，不見日月，」恰正相反，盲人不見日月，乃承認日月先盲人而存在者，先盲人而存在，豈不是本有，這在文句上看起，的確是矛盾的。然而經的本義却非如此的，它不過是對治偏於「本有今無」論者的實見此日月。
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盲人之譬，要將其與虛空之喩相並看，始可以解釋它亦非本有的存在意義。關於此，後再說明，現且從師子吼品裏先引一則否定「本無今有」之實見的經文作證。「善男子 ，佛性者 ，非陰界入 ，非本無今有 ，非已有還無 ，從善因緣 ，眾生得見 ，譬如黑鐵，入火則赤 ，出冷還黑 ，而是黑色 ，非內非外 ，因緣故有 ，佛性亦爾 ，一切眾生 ，煩惱火滅 ，則得聞見，善男子 ，如種烕已 ，芽則得生 ，而是芽性 ，非內非外 ，乃至華果 ，亦復如是，從緣故有。」（卷二十五．P十六－十七）
此即很顯明地否認了本無今有，但雖否認了本無今有，却又非本有今無，故謂是「如種烕已，芽則得生，而是芽性，非內非外。」其所以能夠生者，在於「從緣故有。」故從緣故有之「有」，非本無今有之有，亦非本有今無之有。若此有者，究如何才能理會，請看迦葉品中答說﹕
「若有問言，是子能生果乎，是果能生子不，應定答言，亦生不生，世尊如世人說乳中有酪，是義云何，善男子，若有說言，乳中有酪，是名執著，若言無酪，是名虛妄，離是二事，應定說言，亦有亦無，何故名有，從乳生酪，因即是乳，果即是酪，是名為有，云何名無，色味各異，服用不同。」（卷三十二．P十五）「若言乳中定有酪性，酪中亦應定有乳性，何因緣故，乳中出酪，若無因緣，當知是酪本無今有，是故智者應言乳中非有酪性，非無酪性，」基於這樣一個理由，於是對佛性問題，作一個結論曰﹕ 「是故如來，於是經中，說如是言，一切眾生，定有佛性，是名為著，若無佛性，是名虛妄。智者應說眾生佛性，亦有亦無。」此所解者，即是點明了從緣而有之「有」，其意義如何，蓋緣起之有，非固定之有，亦非虛無之有，（本有今無之有即固定有，本無今有之有乃虛無有，）乃是一超越概念的真有或妙有。這誠如迦葉品中所說﹕ 「眾生佛性非有非無，所以者何，佛性雖有，非如虛空，何以故，世間虛空，雖以無量善巧方便不可得見，佛性可見，是故雖有，非如虛空，佛性雖無，不同兎角。何以故，龜毛兎角，雖以無量善巧方便不可得生，佛性可生。」此即非有非無中的妙有存在。此妙有不屬於三世所攝，
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故其是常。有時候，在說明佛性或湼槃是常的時候，本經又將佛性比喩虛空，以虛空性來說明佛性之常住。卷三十三第十七頁說﹕ 「如佛所說，眾生佛性，猶如虛空，云何名為虛空耶，善男子，虛空之性，非過去，非未來，非現在，佛性亦爾。」此係借喩，借喩之目的，在於否定三世有法，但在真實作比對時，則世尊便又極口否定佛性或湼槃如虛空，如接著在十八頁說﹕ 「若言湼槃非三世攝，虛空亦爾者，是義不然，何以故，湼槃是有，可見，可證，是色，是迹，是章句，是有，是相，是緣，是歸依處，寂靜，光明，安隱，彼岸，是故得名非三世攝，虛空之性，無如是法，是故名無。」既如是，何以在經上又如此反覆地以虛空來作比喩，原因是﹕「虛空無故，非三世攝，佛性常故，非三世攝。」 「虛空無故，非內非外，佛性常故，非內非外，故說佛性，猶如虛空。」（同上．P十八）從這理由說，那麼前面所引卷十九的 「譬如盲人，不見日月」也就好解了，不會矛盾了。否則，湼槃或佛性必將落於本有今無或本無今有之一邊。是以本經所講佛性之常，講湼槃之有，皆非相對的有無之「有」，常與無常之「常」，而是一絕對的超概念的真常之「常」，妙有之「有」。此一真常妙有的深義，即從「本有今無，本無今有，三世有法，無有是處」一偈顯出。故此偈不僅是為純陀解惑，也是為大乘菩薩釋疑。這也正就是大般湼槃經的中心所在，也同是大乘湼槃思想的妙義所在。（註 4）見大正二六．P二八一。該偈論載為天親菩薩造，但是否真正為天親菩薩造，從內容看，值得疑問。待他日詳考再說。
附記：
1.本文原係拙著「湼槃思想之研究｣（上）印度篇第五章。但尚未出版，書中第一二章曾在獅子吼刋發表，本章之第五節曾以日文原稿刋在日本大谷大學佛教學第四號。
2.本章純就湼槃經本身的問題討論，亦即是爬梳清環繞湼槃觀念的一些複雜，矛盾說法。以經解經，這是直接內剖的解釋法之一，在同一本經中有不同的說法，則只有將同一本經的前後文字詳細解剖，找出其何以不同的原因。在本章後面另有一篇專從各經論的比較觀點，看大般湼槃經的湼槃思想，這將在全書出版後可以看到，到時再就正於斯學高明！
[1] 純陀的懷疑是﹕「夫如來者，天上人中最尊最勝，如是如來，豈是行耶。」又云﹕「若是行者，為生滅法，譬如水泡速起速滅，往來流轉，一切諸行亦復如是。我聞諸天壽命極長，云何世尊是天中天，壽命更促，不滿百年。」「夫短壽者，不為沙門婆羅門等男女大小所敬念，若使如來同諸行者，亦復不為一切世間人天眾生之所奉敬。」（純陀品八--九頁）
[2] 橫超先生撰「涅槃經」，第四章 「涅槃經の成立過程」，四三、四四頁。昭和十七年版。
[3] 卷十九德王品言﹕「一切眾生悉有佛性，佛法眾僧，無有差別，三寶性相常樂我淨。」此三寶是指的體言，非一般所謂之住持三寶，凡現比邱身，即可入於僧寶群。又同卷云﹕「於佛法僧應生等想。」此等想亦自體性言。在體性面則無所謂比邱與諸佛菩薩之別，故應生等想。又卷二十三有云「如來不說佛法眾生無差別相唯說常住清洋無二法無差別耳。」依此種種經義看來，則所謂三寶並不是以形式的比邱作為代表之一，故其講法可圓可通。關於僧的問題，以大乘的立場說有二，一為菩薩僧，一為聲聞僧。聲聞僧即是比邱，菩薩僧則據云不限於比邱。準此義，則本經所講之三寶，當難 以決定僅指比邱言。在德王品前，其所謂三寶，可說純是以比邱為僧之代表，自德王品起，則已不限於比邱矣。
[4] 同（註1）第三章「涅槃部の經典」二五--二六頁。
[5] 大乘佛教批判部派佛教，嘗謂諸派不落空見者則落有見，如第二章第三節所述經量部及說一切有部。落空見者成為虛無，落有見者近常見外道。龍樹之思想，乃是超越此二者，故中觀之空，名為絕對，名為畢竟，此一絕對空之產生，即在破此對立的空有二邊之見。
[6] 菩薩品卷九云﹕「何因緣故，舍利佛等，以小涅槃而般涅槃，緣覺之人，於中涅槃而般涅槃。菩薩之人，於大涅槃而般涅槃。」此將涅槃分為大、中、小三等級者。
[7] 四依品第八‧卷六云﹕「依了義經，不依不了義經者，不了義經者，謂聲聞乘。」又云﹕「聲聞乘名不了義，無上大乘乃名了義。」復云﹕「若言如來入於涅槃，如薪盡火滅者，名不了義。」此均為否定原始佛教及部派佛教之小乘思想者。
[8] 梵行品第二十三之三云﹕「菩薩明者，即是般若波羅蜜，諸佛明者，即是佛眼，無明明者，即是畢竟空。」此無明明，便是涅槃。
[9] 師子吼品‧卷三十解佛性義云﹕「大慈大悲名為佛性……佛性者名為如來。大喜大捨名為佛性。」又云﹕「佛性者名四無礙智。」
[10] 聖行品第十九‧（卷十二‧十八頁起）對外道的常樂我淨義辨之甚詳，請參照。
[11] 現法涅槃(Parama-dittha-dhamma-nibbāna)為阿耆多(Ajita)一派之主張，以五欲自恣為快樂之境，中譯稱「順世外道」。參照本書第一章第四節「各學派的涅槃觀」。
[12] 見四相品第七（卷四）)云﹕「我於三千大千世界，或閻浮提示現涅槃，亦不畢竟取於涅。」師子吼品(卷二十八)﹕「令諸眾生樂修解脫，以是義故，於十五日，入大涅槃，而我真實不入涅槃。」他如月喻品，菩薩品等均載及。
[13] 現病品第十八(卷十)末頁云﹕須陀洹果未來過八萬劫，便當得成阿耨多羅三藐三菩提。斯陀含果過六 萬劫，阿那含果過四萬劫，阿羅漢果過二萬劫，辟支佛道過十千劫便得菩提。
[14] 邏輯(Logic)的因果律，是就事件(events)的變化上講一種原因 (Cause)和結果(effect)的關係，換言之，只是「因故關係」，「因故」即「理由」(Reason)，此在邏輯上，乃是根據(ground)和歸結( Consequence )的涵蘊本身的因果關係 (causal-relation)，此種關係雖在動態和靜態上講因果，但其根據皆只能講具體的事件，而不能判認超概念的或形而上的。物理的因果律，亦據邏輯的因果律而來，但其運用則在更具體的事件，因屬物理範圍之故，往往即概念的亦不能充足擇取。參照民三十五年商務印書館出版的「科學概論」，及臺灣正中書局的「理則學」。
[15] 印度精神二九四頁。
[16] 梵行品卷十五說：「我為化度眾生故，而作是說，亦為聲聞辟支佛故而作是說，亦為文殊師利法王子故而作是說，不但正為純陀一人說是偈也。｣此可證此偈乃大眾共有之疑問，故世尊而為大眾說。
[17] 卷十五．P二十八（梵行品第二十之二）
[18] 四相品，四倒品梵行品等均言及二乘人常計無常，無常計常，我計無我，無我計我等，故謂其是顚倒法。
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